Το Προπατορικό αμάρτημα.

(Βλαδίμηρου Λόσκυ)

Εισαγωγή:

Το πρόβλημα του κακού είναι βασικά Χριστιανικό. Για ένα απροκατάληπτο άθεο, το κακό είναι απλώς μια όψη του παράλογου. Για ένα τυφλό άθεο, το κακό είναι το πρόσκαιρο αποτέλεσμα μιας ατελούς ακόμη οργάνωσης της κοινωνίας και του σύμπαντος. Σε μια μονιστική μεταφυσική, το κακό χαρακτηρίζει κατ’ ανάγκη το δημιούργημα σαν κάτι χωριστό από το Θεό· αλλά τότε αυτό είναι απλώς μια ψευδαίσθηση. Σε μια δυϊστική (διαρχική) μεταφυσική, το κακό είναι ακόμα το κάτι «άλλο», ενυπόστατο ή αρχέγονο κακό, αλλά τόσο αιώνιο όσο και ο Θεός. Έτσι το κακό σαν πρόβλημα πηγάζει κατ’ ανάγκη από το Χριστιανισμό. Πώς τότε να το ερμηνεύσουμε σ’ ένα κόσμο που δημιουργήθηκε από το Θεό, σ’ ένα δράμα στο οποίο η δημιουργία εμφανίζεται πραγματικά καλή; Και αν ακόμα θεωρήσουμε την ανθρώπινη ελευθερία σαν κάτι που αντιτίθεται στο θείο σχέδιο, δεν μπορούμε να αποφύγουμε το ερώτημα: τί είναι κακό;

Όμως το ερώτημα τίθεται κακώς, διότι εξυπακούει ότι το κακό είναι «κάτι». Όταν το ακούει αυτό κάποιος παρασύρεται στο να διακρίνει στο κακό κάποια ουσία, την «αρχή του κακού», τον «αντί-Θεό» των Μανιχαίων. Το σύμπαν τότε εμφανίζεται σαν μια «αμφισβητούμενη περιοχή» ανάμεσα σ’ ένα καλό Θεό και ένα κακό Θεό, η αφθονία του και η ποικιλία του σαν ένα παιγνίδισμα φωτός και σκιάς, που εκπηγάζει από τη διαμάχη αυτών των δύο αρχών.

Αυτή η θεώρηση βρίσκει κάποια βάση στην ασκητική εμπειρία, και διϋστικά στοιχεία προσπαθούν συνεχώς να υπεισέλθουν στο Χριστιανισμό, ειδικότερα στη μονιστική ζωή. Όμως, για την Ορθόδοξη σκέψη, αυτή η θεώρηση είναι λανθασμένη: Ο Θεός δεν έχει αντίστοιχο, δεν μπορεί κανείς να φαντασθεί φύσεις που να είναι ξένες προς Αυτόν. Από το τέλος του τρίτου αιώνα μέχρι τον Αγ. Αυγουστίνο, οι Πατέρες πολέμησαν σθεναρά το Μανιχαϊσμό, αλλά το έκαναν αυτό χρησιμοποιώντας φιλοσοφικά στοιχεία των οποίων η ίδια η συλλογιστική παρέκαμπτε το πρόβλημα. Για τους Πατέρες ουσιαστικά το κακό είναι μια έλλειψη, μια διαστροφή, μια ατέλεια όχι μια φύση, αλλά αυτό που η φύση στερείται για να γίνει τέλεια. Πιστεύουν ότι το κακό δεν υπάρχει, ότι είναι απλώς μια ατέλεια του όντος. Αυτό ήταν μια ικανοποιητική απάντηση στο Μανιχαΐσμό, αλλά είναι μια απάντηση ανίσχυρη μπροστά στην πραγματικότητα του κακού που όλοι αισθανόμαστε, μπροστά στο κακό που είναι παρόν και δρα μέσα στον κόσμο. Γιατί τελικά, εάν το τελευταίο αίτημα στο «Πάτερ ημών» μπορεί φιλοσοφικά να μεταφρασθεί «λύτρωσέ μας από το κακό», η κραυγή της πραγματικής αγωνίας μας αναμφίβολα είναι «λύτρωσέ μας από τον ποιητή του κακού».

Όπως έχει εύστοχα παρατηρήσει ο πατήρ Βοuyer, το πρόβλημα του κακού, σε μια αυθεντικά Χριστιανική προοπτική, ανάγεται στο πρόβλημα του ποιητή του κακού. Και ο ποιητής του κακού δεν είναι μια ατέλεια του όντος, μια έλλειψη ουσιαστικότητας, τίποτε περισσότερο από ότι αυτός πράγματι είναι, σαν ποιητής του κακού, μια ουσία· γιατί η φύση του, δημιουργημένη από το Θεό, είναι καλή. Ο ποιητής του κακού είναι ένα πρόσωπο, κάποιος.

Το κακό αναμφίβολα δεν έχει θέση ανάμεσα στις ουσίες, αλλά δεν είναι απλώς μια έλλειψη: υπάρχει μια ενεργητικότητα σ’ αυτό. Το κακό δεν είναι μία φύση, αλλά μια κατάσταση φύσεως, όπως πολύ βαθυστόχαστα θα έλεγαν οι Πατέρες. Έτσι το κακό εμφανίζεται σαν μια αρρώστια, σαν ένα παράσιτο που υπάρχει μόνο δυνάμει της φύσεως από την οποία ζει. Ακριβέστερα, είναι μια κατάσταση της θέλησης αυτής της φύσεως· είναι μια πτωτική θέληση όσον αφορά στο Θεό. Το κακό είναι μια ανταρσία ενάντια στο Θεό, δηλαδή, μια προσωπική στάση. Η ακριβής θεώρηση του κακού επομένως δεν είναι αντικειμενική αλλά υποκειμενική. «Ο κόσμος όλος εν τω πονηρώ κείται» λέγει ο Ιωάννης (Α’ Ίωάν, ε’, 19). Αυτή είναι η κατάσταση στην οποία βρίσκει κανείς τη φύση εκείνων των προσωπικών όντων που απομακρύνθηκαν από το Θεό.

Επομένως, η αρχή του κακού έγκειται στην ελευθερία των όντων. Είναι γι’ αυτό που το κακό είναι αδικαιολόγητο· διότι δεν έχει άλλη αρχή από την ελευθερία του όντος που το διαπράττει. «Δεν υπάρχει κακό, ή μάλλον αυτό υπάρχει μόνο κατά τη στιγμή που αυτό διαπράττεται» γράφει ο Διάδοχος Φωτικής, και ο Γρηγόριος ο Νύσσης υπογραμμίζει την αντιφατικότητα αυτού που υποκύπτει στο κακό· υπάρχει μέσα στην ανυπαρξία.

Τοιουτοτρόπως ο άνθρωπος έχει παραχωρήσει ένα μέρος της θέλησής του στο κακό, και το έχει εισαγάγει στον κόσμο.  Αναμφίβολα ο άνθρωπος, ο οποίος ήταν φυσικά προδιατεθειμένος να γνωρίσει και να αγαπήσει το Θεό, έχει επιλέξει το κακό επειδή αυτό του είχε υποδειχθεί: αυτός είναι ακριβώς ο ρόλος του όφεως, Το κακό στον άνθρωπο, και διά του ανθρώπου στο γήινο κόσμο, εμφανίζεται έτσι συνδεδεμένο με μια μίανση: αλλά αυτή η μίανση δεν είναι καθόλου αυτόματη· δεν θα μπορούσε να μεταδοθεί παρά μόνον μέσον μιας ελεύθερης συναίνεσης της ανθρώπινης θέλησης. Ο άνθρωπος έχει δεχθεί να επιτρέψει στον εαυτό του να εξουσιαστεί.

Όμως το κακό έχει την αρχή του στους αγγελικούς κόσμους και αξίζει να σταματήσουμε εδώ.

Οι άγγελοι δεν μπορούν να χαρακτηριστούν σαν «ασώματα πνεύματα». Αν και καλούνται έτσι από τους Πατέρες και στη λειτουργία, δεν είναι «αμιγή πνεύματα». Υπάρχει μια αγγελική «σωματικότητα» η οποία μπορεί να γίνει και ορατή. Αν και η ιδέα της «σωματικότητας» των αγγέλων στη Δύση τερματίσθηκε με το θρίαμβο του Θωμισμού, οι Φραγκισκανοί του μεσαίωνα, όπως ο διάσημος Βonaventura, υπεστήριζε την αντίθετη άποψη. Και στη Ρωσία το δέκατο ένατο αιώνα, ο Ιγνάτιος Βrianchaninov υπεραμύνθηκε της αγγελικής «σωματικότητας» ενάντια του Θεοφάνους του Εγκλείστου. Εν πάση περιπτώσει, οι άγγελοι δεν έχουν βιολογικές καταστάσεις παρόμοιες με τις δικές μας, και δεν γνωρίζουν ούτε θνητότητα ούτε αναπαραγωγή. Δεν έχουν «χιτώνες δερμάτινους».

Η ενότητα του αγγελικού κόσμου είναι εντελώς διαφορετική από τη δική μας. Κάποιος μπορεί να μιλά για το «ανθρώπινο είδος», δηλαδή τα αναρίθμητα πρόσωπα που έχουν την ίδια φύση. Αλλά οι άγγελοι, που είναι επίσης πρόσωπα, δεν έχουν ενότητα φύσεως. Κάθε ένας είναι μία φύση, ένα νοητό σύμπαν. Η ενότητά τους είναι τοιουτοτρόπως ανόργανος και, θα μπορούσε να πει κάποιος κατ’ αναλογία, αφηρημένη: όπως την ενότητα της πόλης, της χορωδίας, του στρατού, ενότητα υπηρεσίας, λειτουργίας, δοξολογίας, εν συνόψει, ενότητα αρμονίας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ένας θα μπορούσε να αναγνωρίσει αξιοσημείωτες ομοιότητες ανάμεσα στη μουσική και τα μαθηματικά αφ’ ενός, και των αγγελικών κόσμων αφ’ ετέρου.

Το αγγελικό σύμπαν επομένως θα προσέδιδε στο κακό άλλες διαστάσεις από τις δικές μας. Το κακό που διαπράχθηκε από τον Αδάμ μπορούσε να μολύνει ολόκληρη την ανθρώπινη φύση. Αλλά η επιβλαβής συμπεριφορά ενός αγγέλου παραμένει προσωπική: έδώ το κακό κατά κάποιο τρόπο εξατομικεύεται. Εάν υπάρχει μόλυνση, αυτή είναι διά του παραδείγματος, διά της επιδράσεως που ένα πρόσωπο μπορεί να ασκήσει πάνω σε άλλους. Έτσι ο Εωσφόρος έβαλε σε πειρασμό άλλους αγγέλους, αλλά δεν έπεσαν όλοι· ο όφις ανέτρεψε το ένα τρίτο των αστέρων, λέγει η Αποκάλυψη συμβολικά.

Το κακό επομένως έχει την αρχή του στην πνευματική αμαρτία του αγγέλου. Και η συμπεριφορά του Εωσφόρου αποκαλύπτει σε μας τη ρίζα κάθε αμαρτίας: την υπερηφάνεια σαν εξέγερση ενάντια του Θεού. Εκείνος που πρώτος κλήθηκε για την κατά χάρη θέωση θέλησε να γίνει ο ίδιος Θεός. Έτσι η ρίζα της αμαρτίας είναι η δίψα για αυτοθέωση, η αποστροφή της χάριτος. Παραμένοντας εξαρτημένο από το Θεό όσον αφορά αυτήν την  οντότητά του, εφόσον η οντότητά του δημιουργήθηκε από το Θεό, το πνεύμα που στασίασε αποκτά συνεπώς ένα μίσος για το ον, μία μανία καταστροφής, μία δίψα για ένα απραγματοποίητο μηδέν. Επειδή μόνο ο γήινος κόσμος παραμένει ανοικτός σ’ αυτόν, προσπαθεί εδώ να καταστρέψει το θείο σχέδιο, και αφού απέτυχε να εκμηδενίσει τη δημιουργία, προσπαθεί να την παραμορφώσει. Το δράμα που άρχισε στους ουρανούς συνεχίζεται στη γη, καθώς οι πιστοί άγγελοι κλείνουν τις πύλες του ουρανού ανυποχώρητα στους πεσόντες αγγέλους.

Ο όφις στη Γένεση είναι ο Σατανάς, όπως επίσης και ο «αρχαίος δράκων» της Αποκάλυψης. Είναι παρών στο γήινο Παράδεισο ακριβώς επειδή ο άνθρωπος πρέπει να υποστεί την «πείρα», τη δοκιμασία της ελευθερίας. Η πρώτη εντολή, η εντολή να μη αγγίξουν το δένδρο, εντοπίζει την ανθρώπινη ελευθερία, και ακολουθεί την ίδια τάξη ιδεών που ο Θεός επιτρέπει την παρουσία του όφεως. Το «η πίστις κάνει την αμαρτία ζωντανή», που αναφέρεται εμφαντικά από τον Παύλο, αυτό δηλώνει. Ο Θεός δίνει την πρώτη εντολή και αμέσως ο Σατανάς ενσπείρει την ανυπακοή. Στην πραγματικότητα ο καρπός από μόνος του ήταν καλός, αλλά όλα εξαρτώνται από την προσωπική σχέση του ανθρώπου και του Θεού. Και όταν η Εύα βλέπει ότι το δένδρο είναι ωραίο, παρουσιάζεται μια αξία έξω του Θεού. «Θα γίνετε όπως το Θεό», λέει ο όφις. Δεν εξαπατά πλήρως τον άνθρωπο: γιατί ο άνθρωπος καλείται για τη θέωση. Αλλά εδώ το «όπως» υποδηλώνει ισότητα, μέσον της εχθρότητας, γι’ αυτόν που εξεγείρεται ενάντια στο Θεό: αυτόνομος θεός ενάντια του Θεού, θεός αφ’ εαυτού, θεός του γήινου κόσμου απομονωμένος από το Θεό.

Μια και φαγωθεί ο καρπός, η αμαρτία αναπτύσσεται σε διάφορα στάδια. Όταν ο Θεός καλεί τον  Αδάμ, αυτός αντί να κλάψει με τρόμο και να προσπέσει στο δημιουργό του, κατηγορεί τη γυναίκα: «η γυνή ην έδωκας μετ’ εμού», δηλώνει κατηγορηματικά. Έτσι ο άνδρας αρνείται τη δική του ευθύνη, την επιρρίπτει στη γυναίκα, και τελικά στον ίδιο το Θεό. Ο Αδάμ εδώ εμφανίζεται σαν ο πρώτος αιτιοκράτης. Ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος, αυτό αφήνεται να εννοηθεί· η δημιουργία, επομένως ο Θεός, τον έχει οδηγήσει στο κακό.

Από τότε, ο άνθρωπος κατέχεται από το κακό. Η φύση του αφού αποσπάσθηκε από το Θεό, έχει γίνει μη φυσική, αντί-φυσική. Το ανθρώπινο πνεύμα, αφού ανατράπηκε ζωωδώς, προσλαμβάνει την εικόνα της άμορφης ύλης αντί να αντανακλά την αιωνιότητα: η πρώτη ιεραρχία του ανθρωπίνου όντος, που ήταν ανοικτή στη χάρη αλλά την ανέτρεψε μέσα στον κόσμο, ανατράπηκε η ίδια. Το πνεύμα πρέπει να ζει από το Θεό, η ψυχή από το πνεύμα, το σώμα από την ψυχή. Αλλά το πνεύμα αρχίζει να ζει σε βάρος της ψυχής, τρεφόμενο με μη θείες αξίες, όπως η αυτόνομος καλωσύνη και η ωραιότητα την οποία ο όφις αποκάλυψε στη γυναίκα όταν επέσυρε την προσοχή της προς το δένδρο. Με τη σειρά της, η ψυχή ζει σε βάρος του σώματος, και γεννιούνται τα πάθη. Τελικά το σώμα ζει σε βάρος του γήινου σύμπαντος, φονεύει για να τραφεί και έτσι βρίσκει το θάνατο.

Όμως ο Θεός, και εδώ κείται το όλο μυστήριο των «δερμάτινων χιτώνων», εισάγει μια ορισμένη τάξη σ’ αυτό το κέντρο της αταξίας, για να αποφευχθεί μια ολοκληρωτική αποσύνθεση από το κακό. Η αγαθοεργός βουλή Του οργανώνει και συντηρεί το σύμπαν, η τιμωρία του είναι παιδαγωγική: είναι καλύτερα ο άνθρωπος να πεθάνει, δηλαδή να αποκλεισθεί από το δένδρο της ζωής, παρά να παραμείνει αιώνια εκείνη η τερατώδης κατάστασή του. Το ίδιο το πε­περασμένο του θα προετοίμαζε τη μετάνοια μέσα του, δηλ. τη δυνατότητα μιας νέας αγάπης.  Αλλά το σύμπαν, που προστατεύεται μ’ αυτόν τον τρόπο, δεν είναι μ’ όλα ταύτα ο αληθινός κόσμος· αυτή η τάξη όπου υπάρχει θάνατος παραμένει μια καταστροφική τάξη. «Η γη είναι καταραμένη εξ αιτίας του ανθρώπου», και αυτή η ωραιότητα του κόσμου γίνεται αμφίβολη.

Ο αληθινός κόσμος, η πραγματική φύση επικυρώνεται μόνο από τη χάρη. Είναι γι’ αυτό που η αμαρτία ανοίγει το δράμα της απολύτρωσης. Ο δεύτερος Αδάμ θα επιλέξει το Θεό ακριβώς εκεί, όπου ο πρώτος Αδάμ είχε επιλέξει τον εαυτό του: ο Σατανάς θα έλθει στο Χριστό μετά τη βάπτισή Του και θα του προσφέρει τον ίδιο πειρασμό. Αλλά τρεις φορές ο πειρασμός θα αποκρουσθεί από τις ενωμένες θελήσεις του Θεού και του ανθρώπου.

 Η σημασία της Παλαιάς Διαθήκης

Στον παράδεισο το συνταίριασμα της ανθρώπινης ελευθερίας και της χάριτος θα μπορούσε να ρίξει μια φωτεινή γέφυρα πάνω από την «άπειρη απόσταση», η οποία, κατά τον Άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό, χωρίζει το δημιούργημα από το Δημιουργό. Ο Αδάμ είχε απευθείας κληθεί να θεώσει τον εαυτό του. Αλλά, μετά την πτώση, παρεμβαίνουν δύο εμπόδια, για να κάνουν αυτή την απόσταση αγεφύρωτη: η ίδια η αμαρτία, η οποία κάνει την ανθρώπινη φύση ανίκανη να δεχθεί τη χάρη και ο θάνατος, το αποτέλεσμα εκείνης της πτώσης, η οποία κρημνίζει τον άνθρωπο σε μια αντι-φυσική κατάσταση, όπου η θέληση του ανθρώπου, μολύνοντας τον κόσμο, δίνει στο μη-ον μια αντιφατική και τραγική πραγματικότητα. Σ’ αύτη την κατάσταση ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να ανταποκριθεί στην κλήση του.  Αλλά το σχέδιο του Θεού δεν έχει αλλάξει:  Ο Θεός επιθυμεί πάντοτε, όπως ο άνθρωπος ένωθεί μαζί Του και μεταμορφώσει ολόκληρη τη γη.

Επομένως, η τελική και πλήρως θετική κατάληξη του ανθρώπου υποδηλώνει μια αρνητική πλευρά: τη σωτηρία. Για να μπορέσει ελεύθερα ο άνθρωπος να επιστρέψει στο Θεό, είναι πρώτα απαραίτητο για το Θεό να ελευθερώσει τον άνθρωπο από την αμαρτωλή και θνητή του κατάσταση. Αυτή η κατάσταση χρήζει απολύτρωσης, η οποία στην πληρότητα του θείου σχεδίου εμφανίζεται όχι σαν σκοπός αλλά σαν ένα αρνητικά μέσο. Γιατί κάποιος δεν μπορεί να σωθεί, έκτος εάν είναι ανίσχυρη λεία του κακού. Μετά την πτώση, η ανθρώπινη ιστορία είναι ένα μακρόχρονο ναυάγιο, που περιμένει διάσωση: αλλά το λιμάνι της σωτηρίας δεν είναι ο στόχος, είναι η δυνατότητα για το ναυαγό να επαναρχίσει το ταξίδι εκείνο, του οποίου μοναδικός στόχος είναι η ένωση με το Θεό.

Έτσι, μετά που έχασε την παραδεισια­κή κατάσταση ο άνθρωπος, αντικειμενικά δεν μπορεί πλέον να πραγματοποιήσει τον τελικό του σκοπό. Η στάση του στη νέα του κατάσταση του μη όντος και του θανάτου είναι μια οδυνηρή παθητικότητα, που βασίζεται εν πρώτοις πάνω σε μια επίμονη παρα­δεισιακή νοσταλγία και μετά πάνω σε μια όλο και πιο συνειδητή αναμονή για σωτηρία. Η πτωτική κίνηση συνεχίζεται κάνοντας την αναμονή πιο έντονη αλλά επίσης προκαλώντας, είτε χίλιους δυο τρόπους για να ξεχάσει (ή να προσπαθήσει να ξεχάσει) το θάνατο, δηλαδή το χωρισμό από το Θεό, είτε την εωσφορική θέληση να βρει σωτηρία μόνη της και να αυτοθεωθεί. Αλλά ο «Αγγελισμός» και ο «Βαβελισμός» θα αποτύχουν, και οι άνθρωποι δε θα παύσουν να περιμένουν κάποιον να έλθει προς σωτηρία τους. Έτσι, ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας θα είναι ιστορία σωτηρίας, όπου κανείς μπορεί να διακρίνει τρεις περιόδους.

 Η πρώτη είναι μια μακρά προετοιμασία για τον ερχομό του Σωτήρα. Εκτείνεται από την πτώση μέχρι τον Ευαγγελισμό: διότι «σή­μερον της Σωτηρίας ημών» ψάλλει η Ακολουθία της εορτής. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η Πρόνοια δεν παύει από του να κρίνει τη θέληση των ανθρώπων και αναλόγως να επιλέγει τα όργανά Της.

Η δεύτερη περίοδος, από τον Ευαγγελισμό μέχρι την Πεντηκοστή, αντιστοιχεί προς τη γήινη ζωή και την Ανάληψη του Χριστού. Σ’ αυτή την περίοδο ο άνθρωπος δεν μπορεί να κάνει τίποτε: μόνο ο Χριστός, με τη ζωή Του, την Ανάστασή Του και την Ανάληψή Του πραγματοποιεί το έργο της σωτηρίας. Στο πρόσωπό Του, το ανθρώπινο και το θείο ενώνονται, η αιωνιότητα εισέρχεται στο χρόνο, ο χρόνος διεισδύει στην αιωνιότητα, η θεωθείσα ανθρωποκοσμική φύση εισάγεται στη θεϊκή ζωή, σ’ αυτήν την ίδια την Αγία Τριάδα.

Μετά, με την Πεντηκοστή, αρχίζει μια νέα περίοδος κατά την οποία οι άνθρωποι, υποστηριζόμενοι από το Άγιο Πνεύμα, πρέπει ελεύθερα να αποκτήσουν αυτή τη θέωση, την οποία η φύση τους έχει λάβει, μια και για πάντα, εν Χριστώ. Στην Εκκλησία η ελευθερία και η χάρη συνεργάζονται λόγω σεβασμού προς την ανθρώπινη ελευθερία, ο Θεός επιτρέπει στον αιώνα της αμαρτίας και του θανάτου να συνεχίζεται· γιατί ο Θεός δε θέλει να επιβάλει τον εαυτό Του πάνω στον άνθρωπο. Θέλει την ανταπόκριση της πίστης και της αγάπης. Όμως, η δική μας κατάσταση είναι ασύγκριτα ανώτερη από την παραδεισιακή κατάσταση: στην πραγματικότητα δεν κινδυνεύουμε πλέον να χάσουμε τη χάρη· μπορούμε πάντοτε να συμμετέχουμε στη θεανδρική πληρότητα της Εκκλησίας. Με τη μετάνοια και την πίστη οι ίδιες οι συνθήκες της πτώσης μας, τις οποίες έζησε μέχρις έσχατων ο Χριστός, ανοίγουν στο μυστήριο της αγάπης. Η ιστορία της  Εκκλησίας είναι επομένως μια ελεύθερη και συνειδητή σύλληψη από τους ανθρώπους της ενότητας, που πραγματοποιείται εν Χρι­στώ και που είναι πάντοτε παρούσα στην  Εκκλησία, όπου η αιώνια δόξα της ουράνιας Βασιλείας είναι ήδη δοσμένη σε μας. Έτσι συνεργαζόμαστε για την τελική κατάργηση του θανάτου και την κοσμική μεταμόρφωση, δηλαδή το δεύτερο ερχομό του Κυρίου.

Η περίοδος της προετοιμασίας είναι η περίοδος της υπόσχεσης, Είναι μια αργή πορεία προς το Χριστό, κατά τη διάρκεια της οποίας η θεία «παιδαγωγία» προσπαθεί να καταστήσει δυνατή την εκπλήρωση της υπόσχεσης, που έγινε την ίδια τη στιγμή της τιμωρίας.

 Η Παλαιά Διαθήκη δεν ήξερε τον εσώτερο καθαγιασμό της χάριτος, όμως ήξερε την ευσέβεια στην ψυχή σαν μιαν επενέργεια.  Ο άνθρωπος ο οποίος υποτασσόταν στο Θεό με πίστη και ζούσε καθ’ όλα ευαρέστως, μπορούσε να γίνει το όργανο της βουλής Του. Όπως αποδεικνύεται από την κλήση των προφητών, δεν πρόκειται για συμφωνία μεταξύ δύο βουλήσεων αλλά για κυριαρχική αξιοποίηση της ανθρώπινης βούλησης από τη βούληση του Θεού: το Πνεύμα του Θεού επιπίπτει επί τον προφήτη, ο Θεός κάνει κατοχή του ανθρώπου επιβάλλοντας τον εαυτό Του, το άτομό Του εκ των έξω. Ο Θεός, αόρατος ομιλεί: ο δούλος Του ακούει. Το σκοτάδι του Σινά έρχεται σε αντίθεση με το φως του Θαβώρ όπως ένα καλυμμένο μυστήριο με ένα αποκαλυμμένο μυστήριο. Ο άνθρωπος προετοιμάζει τον εαυτό του, για να υπηρετήσει μέσα στην ασάφεια της πίστης, διά της υπακοής και της καθαρότητας. Η υπακοή και η καθαρότητα είναι αρνητικές έννοιες: υποδηλώνουν την εξωτερικότητα του Θεού και την επιβαλλόμενη υποταγή του ανθρώπου, ο οποίος, και όταν ακόμα είναι δίκαιος, δεν μπορεί να ελευθερώσει τον εαυτό του από την κατάσταση της αμαρτίας και του θανάτου. Η ευσέβεια σαν ενεργός καθαγιασμός του όλου όντος και η ελεύθερη αφομοίωση της ανθρώπινης φύσης με εκείνη του Θεού μπορεί να εκδηλωθεί μόνο μετά το έργο του Χριστού, με τη συνειδητή αποδοχή αυτού του έργου. Είναι γι’ αυτό που ο Νόμος είναι κάτι το βασικό στην Πα­λαιά Διαθήκη και η σχέση του ανθρώπου και του Θεού δεν είναι ένωση αλλά δεσμός, τον οποίον εγγυάται η αφοσίωση προς το νόμο.

      Η ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης είναι ιστορία εκλογών συνδεδεμένων με διαδοχικές πτώσεις. Μέσω αυτών ο Θεός σώζει ένα «ρετάλι», του οποίου η υπομονετική αναμονή εξαγνίζει· μέσω της ίδιας της διαλεκτικής των απογοητεύσεων, η αναμονή του θριαμβευτή Μεσσία γίνεται αναμονή του Πάσχον­τος Δούλου του Γιαχβέ, αναμονή της πολιτικής απελευθέρωσης του λαού, αναμονή της πνευματικής απελευθέρωσης της ανθρωπότητας. Όσον περισσότερο ο Θεός απομακρύνεται, τόσο περισσότερο η προσευχή του ανθρώπου βαθαίνει· όσον περισσότερο η εκλογή περιορίζεται, τόσο περισσότερο ο στόχος της καθολικεύεται: μέχρι που η υπέρτατη αγνότητα της Παρθένου θα είναι δεκτική να γεννήσει το Σωτήρα της ανθρωπότητας.

 Η πρώτη Πτώση, μετά την απώλεια του Παραδείσου, ήταν ο φόνος του Άβελ από τον Κάιν. Κι όμως ο Θεός είχε πει στον Κάιν: «Ουκ, εάν ορθώς προσενέγκης, ορθώς δε μη διέλης, ήμαρτες; ησύχασον προς σε η αποστροφή αυτού, και συ άρξεις αυτού» (Γεν. δ’,7). Αλλά ο Κάιν φόνευσε τον αδελφό του. Σ’ αυτή την πρώτη πτώση αντιστοιχεί μια πρώτη εκλογή: εκείνη του Σηθ και των απογόνων του. Οι υιοί του Σηθ είναι «οι υιοί του Θεού»: επικαλούνται το όνομα του Για­χβέ και ένας από αυτούς, ο Ενώχ,«περιεπάτησε μετά του Θεού» και πιθανό να μεταφέρθηκε σωματικά στον Παράδεισο. Οι απόγονοι του Κάιν, αφ’ έτερου, είναι απλώς οι υιοί του ανθρώπου, που παραδόθηκαν τραγικά στο θάνατο («φόνευσα έναν άνθρωπο για το τραύμα μου και ένα νεανία για το μώλωπά μου,» λέγει ο Λάμεχ). Καταραμένοι από την καλλιεργημένη γη, της οποίας το στόμα πρέπει να ήπιε το αίμα του Αβελ, αυτοί είναι οι πρώτοι αστοί, οι εφευρέτες των τεχνών και των τεχνικών δεξιοτήτων. Με αυτούς αρχίζει ο πολιτισμός, ένα τεράστιο αντιστάθμισμα για την απουσία του Θεού! Ένας πρέπει να ξεχάσει το Θεό ή να τον αντικαταστήσει: να Τον ξεχάσει σφυρηλατώντας τα μέταλλα, επιτρέποντας στον εαυτό του να αιχμαλωτιστεί από το βάρος της γης και τη θαμβή δύναμη που αυτή παρέχει: έτσι έκαμε ο Θόβελ—Κάιν ο «σφυροκόπος χαλκεύς χαλκού και σιδήρου» (Γεν. δ’, 22) να Τον αντικαταστήσει με την απόλαυση της τέχνης, τη νοσταλγική παρηγοριά της μουσικής: έτσι έκαμε ο Ιουβάλ «ο καταδείξας ψαλτήριον και κιθάραν» (Γεν. δ’, 21). Εδώ οι τέχνες παρουσιάζονται σαν μορφωτικές, όχι λατρευτικές, αξίες· είναι μια προσευχή που χάνεται, αφού δεν απευθύνεται στο Θεό. Η ομορφιά, που αυτές προάγουν, αυτοαπομονώνονται, για να αλυσοδέσει τον άνθρωπο με τη μαγεία της. Αυτές οι εφευρέσεις εγκαθιστούν τη μόρφωση σαν τη λατρεία μιας αφηρημένης έννοιας, που είναι κενή από εκείνη την Παρουσία, προς την οποία η κάθε λατρεία πρέπει να απευθύνεται.

 Μετά ήλθε ο κατακλυσμός, και ο Θεός φαίνεται να επιτρέπει στη δημιουργία Του, τη ρημαγμένη από τη διαφθορά, να επιστρέψει στα αρχέγονα νερά. Ίσως θα πρέπει να συσχετίσουμε αυτή τη νέα πτώση προς τη μυστηριώδη συναλλαγή αγγέλων και ανθρώπων (Γεν. στ’, 14), από την οποία προήλθε η εμφάνιση «γιγάντων»: δεν ήταν αυτό μια εωσφορική «γνώσις», από την οποία ο άνθρωπος αντλούσε καταπληκτικές δυνάμεις;  Οτιδήποτε κι αν συνέβη, ένα «ρετάλι», ο άνθρωπος και η οικογένειά του βρήκαν χάρη ενώπιον του Θεού: διότι «Νώε άνθρωπος δίκαιος, τέλειος ων εν τη γενεά αυτού τω Θεώ ευηρέοτησεν Νώε» (Γεν. στ’, 9). Ο Νώε έσωσε την ανθρωπότητα και όλα τα γήινα δημιουργήματα, όχι αναγεννώντάς τα όπως κάνει ο Χριστός του οποίου είναι απλώς ‘ένα πρωτότυπο, αλλά διασφαλίζοντας τη συνέχισή τους. Μετά τον κατακλυσμό ο Θεός συνάπτει μία κοσμική διαθήκη με την ανθρωπότητα, η οποία σταθεροποιεί το γήινο σύμπαν και παίρνει το ουράνιο τόξο σαν σύμβολο, αυτή τη μυστηριώδη γέφυρα φωτός, που ενώνει τη γη και τον ουρανό.

Αλλά μια καινούργια πτώση μεσολαβεί με την κατασκευή της Βαβέλ. Η Βαβέλ συμβολίζει την κίνηση σφετερισμού από έναν πολιτισμό χωρίς Θεό, μια καθαρά ανθρώπινη ενότητα, που δημιουργήθηκε αποκλειστικά από χώμα, στην επιθυμία να κατακτηθεί ο ουρανός. Έτσι οι ιερατικοί πολιτισμοί της Ανατολής ανέγειραν τους «ζιγκουράτ» τους, τους ναούς εκείνους, των οποίων αναμφίβολα οι όροφοι συμβόλιζαν την κλίμακα της εσωτερικότητας, την οποία οι μυημένοι πρέπει μεθοδικά να ανέβουν.  Η Βαβέλ τυποποιεί και προχωρεί πέρα από αυτά τα αρχαϊκά παραδείγματα και παραμένει για πάντα παρούσα.

 Η ενότητα χωρίς το Θεό έφερε τη διασπορά μακράν του Θεού σαν μια δίκαιη τιμωρία. Μετά επακολούθησε η ποικιλία των γλωσσών, το χάος των «εθνών». Αλλά ο Θεός χρησιμοποιεί το ίδιο το κακό σαν απάντηση στην πτώση μέσω της εκλογής: σ’ εκείνους τους λαούς που είναι μαζεμένοι στο επίκεντρο αυτής της διάσπασης και ανάμιξης, ο Θεός επέλεξε ένα σαν όργανο ανάμεσα από τους απόγονους του Σημ· ο Έβερ έδωσε το όνομά του στους Εβραίους. Αυτή η εκλογή φθάνει στο αποκορύφωμά της με τη διαθήκη με τον Αβραάμ και, αυτή τη φορά, η εκλογή έχει ιστορική σημασία, όπου αναγγέλλεται η δόξα των απογόνων, που θα είναι σε αριθμό περισσότεροι από τα αστέρια του ουρανού.  Αλλά ο Αβραάμ πρέπει να δοκιμαστεί στην ίδια του την ελπίδα,  ώστε αυτή η ελπίδα να επικυρωθεί πλήρως. Η θυσία που ζητήθηκε απ’ αυτόν, δηλ. η θυσία του Ισαάκ, του κληρονόμου της υπόσχεσης, απαιτεί μια πίστη πέραν πάσης λογικής, μια υπακοή χωρίς όρους.  Ο  Αβραάμ λέγει στον Ισαάκ ο οποίος τον ρωτά, ενώ ανεβαίνουν στο όρος Μορία: «Ο Θεός όψεται εαυτώ πρόβατον εις ολοκάρπωσιν, τέκνον». (Γεν. κβ’,8) Και, όταν ο Θεός, την τελευταία στιγμή, αντικαθιστά πράγματι το ανθρώπινο θύμα με ένα κριάρι, αντιλαμβάνεται κανείς ότι ο Θεός προετοιμάζει το Θείο Αμνό, το Χριστό, κάθε φορά που ο άνθρωπος υπακούει. Πώς θα μπορούσε Αυτός να μη δώσει τον Υιό Του, όταν ο άνθρωπος έχει δώσει τον δικό του; Έτσι η ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης δεν είναι μόνο η ιστορία των προμηνυμάτων της σωτηρίας αλλά και η εξιστόρηση των απορρίψεων και αποδοχών από τον άνθρωπο. Η σωτηρία προσεγγίζει ή αποσύρεται, εφ’ όσον ο άνθρωπος προετοιμάζεται ή όχι να την αποδεχθεί. Ο «καιρός» του Χριστού, η στιγμή Του, θα εξαρτηθεί από την ανθρώπινη βούληση. Η όλη σημασία της Παλαιάς Διαθήκης κείται σ’ αυτές τις διακυμάνσεις, που υπογραμμίζουν τη διπλή όψη της Πρόνοιας. Η Θεία Πρόνοια δεν είναι μονομερής. Λαμβάνει υπόψη την ανθρώπινη αναμονή και επίκληση. Η θεία παιδαγωγία διερευνά τον άνθρωπο, δοκιμάζει τις διαθέσεις του.

Αυτή η δοκιμασία είναι κάποτε αγώνας, διότι ο Θεός επιθυμεί όπως η ανθρώπινη ελευθερία όχι μόνον να Του ανθίσταται αλλά και να Τον εξαναγκάζει, εάν όχι για να αποκαλύψει το όνομά Του, τουλάχιστο για να δώσει την ευλογία Του: έτσι ο Ιακώβ γίνεται Ισραήλ «ότι ενίσχυσε μετά Θεού και μετά ανθρώπων δυνατός» (Γεν. λβ’, 29) και ο πατριάρχης γίνεται ο λαός και, όταν αυτός ο λαός είναι αιχμάλωτος στην Αίγυπτο, ο Θεός ανυψώνει το Μωϋσή, για να τον λυτρώσει. Στο Σινά ο Θεός περνά εν τη δόξη Του μπροστά από το Μωϋσή, αλλά τον εμποδίζει από του να δει το πρόσωπό Του, διότι «κανείς άνθρωπος δεν μπορεί να Τον δει και να ζήσει»: η θεία φύση παραμένει κρυμμένη. Αλλά η εκλογή του Ισραήλ, το αποφασιστικό στάδιο, επικυρώνεται με μια νέα διαθήκη: εκείνη του Νόμου. Μια γραπτή υποχρέωση, στην οποία ο περιούσιος λαός πρέπει να υποτάσσεται. Ο Νόμος, συνοδεύεται από θείες υποσχέσεις, τις οποίες οι Προφήτες θα συνεχίσουν να κάνουν πιο σαφείς. Έτσι ο Νόμος και οι Προφήτες συμπληρώνουν ο ένας τον άλλο· και ο Χριστός πάντοτε θα επικαλείται και τους δύο μαζί, για να υπογραμμίσει την αλληλοσυμπλήρωσή τους. Οι Προφήτες είναι οι άνθρωποι, τους οποίους επέλεξε ο Θεός, για να γνωστοποιήσουν τη βαθύτερη σημασία του Νόμου Του. Αντίθετα προς τους Φαρισαίους, οι οποίοι σταδιακά μετέτρεψαν το Νόμο σε μια στατική πραγματικότητα και σαν το μέσο δικαίωσης, οι Προφήτες εξηγούν το πνεύμα του Νόμου, τον ιστορικό του δυναμισμό, την εσχατολογική κλήση, που αυτός περιέχει, με το να κάνει τον άνθρωπο να αποκτά επίγνωση της αμαρτίας του και επίγνωση τής αδυναμίας του μπροστά στην αμαρτία.

Οι Προφήτες, στη σχέση τους με τον περιούσιο λαό, παίζουν επομένως ένα ρόλο ανάλογο με το ρόλο της Παράδοσης μέσα στην Εκκλησία: Οι Προφήτες και η παράδοση στην πραγματικότητα μας δείχνουν την πραγματική σημασία των Γραφών. Και η διπλή υπόσταση Νόμος-Προφήτες εκφράζει ήδη κατά κάποιο τρόπο το καθοριστικό έργο του Λόγου και το ζωοδοτικό έργο του Αγίου Πνεύματος. Στην Παλαιά Διαθήκη, πράγματι, το νεύμα της προφητείας μας κάνει να συλλαμβάνουμε καθαρά το έργο του τρίτου προσώπου της Τριάδος.

Οι εκλογές σιγά-σιγά στενεύουν: από τον Ισραήλ η φυλή του Ιούδα, ο οίκος Δαυίδ. Έτσι μεγαλώνει το δένδρο του Ιεσσαί μέχρι την υπέρτατη εκλογή της Παρθένου. Αυτή η εκλογή αναγγέλθηκε στη Μαρία από τον αρχάγγελο Γα­βριήλ. Αλλά η Μαρία παρέμεινε ελεύθερη να την αποδεχθεί ή να την απορρίψει. Ολόκληρη η ιστορία του κόσμου, κάθε πραγματοποίηση του θείου σχεδίου, εξαρτάται από αυτή την ελεύθερη ανταπόκριση του ανθρώπου. Η ταπεινή συγκατάθεση της Παρθένου επέτρεψε στο Λόγο να γίνει σάρκα.

«Ιδού η δούλη Κυρίου γένοιτό μοι κατά το ρήμα σου». (Λουκ. α’, 38). Ό,τι ο Θεός ανέμενε από την πεσούσα ανθρωπότητα, πραγματοποιήθηκε στο πρόσωπο της Μαρίας: μια προσωπική ελευθερία άνοιγε τελικά τη σάρκα της, την ανθρώπινή της φύση, στο αναγκαίο έργο της σωτηρίας. Το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδος μπορούσε να μπει στην Ιστορία, όχι με μια βίαιη ζωώδη εισβολή , στην οποία ο άνθρωπος θα παρέμενε ένα όργανο, όχι με παραμερισμό της Παρθένου, που θα διαχωριζόταν από τα τέκνα του Αδάμ, αλλά με μια συγκατάθεση, στην οποία η αιώνια θεία παιδαγωγία θα έβρισκε τελικά την αμοιβή της. Είναι γι’ αυτό που ο Θεός αναμείχτηκε, με όλη τη σοβαρότητα και το σεβασμό της αγάπης, στην ιστορία της σωτηρίας του ανθρώπου, ώστε η παρθένος, εκπροσωπούσα όλη την αγνότητα της Παλαι­άς Διαθήκης, να μπορούσε να προσφέρει σ’ αυτή την αγάπη, το αγνό κατοικητήριο της σάρκας της. Οι πρόγονοί της, ευλογηθέντες από το Θεό και εξαγνισθέντες από το Νόμο, δέχθηκαν πνευματικά τα ρήματα του Λόγου. Αυτή μπορούσε να δεχθεί σωματικά τον ίδιο το Λόγο. Γεννώντας ένα θείο πρόσωπο, το οποίο δανείζεται την ανθρώπινη Του φύση από αυτήν, γίνεται στην πραγματικότητα η Μητέρα του Θεού. Είναι γι’ αυτό πού ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός γράφει: «Το όνομα της Θεοτόκου περιέχει ολόκληρη την ιστορία της θείας οικονομίας στον κόσμο». Αλλά η αγιότητα της Παλαιάς Διαθήκης δεν έδωσε μόνο στο Λόγο τη Μητέρα Του, και, θα μπορούσε να πει κανείς, τη Νύμφη Του: την προόριζε προφητικά για τον Ισρα­ήλ. Η Μαρία είναι η σιωπή που ενσαρκώνεται. Ο Βαπτιστής, κατά το πνεύμα του Ηλία, είναι η φωνή η βοώσα εν τη ερήμω; Ο τελευταίος προφήτης, αναγνώρισε και έδειξε τον «Αμνόν τον αίροντα τας αμαρτίας του κόσμου». Η Παλαιά Διαθήκη κορυφώνεται με αυτά τα δύο πρόσωπα, τα οποία η εικονογραφία εξυψώνει εκατέρωθεν του Χρίστου εν δόξη: τη Νύμφη και το Φίλο του Νυμφίου.

(Μετάφραση: Χρίστος  Ελευθερίου. Περιοδικό Ορθόδοξη Μαρτυρία, Έκδοση Παγκυπρίου Συλλόγου Ορθοδόξου Παραδόσεως «Οι Φίλοι του Αγίου Όρους», Λευκωσία)

via