Παραδοσιακά, η πίστη και ο λόγος θεωρούνταν το καθένα ως πηγές δικαιολόγησης της θρησκευτικής πίστης. Επειδή και οι δύο υποτίθεται ότι μπορούν να υπηρετήσουν την ίδια επιστημονική λειτουργία, ήταν ένα θέμα μεγάλου ενδιαφέροντος για τους φιλοσόφους και τους θεολόγους πώς σχετίζονται και τα δύο και επομένως πώς ο λογικός παράγοντας πρέπει να αντιμετωπίζει τους ισχυρισμούς που προέρχονται από οποιαδήποτε πηγή. Μερικοί υποστήριξαν ότι δεν μπορεί να υπάρξει σύγκρουση μεταξύ των δύο - ότι ο λόγος που χρησιμοποιείται σωστά και η πίστη σωστά κατανοητή δεν θα παράγουν αντιφατικές ή ανταγωνιστικές αξιώσεις - ενώ άλλοι υποστήριξαν ότι η πίστη και ο λόγος μπορούν (ή ακόμη και πρέπει) να βρίσκονται σε πραγματική διαμάχη για ορισμένες προτάσεις ή μεθοδολογίες. Όσοι έχουν υιοθετήσει την τελευταία άποψη διαφωνούν ως προς το αν η πίστη ή η λογική πρέπει να υπερισχύουν όταν τα δύο βρίσκονται σε σύγκρουση. Κίρκεγκωρ, για παράδειγμα, δίνει προτεραιότητα στην πίστη ακόμη και στο σημείο που γίνεται θετικά παράλογη, ενώ ο Λοκ τονίζει το εύλογο της πίστης σε τέτοιο βαθμό που ο παραλογισμός ενός θρησκευτικού δόγματος - σύγκρουση με τον εαυτό του ή με γνωστά γεγονότα - είναι σημάδι ότι είναι αβάσιμο. Άλλοι στοχαστές έχουν υποστηρίξει ότι η πίστη και ο λόγος διέπουν το καθένα τους ξεχωριστούς τομείς, έτσι ώστε περιπτώσεις φαινομενικής σύγκρουσης επιλύονται από την πλευρά της πίστης όταν ο εν λόγω ισχυρισμός είναι, ας πούμε, ένας θρησκευτικός ή θεολογικός ισχυρισμός, αλλά επιλύεται από την πλευρά της λογικής όταν ο αμφισβητούμενος ισχυρισμός είναι, για παράδειγμα, εμπειρικός ή λογικός. Μερικοί σχετικά πρόσφατοι φιλόσοφοι, κυρίως οι λογικοί θετικιστές, έχουν αρνηθεί ότι υπάρχει ένας τομέας σκέψης ή ανθρώπινης ύπαρξης που διέπεται σωστά από την πίστη, υποστηρίζοντας αντ' αυτού ότι όλες οι ουσιαστικές δηλώσεις και ιδέες είναι προσβάσιμες σε ενδελεχή ορθολογική εξέταση.
Αυτό το άρθρο ανιχνεύει την ιστορική εξέλιξη της σκέψης για την αλληλεπίδραση θρησκευτικής πίστης και λογικής, ξεκινώντας από τις κλασικές ελληνικές αντιλήψεις για το μυαλό και τη θρησκευτική μυθολογία και συνεχίζοντας στους μεσαιωνικούς χριστιανούς θεολόγους, την άνοδο της επιστήμης στην πρώιμη σύγχρονη περίοδο και την αναδιατύπωση του το ζήτημα ως ένα «επιστήμη εναντίον θρησκείας» στον εικοστό αιώνα.
1. Εισαγωγή
Η πίστη και η λογική είναι και οι δύο πηγές εξουσίας στις οποίες μπορούν να στηριχθούν οι πεποιθήσεις. Ο λόγος γενικά νοείται ως οι αρχές για μια μεθοδολογική έρευνα, είτε διανοητική, ηθική, αισθητική ή θρησκευτική. Έτσι δεν είναι απλώς οι κανόνες του λογικού συμπεράσματος ή η ενσωματωμένη σοφία μιας παράδοσης ή μιας εξουσίας. Συνήθως προϋποτίθεται κάποιο είδος αλγοριθμικής αποδεικτικότητας. Από τη στιγμή που αποδεικνύεται, μια πρόταση ή ένας ισχυρισμός συνήθως θεωρείται ότι δικαιολογείται ως αληθινή ή έγκυρη. Η πίστη, από την άλλη πλευρά, περιλαμβάνει μια στάση απέναντι σε κάποιον ισχυρισμό που δεν αποδεικνύεται, τουλάχιστον επί του παρόντος, με τη λογική. Έτσι η πίστη είναι ένα είδος στάσης εμπιστοσύνης ή συγκατάθεσης. Ως εκ τούτου, συνήθως θεωρείται ότι περιλαμβάνει μια πράξη βούλησης ή μια δέσμευση από την πλευρά του πιστού. Η θρησκευτική πίστη περιλαμβάνει μια πεποίθηση που κάνει κάποιου είδους είτε σιωπηρή είτε ρητή αναφορά σε μια υπερβατική πηγή. Η βάση για την πίστη ενός ατόμου συνήθως θεωρείται ότι προέρχεται από την αρχή της αποκάλυψης. Η αποκάλυψη είναι είτε άμεση, μέσω κάποιου είδους άμεσης έγχυσης, είτε έμμεση, συνήθως από τη μαρτυρία κάποιου άλλου. Οι θρησκευτικές πεποιθήσεις που είναι τα αντικείμενα της πίστης μπορούν επομένως να χωριστούν σε εκείνες που είναι στην πραγματικότητα αυστηρά αποδεδειγμένες (scienta) και αυτά που πληροφορούν τις ενάρετες πρακτικές ενός πιστού ( sapientia ).
Η θρησκευτική πίστη είναι δύο ειδών: ευαίσθητη σε στοιχεία και μη ευαίσθητη σε στοιχεία. Ο πρώτος θεωρεί την πίστη στενά συντονισμένη με αποδεδειγμένες αλήθειες. το τελευταίο αυστηρότερα ως πράξη της θέλησης του θρησκευτικού πιστού και μόνο. Το πρώτο περιλαμβάνει στοιχεία που συγκεντρώθηκαν από τις μαρτυρίες και τα έργα άλλων πιστών. Είναι, ωστόσο, δυνατό να διατηρηθεί μια θρησκευτική πίστη απλώς με βάση είτε μόνο την πίστη είτε μόνο τη λογική. Επιπλέον, μπορεί κανείς ακόμη και να μην πιστεύει στον Θεό ή να αρνηθεί την ύπαρξή Του, αλλά παρόλα αυτά να βρει παρηγοριά στην άσκηση της θρησκείας.
Η βασική ώθηση για το πρόβλημα της πίστης και της λογικής προέρχεται από το γεγονός ότι η αποκάλυψη ή το σύνολο των αποκαλύψεων στις οποίες βασίζονται οι περισσότερες θρησκείες συνήθως περιγράφεται και ερμηνεύεται σε ιερές δηλώσεις, είτε σε προφορική παράδοση είτε σε κανονικά γραπτά, που υποστηρίζονται από κάποιο είδος θεϊκή εξουσία. Αυτά τα γραπτά ή προφορικές παραδόσεις παρουσιάζονται συνήθως με τις λογοτεχνικές μορφές της αφήγησης, της παραβολής ή του λόγου. Ως εκ τούτου, είναι σε κάποιο βαθμό απρόσβλητα από ορθολογική κριτική και αξιολόγηση. Στην πραγματικότητα, ακόμη και η προσπάθεια ορθολογικής επαλήθευσης των θρησκευτικών πεποιθήσεων μπορεί να θεωρηθεί ως ένα είδος λάθους κατηγορίας. Ωστόσο, οι περισσότερες θρησκευτικές παραδόσεις επιτρέπουν, ακόμη και ενθαρρύνουν κάποιου είδους ορθολογική εξέταση των πεποιθήσεών τους.
Το βασικό φιλοσοφικό ζήτημα σχετικά με το πρόβλημα της πίστης και της λογικής είναι να διερευνηθεί πώς η αυθεντία της πίστης και η αυθεντία της λογικής αλληλεπιδρούν στη διαδικασία με την οποία μια θρησκευτική πεποίθηση δικαιολογείται ή καθιερώνεται ως αληθινή ή δικαιολογημένη. Τέσσερα βασικά μοντέλα αλληλεπίδρασης είναι δυνατά.
(α) Το μοντέλο σύγκρουσης. Εδώ οι στόχοι, τα αντικείμενα ή οι μέθοδοι λογικής και πίστης φαίνονται να είναι πολύ ίδια. Έτσι, όταν φαίνεται να λένε διαφορετικά πράγματα, υπάρχει γνήσιος ανταγωνισμός. Αυτό το μοντέλο υποτίθεται επομένως τόσο από θρησκευτικούς φονταμενταλιστές, που επιλύουν τον ανταγωνισμό από την πλευρά της πίστης, όσο και από επιστήμονες φυσιοδίφες, που τον επιλύουν από την πλευρά της λογικής.
(β) Το ασυμβατιστικό μοντέλο. Εδώ οι σκοποί, τα αντικείμενα και οι μέθοδοι λογικής και πίστης είναι κατανοητά ως διακριτά. Είναι δυνατή η τμηματοποίηση του καθενός. Ο λόγος στοχεύει στην εμπειρική αλήθεια. η θρησκεία στοχεύει σε θεϊκές αλήθειες. Έτσι δεν υπάρχει αντιπαλότητα μεταξύ τους. Αυτό το μοντέλο υποδιαιρείται περαιτέρω σε τρεις υποδιαιρέσεις. Πρώτον, μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι η πίστη είναι υπερλογική, στο βαθμό που είναι ανώτερη από τη λογική. Αυτή η τελευταία στρατηγική έχει χρησιμοποιηθεί από ορισμένους χριστιανούς υπαρξιστές. Ο λόγος μπορεί να ανακατασκευάσει μόνο αυτό που ήδη υπονοείται στην πίστη ή στη θρησκευτική πρακτική. Δεύτερον, μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι η θρησκευτική πίστη είναι παράλογη, επομένως δεν υπόκειται καθόλου σε ορθολογική αξιολόγηση. Αυτή είναι η θέση που παίρνουν συνήθως όσοι υιοθετούν την αρνητική θεολογία, τη μέθοδο που υποθέτει ότι όλες οι εικασίες για τον Θεό μπορούν να καταλήξουν μόνο σε αυτό που δεν είναι ο Θεός. Η τελευταία υποδιαίρεση περιλαμβάνει επίσης εκείνες τις θεωρίες πεποιθήσεων που ισχυρίζονται ότι η θρησκευτική γλώσσα έχει μόνο μεταφορικό χαρακτήρα. Αυτή και άλλες μορφές παραλογισμού καταλήγουν σε αυτό που συνήθως θεωρείται φιδεϊσμός: την πεποίθηση ότι η πίστη δεν πρέπει να υπόκειται σε καμία λογική αποσαφήνιση ή αιτιολόγηση.
(γ) Το αδύναμο συμβατιστικό μοντέλο. Εδώ γίνεται κατανοητό ότι ο διάλογος είναι δυνατός μεταξύ λογικής και πίστης, αν και και οι δύο διατηρούν ξεχωριστές σφαίρες αξιολόγησης και πεποίθησης. Για παράδειγμα, η ουσία της πίστης μπορεί να θεωρηθεί ότι περιλαμβάνει θαύματα. Αυτό του λόγου να περιλαμβάνει την επιστημονική μέθοδο του ελέγχου υποθέσεων. Μεγάλο μέρος του μεταρρυθμισμένου μοντέλου του Χριστιανισμού υιοθετεί αυτό το βασικό μοντέλο.
(δ) Το ισχυρό συμβατιστικό μοντέλο. Εδώ εννοείται ότι η πίστη και η λογική έχουν οργανική σύνδεση, ίσως και ισοτιμία. Μια τυπική μορφή ισχυρής συμβατότητας ονομάζεται φυσική θεολογία. Τα άρθρα πίστης μπορούν να αποδειχθούν με τη λογική, είτε επαγωγικά (από ευρέως κοινές θεολογικές προϋποθέσεις) είτε επαγωγικά (από κοινές εμπειρίες). Μπορεί να λάβει μία από τις δύο μορφές: είτε ξεκινά με δικαιολογημένους επιστημονικούς ισχυρισμούς και τους συμπληρώνει με έγκυρους θεολογικούς ισχυρισμούς που δεν είναι διαθέσιμοι στην επιστήμη, είτε ξεκινά με τυπικούς ισχυρισμούς μέσα σε μια θεολογική παράδοση και τους τελειοποιεί χρησιμοποιώντας επιστημονική σκέψη. Ένα παράδειγμα του πρώτου θα ήταν η κοσμολογική απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού. Ένα παράδειγμα του τελευταίου θα ήταν το επιχείρημα ότι η επιστήμη δεν θα ήταν δυνατή αν η καλοσύνη του Θεού δεν εξασφάλιζε ότι ο κόσμος είναι κατανοητός. Πολλοί, αλλά σίγουρα όχι όλοι, Ρωμαιοκαθολικοί φιλόσοφοι και θεολόγοι υποστηρίζουν τη δυνατότητα της φυσικής θεολογίας. Μερικοί φυσικοί θεολόγοι προσπάθησαν να ενώσουν την πίστη και τη λογική σε ένα ολοκληρωμένο μεταφυσικό σύστημα. Το ισχυρό συμβατιστικό μοντέλο, ωστόσο, πρέπει να εξηγήσει γιατί ο Θεός επέλεξε να αποκαλυφθεί καθόλου, αφού έχουμε τέτοια πρόσβαση σε αυτόν μόνο μέσω της λογικής.
Η αλληλεπίδραση μεταξύ λογικής και πίστης είναι ένα σημαντικό θέμα στη φιλοσοφία της θρησκείας. Σχετίζεται στενά, αλλά διαφέρει από πολλά άλλα ζητήματα της φιλοσοφίας της θρησκείας: συγκεκριμένα, η ύπαρξη του Θεού, οι θεϊκές ιδιότητες, το πρόβλημα του κακού, η θεία δράση στον κόσμο, η θρησκεία και η ηθική, η θρησκευτική εμπειρία και η θρησκευτική γλώσσα, και το πρόβλημα του θρησκευτικού πλουραλισμού. Επιπλέον, μια ανάλυση της αλληλεπίδρασης μεταξύ πίστης και λογικής παρέχει επίσης πόρους για φιλοσοφικά επιχειρήματα σε άλλους τομείς όπως η μεταφυσική, η οντολογία και η γνωσιολογία.
Ενώ τα ζητήματα που εξετάζει η αλληλεπίδραση μεταξύ πίστης και λογικής είναι ενδημικά σχεδόν σε οποιαδήποτε θρησκευτική πίστη, αυτό το άρθρο θα επικεντρωθεί κυρίως στους ισχυρισμούς πίστης που βρίσκονται στις τρεις μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες του κόσμου: Ιουδαϊσμός, Ισλάμ και ιδιαίτερα Χριστιανισμός.
Αυτό το υπόλοιπο του άρθρου θα ανιχνεύσει την ιστορία της ανάπτυξης της σκέψης για τη σχέση μεταξύ πίστης και λογικής στη δυτική φιλοσοφία από την κλασική περίοδο των Ελλήνων έως το τέλος του εικοστού αιώνα.
2. Η Κλασική Περίοδος
Οι ελληνικές θρησκείες, σε αντίθεση με τον Ιουδαϊσμό, εικάζουν κυρίως όχι για τον ανθρώπινο κόσμο αλλά για το σύμπαν συνολικά. Συχνά διατυπώθηκαν ως λογοτεχνικοί μύθοι. Ωστόσο, αυτές οι μορφές θρησκευτικής εικασίας είχαν γενικά πρακτικό χαρακτήρα: αποσκοπούσαν στην αύξηση της προσωπικής και κοινωνικής αρετής σε όσους ασχολούνταν με αυτές. Οι περισσότερες από αυτές τις θρησκείες περιλάμβαναν λατρευτικές πρακτικές.
Φιλόσοφοι από τους αρχαιότερους χρόνους στην Ελλάδα προσπάθησαν να αποστάξουν μεταφυσικά ζητήματα από αυτούς τους μυθολογικούς ισχυρισμούς. Μόλις εντοπίστηκαν και αποκόπηκαν αυτές οι αρχές, αυτοί οι φιλόσοφοι τις καθάρισαν από τις εσωτερικές εικασίες και δεισιδαιμονίες της θρησκευτικής τους προέλευσης. Κατήγγειλαν επίσης τις ροπές προς τον γνωστικισμό και τον ελιτισμό που βρέθηκαν στη θρησκευτική κουλτούρα από όπου αναπτύχθηκαν οι θρησκευτικοί μύθοι. Κανένας από αυτούς τους φιλοσόφους, ωστόσο, δεν ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για το ζήτημα της ηθελημένης συναίνεσης ή της πίστης σε αυτές τις θρησκευτικές πεποιθήσεις καθαυτές.
α). Αριστοτέλης και Πλάτωνας
Τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Αριστοτέλης βρήκαν μια αρχή πνευματικής οργάνωσης στη θρησκευτική σκέψη που θα μπορούσε να λειτουργήσει μεταφυσικά ως ανάσχεση της οπισθοδρόμησης της εξήγησης. Στον Πλάτωνα, αυτό βρίσκεται στις Μορφές, ιδιαίτερα στη Μορφή του Καλού. Η Μορφή του Καλού είναι αυτή με την οποία όλα τα πράγματα αποκτούν την καταληπτότητά τους. Ο Αριστοτέλης απέρριψε τη Μορφή του Καλού ως ανίκανος να εξηγήσει την ποικιλία των καλών πραγμάτων, απευθυνόμενος αντ' αυτού στον ακίνητο κινούμενο ως μια αμετάβλητη κοσμική οντότητα. Αυτή η πρωταρχική ουσία έχει επίσης νοημοσύνη: είναι «η ίδια η σκέψη». Από αυτό το μυαλό αναδύονται υποδείγματα για υπαρκτά πράγματα.
Και οι δύο στοχαστές ανέπτυξαν επίσης εκδοχές της φυσικής θεολογίας δείχνοντας πώς οι θρησκευτικές πεποιθήσεις προκύπτουν από ορθολογικούς προβληματισμούς σχετικά με τη συγκεκριμένη πραγματικότητα καθαυτή. Μια πρώιμη μορφή θρησκευτικής απολογητικής –που καταδεικνύει την ύπαρξη των θεών– μπορεί να βρεθεί στους Νόμους του Πλάτωνα . Η Φυσική του Αριστοτέλη έδωσε επιχειρήματα που καταδεικνύουν την ύπαρξη ενός ακίνητου κινητή ως διαχρονικού αυτοσκεπτόμενου από τα στοιχεία της κίνησης στον κόσμο.
β). Στωικοί και Επικούρειοι
Και οι δύο αυτές σχολές σκέψης άντλησαν ορισμένα θεολογικά είδη σκέψης από τη φυσική και την κοσμολογία. Οι Στωικοί είχαν γενικά μια κοσμολογική άποψη για έναν αιώνιο κύκλο πανομοιότυπων παγκόσμιων επαναστάσεων και παγκόσμιων καταστροφών από μια παγκόσμια πυρκαγιά. Η απόλυτη αναγκαιότητα διέπει την κυκλική διαδικασία και ταυτίζεται με τον θεϊκό λόγο ( λόγος ) και την πρόνοια. Αυτός ο πρόνοος και φιλάνθρωπος Θεός είναι ενυπάρχων στον φυσικό κόσμο. Ο Θεός διατάζει το σύμπαν, αν και χωρίς ρητό σκοπό. Οι άνθρωποι είναι μικρόκοσμοι. οι ψυχές τους είναι εκπορεύσεις της φλογερής ψυχής του σύμπαντος.
Οι Επικούρειοι, από την άλλη, ήταν σκεπτικιστές, υλιστές και αντιδογματικοί. Δεν είναι ξεκάθαρο ότι ήταν θεϊστές, αν και σε ορισμένα σημεία φαίνεται να είναι. Μίλησαν πράγματι για τους θεούς ότι ζούσαν σε μια ευδαιμονία σε διακοσμικές περιοχές, χωρίς κανένα ενδιαφέρον για τις υποθέσεις των ανθρώπων. Δεν υπάρχει σχέση μεταξύ των κακών της ανθρώπινης ζωής και μιας θεϊκής καθοδήγησης του σύμπαντος. Στο θάνατο κάθε ανθρώπινη αντίληψη παύει.
γ). Πλωτίνος
Ο Πλωτίνος, στις Εννεάδες, υποστήριξε ότι όλοι οι τρόποι ύπαρξης και αξίας προέρχονται από μια υπερχείλιση πομπής από μια ενιαία άφατη δύναμη που ταύτιζε με τη ριζική απλότητα του Ένος του Παρμενίδη ή του Καλού της Δημοκρατίας του Πλάτωνα. Ο Νους, η δεύτερη υπόσταση μετά το Ένα, μοιάζει με τον αεικίνητο κινούμενο του Αριστοτέλη. Οι τάξεις της παγκόσμιας ψυχής και φύσης ακολουθούν μετά τον Νους σε μια γραμμική πομπή. Οι άνθρωποι περιέχουν τις δυνατότητες αυτών των δημιουργικών αρχών και μπορούν να επιλέξουν να κάνουν τη ζωή τους μια ανάβαση και μετά μια ένωση με τη διαισθητική νοημοσύνη. Το Ένα δεν είναι ον, αλλά άπειρο ον. Είναι η αιτία των όντων. Έτσι, χριστιανοί και Εβραίοι φιλόσοφοι που στηρίχτηκαν σε έναν δημιουργό Θεό μπορούσαν να επιβεβαιώσουν μια τέτοια αντίληψη. Ο Πλωτίνος θα μπορούσε να ήταν ο πρώτος αρνητικός θεολόγος, υποστηρίζοντας ότι ο Θεός, ως απλός, γνωρίζει περισσότερα από αυτό που δεν είναι, παρά από αυτό που είναι.
3. Η άνοδος του Χριστιανισμού
Ο Χριστιανισμός, που αναδύθηκε από τον Ιουδαϊσμό, επέβαλε ένα σύνολο αποκαλυμμένων αληθειών και πρακτικών στους οπαδούς του. Πολλές από αυτές τις πεποιθήσεις και πρακτικές διέφεραν σημαντικά από ό,τι είχαν κρατήσει οι ελληνικές θρησκείες και ο Ιουδαϊσμός. Για παράδειγμα, οι Χριστιανοί υποστήριξαν ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο ex nihilo, ότι ο Θεός είναι τρία πρόσωπα και ότι ο Ιησούς Χριστός ήταν η τελική αποκάλυψη του Θεού. Ωστόσο, από την αρχαιότητα, οι Χριστιανοί διατηρούσαν σημαντικό βαθμό συμβατότητας μεταξύ πίστης και λογικής.
α). Άπόστολος Παύλος
Τα γραπτά που αποδίδονται στον Παύλο στις Χριστιανικές Γραφές παρέχουν ποικίλες ερμηνείες για τη σχέση μεταξύ πίστης και λογικής. Πρώτον, στις Πράξεις των Αποστόλων, ο ίδιος ο Παύλος συμμετέχει σε συζήτηση με «ορισμένους Επικούρειους και Στωικούς φιλοσόφους» στον Αερόπαγο στην Αθήνα (Πράξεις 17:18). Εδώ υπερασπίζεται την ενότητα του χριστιανικού Θεού ως δημιουργού όλων. Ο Θεός «δεν είναι μακριά από κανέναν από εμάς». Μεγάλο μέρος της ομιλίας του Παύλου, στην πραγματικότητα, φαίνεται να παραπέμπει σε στωικές πεποιθήσεις. Αντανακλά μια συμπάθεια με τα ειδωλολατρικά έθιμα, χειρίζεται απαλά το θέμα της ειδωλολατρίας και κάνει έκκληση για μια νέα εξέταση της θεότητας όχι από τη σκοπιά της δημιουργίας, αλλά από την πρακτική ενασχόληση με τον κόσμο. Ωστόσο, ισχυρίζεται ότι αυτός ο ίδιος Θεός θα έρθει μια μέρα να κρίνει όλη την ανθρωπότητα. Αλλά στο περίφημο απόσπασμά του από το εδάφιο Ρωμαίους 1:20, ο Παύλος είναι λιγότερο υποχρεωμένος προς τους μη Χριστιανούς. Εδώ υπερασπίζεται μια φυσική θεολογία ενάντια σε εκείνους τους ειδωλολάτρες που θα ισχυρίζονταν ότι, ακόμη και για χριστιανικούς λόγους, Η προηγούμενη έλλειψη πρόσβασής τους στον Χριστιανικό Θεό θα τους απάλλαγε από την ενοχή για τη μη πίστη τους. Ο Παύλος υποστηρίζει ότι στην πραγματικότητα ο καθένας μπορεί να φτάσει στην αλήθεια της ύπαρξης του Θεού χρησιμοποιώντας απλώς τη λογική του για να στοχαστεί στον φυσικό κόσμο. Έτσι, αυτή η ισχυρή συμβατιστική ερμηνεία συνεπαγόταν μειωμένη ανοχή για τους άθεους και τους αγνωστικιστές. Ωστόσο, στο 1 Κορινθίους 1:23, ο Παύλος προτείνει ένα είδος ασυμβατότητας, ισχυριζόμενος ότι η χριστιανική αποκάλυψη είναι ανοησία των Εθνών (που σημαίνει Έλληνες). Επισημαίνει ότι ο κόσμος δεν γνώρισε τον Θεό μέσω της σοφίας. Ο Θεός επέλεξε να αποκαλύψει πλήρως τον εαυτό Του σε όσους έχουν απλή πίστη. Έτσι, αυτή η ισχυρή συμβατιστική ερμηνεία συνεπαγόταν μειωμένη ανοχή για τους άθεους και τους αγνωστικιστές. Ωστόσο, στο 1 Κορινθίους 1:23, ο Παύλος προτείνει ένα είδος ασυμβατότητας, ισχυριζόμενος ότι η χριστιανική αποκάλυψη είναι ανοησία των Εθνών (που σημαίνει Έλληνες). Επισημαίνει ότι ο κόσμος δεν γνώρισε τον Θεό μέσω της σοφίας. Ο Θεός επέλεξε να αποκαλύψει πλήρως τον εαυτό Του σε όσους έχουν απλή πίστη. Έτσι, αυτή η ισχυρή συμβατιστική ερμηνεία συνεπαγόταν μειωμένη ανοχή για τους άθεους και τους αγνωστικιστές. Ωστόσο, στο 1 Κορινθίους 1:23, ο Παύλος προτείνει ένα είδος ασυμβατότητας, ισχυριζόμενος ότι η χριστιανική αποκάλυψη είναι ανοησία των Εθνών (που σημαίνει Έλληνες). Επισημαίνει ότι ο κόσμος δεν γνώρισε τον Θεό μέσω της σοφίας. Ο Θεός επέλεξε να αποκαλύψει πλήρως τον εαυτό Του σε όσους έχουν απλή πίστη.
Αυτές οι ποικίλες ερμηνείες του Παύλου της σχέσης μεταξύ πίστης και λογικής επρόκειτο να συνεχίσουν να εκδηλώνονται με διάφορους τρόπους στους αιώνες που ακολούθησαν.
β). Πρωτοχριστιανοί Απολογητές
Οι πρώτοι απολογητές ήταν και συμβατιστές και ασυμβίβαστοι. Ο Τερτυλλιανός υιοθέτησε τις ιδέες του Παύλου στην Α' προς Κορινθίους, διακηρύσσοντας ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι απλώς ασυμβίβαστος αλλά προσβλητικός για τη φυσική λογική. Η Ιερουσαλήμ δεν έχει καμία σχέση με την Αθήνα. Υποστήριξε με τόλμη το credo quia absurdum est («Πιστεύω γιατί είναι παράλογο»). Ισχυρίζεται ότι η θρησκευτική πίστη είναι και ενάντια και υπεράνω της λογικής. Στο De Praescriptione Haereticorum του, διακηρύσσει, «όταν πιστεύουμε, επιθυμούμε να μην πιστεύουμε τίποτα άλλο».
Από την άλλη, ο Ιουστίνος Μάρτυς ασπάστηκε τον Χριστιανισμό, αλλά συνέχισε να έχει μεγάλη εκτίμηση για την ελληνική φιλοσοφία. Στο Διάλογο του με τον Τρυφώ βρίσκει τον Χριστιανισμό «τη μόνη σίγουρη και κερδοφόρα φιλοσοφία».
Με παρόμοιο τρόπο, ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός στα Στρώματά του αποκάλεσε το Ευαγγέλιο «την αληθινή φιλοσοφία». Η φιλοσοφία ενήργησε ως «σχολάρχης» για να φέρει τους Έλληνες στον Χριστό, όπως ο νόμος έφερε τους Εβραίους. Αλλά υποστήριξε ότι η ελληνική φιλοσοφία είναι περιττή για την υπεράσπιση της πίστης, αν και βοηθά στον αφοπλισμό της σοφιστείας. Εργάστηκε επίσης για να δείξει με ορθολογικό τρόπο αυτό που βρίσκεται στην πίστη. Υποστήριξε ότι «Πιστεύω για να ξέρω» (credo ut intelligam). Αυτό έθεσε τον Χριστιανισμό σε πιο σταθερά πνευματικά θεμέλια. Ο Κλήμης εργάστηκε επίσης για να αποσαφηνίσει τα πρώτα πιστεύω του Χριστιανισμού, χρησιμοποιώντας φιλοσοφικές έννοιες της ουσίας, του όντος και του προσώπου, προκειμένου να καταπολεμήσει τις αιρέσεις.
γ). Άγιος Αυγουστίνος
Ο Αυγουστίνος εμφανίστηκε στα τέλη του τέταρτου αιώνα ως αυστηρός υπερασπιστής της χριστιανικής πίστης. Απάντησε σθεναρά στους ισχυρισμούς των παγανιστών ότι οι χριστιανικές πεποιθήσεις δεν ήταν μόνο δεισιδαιμονικές αλλά και βάρβαρες. Αλλά ήταν, ως επί το πλείστον, ένας ισχυρός συμβατιστής. Ένιωθε ότι η διανοητική έρευνα για την πίστη έπρεπε να γίνει κατανοητή ως η πίστη που αναζητά κατανόηση ( fides quaerens intellectum ). Το να πιστεύεις είναι «να σκέφτεσαι με τη σύμφωνη γνώμη» (credere est assensione cogitare). Είναι μια πράξη της νόησης που καθορίζεται όχι από τη λογική, αλλά από τη θέληση. Η πίστη περιλαμβάνει μια δέσμευση «να πιστεύεις σε έναν Θεό», «να πιστεύεις στον Θεό» και «να πιστεύεις στον Θεό».
Στο Περί χριστιανικής διδασκαλίας ο Αυγουστίνος ξεκαθαρίζει ότι οι χριστιανοί δάσκαλοι όχι μόνο μπορούν, αλλά οφείλουν, να χρησιμοποιούν ειδωλολατρική σκέψη όταν ερμηνεύουν τη Γραφή. Επισημαίνει ότι αν μια παγανιστική επιστήμη μελετήσει ό,τι είναι αιώνιο και αμετάβλητο, μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να διευκρινίσει και να φωτίσει τη χριστιανική πίστη. Έτσι, η λογική, η ιστορία και οι φυσικές επιστήμες βοηθούν εξαιρετικά σε θέματα ερμηνείας διφορούμενων ή άγνωστων συμβόλων στις Γραφές. Ωστόσο, ο Αυγουστίνος ενδιαφέρεται εξίσου να αποφύγει οποιαδήποτε παγανιστική μάθηση, όπως αυτή των χειροτεχνιών και της δεισιδαιμονίας που δεν στοχεύει σε αμετάβλητη γνώση.
Ο Αυγουστίνος πίστευε ότι οι πλατωνικοί ήταν οι καλύτεροι φιλοσόφους, αφού επικεντρώθηκαν όχι μόνο στις αιτίες των πραγμάτων και στη μέθοδο απόκτησης γνώσης, αλλά και στην αιτία του οργανωμένου σύμπαντος αυτού καθαυτού. Δεν χρειάζεται, λοιπόν, να είναι κανείς Χριστιανός για να έχει αντίληψη για τον Θεό. Ωστόσο, μόνο ένας Χριστιανός μπορεί να αποκτήσει αυτό το είδος γνώσης χωρίς να χρειάζεται να καταφύγει στη φιλοσοφία.
Ο Αυγουστίνος υποστήριξε περαιτέρω ότι η τελική εξουσία για τον καθορισμό της χρήσης της λογικής στην πίστη δεν ανήκει στο άτομο, αλλά στην ίδια την Εκκλησία. Η μάχη του με τη Μανιχαϊστική αίρεση τον ώθησε να συνειδητοποιήσει ότι η Εκκλησία είναι πράγματι ο τελικός κριτής αυτού που δεν μπορεί να αποδειχθεί – ή μπορεί να αποδειχθεί αλλά δεν μπορεί να γίνει κατανοητό από όλους τους πιστούς. Ωστόσο, παρά αυτή την έκκληση προς την εκκλησιαστική εξουσία, πιστεύει ότι δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει πραγματικά τον Θεό μέχρι να Τον αγαπήσει.
δ). Ψευδο-Διονύσιος
Ο Ψευδο Διονύσιος επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τον νεοπλατωνισμό. Στην επιστολή IX του Corpus Dionysiacum του, ισχυρίστηκε ότι η γλώσσα μας για τον Θεό δεν παρέχει πληροφορίες για τον Θεό αλλά μόνο έναν τρόπο προστασίας της ετερότητας του Θεού. Η ανάλυσή του έδωσε αφορμή για τη μοναδική μορφή αρνητική θεολογία. Συνεπαγόταν έναν σοβαρό περιορισμό στην πρόσβασή μας και στην κατανόηση της φύσης του Θεού. Στη «Μυστική Θεολογία» του ο Ψευδο-Διονύσιος περιγράφει πώς ο προορισμός της ψυχής είναι να ενωθεί πλήρως με τον άφατο και απόλυτα υπερβατικό Θεό.
4. Η Μεσαιωνική Περίοδος
Μεγάλο μέρος της σημασίας αυτής της περιόδου πηγάζει από την ανάκτηση της ελληνικής σκέψης, ιδιαίτερα εκείνης του Αριστοτέλη. Στην αρχή της περιόδου, Άραβες μεταφραστές άρχισαν να μεταφράζουν και να διανέμουν πολλά έργα της ελληνικής φιλοσοφίας, καθιστώντας τα διαθέσιμα σε Εβραίους, Ισλαμιστές και Χριστιανούς φιλοσόφους και θεολόγους.
Ως επί το πλείστον, οι μεσαιωνικοί θεολόγοι υιοθέτησαν μια γνωσιολογική διάκριση που είχαν αναπτύξει οι Έλληνες: μεταξύ scienta (επιστήμη), προτάσεων που θεσπίστηκαν βάσει αρχών, και opinio, προτάσεων που θεσπίστηκαν με βάση εκκλήσεις στην εξουσία (αυθεντία). Ένας καθιερωμένος ισχυρισμός στη θεολογία, που επιβεβαιώθηκε είτε από το scienta είτε από το opinio, απαιτούσε τη σύμφωνη γνώμη του πιστού. Ωστόσο, παρά αυτή τη δυνατότητα της επιστήμης σε θέματα πίστης, οι μεσαιωνικοί φιλόσοφοι και θεολόγοι πίστευαν ότι θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο με περιορισμένη έννοια. Γνώριζαν όλοι πολύ καλά την προειδοποίηση του Παύλου ότι η πίστη είναι θέμα «να βλέπεις αμυδρά στον καθρέφτη» (Α Κορ. 1:13).
α). Άνσελμος
Όπως ο Αυγουστίνος, ο Άνσελμ υποστήριξε ότι κάποιος πρέπει να αγαπήσει τον Θεό για να τον γνωρίσει. Στο Προσλόγιο, υποστηρίζει ότι «ο καπνός της αδικίας μας» θα μας απαγορεύσει αυτή τη γνώση. Ο Anselm είναι πιο γνωστός, ωστόσο, για την οντολογική του επιχειρηματολογία, που παρουσιάζεται στο Proslogion του. Ισχυρίστηκε ότι είναι δυνατό να επιβεβαιωθεί ο λόγος ότι ο Θεός υπάρχει από συμπεράσματα που προέρχονται από αυτά που μπορεί να συλλάβει η κατανόηση μέσα στα δικά της όρια. Ως τέτοιος ήταν ένας προικισμένος φυσικός θεολόγος. Όπως ο Αυγουστίνος, ο Άνσελμ υποστήριξε ότι ο φυσικός θεολόγος δεν επιδιώκει να κατανοήσει για να πιστέψει, αλλά να πιστέψει για να καταλάβει. Αυτή είναι η βάση για την αρχή του intellectus fidei. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, η λογική δεν καλείται να κρίνει το περιεχόμενο της πίστης, αλλά να βρει το νόημά της και να ανακαλύψει εξηγήσεις που επιτρέπουν στους άλλους να κατανοήσουν το περιεχόμενό της. Όταν όμως ο λόγος έρχεται αντιμέτωπος με το ακατανόητο, παραμένει ακλόνητος αφού καθοδηγείται από την επιβεβαίωση της αλήθειας των δικών του ακατανόητων αξιώσεων από την πίστη.
β). Πίτερ Λομπάρντ
Ο Λομβαρδός ήταν σημαντικός πρόδρομος του Ακινάτη. Ακολουθώντας τον Αυγουστίνο, υποστήριξε ότι οι ειδωλολάτρες μπορούν να γνωρίζουν πολλά για τις αλήθειες του ενός Θεού απλώς με την κατοχή τους λογικής (π.χ. ότι το πνεύμα είναι καλύτερο από το σώμα, το μεταβλητό μπορεί να υπάρχει μόνο από μια αμετάβλητη αρχή, όλη η ομορφιά δείχνει μια ομορφιά που δεν συγκρίνεται ). Αλλά επιπλέον, οι ειδωλολάτρες μπορούν να επιβεβαιώσουν βασικές αλήθειες για την Τριάδα από αυτές τις ίδιες επιβεβαιώσεις, καθώς όλα τα πράγματα αντικατοπτρίζουν τρεις ιδιότητες που σχετίζονται με την Τριάδα: ενότητα (ο Πατέρας), μορφή ή ομορφιά (ο Υιός) και μια θέση ή τάξη (το Αγιο πνεύμα).
γ). Ισλαμικοί Φιλόσοφοι
Οι Ισλαμικοί φιλόσοφοι τον δέκατο και τον ενδέκατο αιώνα επηρεάστηκαν επίσης σε μεγάλο βαθμό από την επανεισαγωγή του Αριστοτέλη στην πνευματική τους κουλτούρα.
Ο Αβικέννας (Ιμπν Σίνα), υποστήριξε ότι, εφόσον η θρησκεία ερμηνεύεται σωστά, περιλαμβάνει έναν τομέα αλήθειας που δεν διαφέρει από αυτόν της φιλοσοφίας. Έχτισε αυτή τη θεωρία της ισχυρής συμβατότητας με βάση τη φιλοσοφική μελέτη του για τον Αριστοτέλη και τον Πλωτίνο και τη θεολογική του μελέτη για το γενέθλιο Ισλάμ. Υποστήριζε ότι η φιλοσοφία αποκαλύπτει ότι το Ισλάμ είναι η υψηλότερη μορφή ζωής. Υπερασπίστηκε την ισλαμική πίστη στην αθανασία των μεμονωμένων ψυχών με το σκεπτικό ότι, αν και όπως δίδαξε ο Αριστοτέλης, η πράκτορα διάνοια ήταν μία σε όλα τα πρόσωπα, η μοναδική δυνητική διάνοια κάθε ανθρώπου, που φωτίζεται από την πράκτορα διάνοια, επιζεί από το θάνατο.
Ο Αβερρόης (Ιμπν Ρουσντ ), αν και επίσης μελετητής των έργων του Αριστοτέλη, ήταν λιγότερο συμπαθής στη συμβατότητα από τον προκάτοχό του Αβικέννα. Αλλά στοIncoherence of Incoherence, επιτέθηκε στις κριτικές του Algazel για τον ορθολογισμό στη θεολογία. Για παράδειγμα, ανέπτυξε μια μορφή φυσικής θεολογίας στην οποία το έργο της απόδειξης της ύπαρξης του Θεού είναι δυνατό. Υποστήριξε, ωστόσο, ότι μπορούσε να αποδειχθεί μόνο από το φυσικό γεγονός της κίνησης. Ωστόσο, ο Αβερρόης δεν πίστευε ότι η φιλοσοφία θα μπορούσε να αποδείξει όλες τις ισλαμικές πεποιθήσεις, όπως αυτή της ατομικής αθανασίας. Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη στο De Anima, ο Αβερρόης υποστήριξε τον διαχωρισμό μεταξύ της ενεργητικής και της παθητικής νόησης, παρόλο που συνάπτουν μια προσωρινή σύνδεση με μεμονωμένους ανθρώπους. Αυτή η θέση συνεπάγεται το συμπέρασμα ότι καμία εξατομικευμένη διάνοια δεν επιβιώνει από το θάνατο. Ωστόσο, ο Αβερρόης υποστήριζε σταθερά την αντίθετη γνώμη μόνο με πίστη.
δ). Εβραϊκή Φιλοσοφία
Ο Μωυσής Μαϊμωνίδης, ένας Εβραίος φιλόσοφος, επέτρεψε τον σημαντικό ρόλο της λογικής στην κριτική ερμηνεία των Γραφών. Αλλά είναι μάλλον περισσότερο γνωστός για την ανάπτυξη της αρνητικής θεολογίας. Μετά την επιβεβαίωση του Αβικέννα για μια πραγματική διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, ο Μαϊμωνίδης κατέληξε στο συμπέρασμα ότι καμία θετική ουσιαστική ιδιότητα δεν μπορεί να βασίζεται στον Θεό. Ο Θεός δεν κατέχει τίποτα που να προστίθεται στην ουσία του, και η ουσία του περιλαμβάνει όλες τις τελειότητες του. Οι ιδιότητες που έχουμε προέρχονται από την Πεντάτευχο και τους Προφήτες. Ωστόσο, ακόμη και αυτές οι θετικές ιδιότητες, όπως η σοφία και η δύναμη, θα συνεπάγονταν ελαττώματα στον Θεό εάν εφαρμόζονταν σε Αυτόν με την ίδια έννοια που εφαρμόζονται σε εμάς. Δεδομένου ότι ο Θεός είναι απλός, είναι αδύνατο να γνωρίζουμε ένα μέρος, ή πρόβλεψη, του και όχι ένα άλλο. Υποστηρίζει ότι όταν κάποιος αποδεικνύει την άρνηση ενός πράγματος που πιστεύεται ότι υπάρχει στον Θεό, γίνεται πιο τέλειος και πιο κοντά στη γνώση του Θεού. Παραθέτει το εδάφιο Ψαλμός 4:4 την έγκριση μιας στάσης σιωπής απέναντι στον Θεό. Όσοι το κάνουν αλλιώς διαπράττουν βωμολοχίες και βλασφημίες. Δεν είναι βέβαιο, ωστόσο, αν ο Μαϊμωνίδης απέρριψε τη δυνατότητα θετικής γνώσης των τυχαίων ιδιοτήτων της δράσης του Θεού.
ε). Θωμάς Ακινάτης
Σε αντίθεση με τον Αυγουστίνο, ο οποίος έκανε ελάχιστη διάκριση μεταξύ της εξήγησης της σημασίας μιας θεολογικής πρότασης και της επιχειρηματολογίας για αυτήν, ο Ακινάτης επεξεργάστηκε μια πολύ διατυπωμένη θεωρία θεολογικού συλλογισμού. Ο Άγιος Βοναβεντούρα, ένας άμεσος πρόδρομος του Ακινάτη, είχε υποστηρίξει ότι κανείς δεν θα μπορούσε να φτάσει στην αλήθεια αν δεν φιλοσοφήσει υπό το φως της πίστης. Ο Θωμάς υποστήριξε ότι η πίστη μας στην αιώνια σωτηρία δείχνει ότι έχουμε θεολογικές αλήθειες που υπερβαίνουν την ανθρώπινη λογική. Αλλά ισχυρίστηκε επίσης ότι θα μπορούσε κανείς να αποκτήσει αλήθειες για θρησκευτικούς ισχυρισμούς χωρίς πίστη, αν και αυτές οι αλήθειες είναι ελλιπείς. Στο Summa Contra GentilesΟνόμασε αυτό μια «διπλή αλήθεια» σχετικά με τους θρησκευτικούς ισχυρισμούς, «η μία στην οποία μπορεί να φτάσει η έρευνα της λογικής, η άλλη που ξεπερνά όλη την ικανότητα της ανθρώπινης λογικής». Καμία αντίφαση δεν μπορεί να σταθεί ανάμεσα σε αυτές τις δύο αλήθειες. Ωστόσο, κάτι μπορεί να είναι αληθινό για την πίστη και ψευδές (ή ασαφές) στη φιλοσοφία, αν και όχι το αντίστροφο. Αυτό συνεπάγεται ότι ένας μη πιστός μπορεί να φτάσει στην αλήθεια, αν και όχι στις ανώτερες αλήθειες της πίστης.
Φυσικά προκύπτει ένα αινιγματικό ερώτημα: γιατί χρειάζονται δύο αλήθειες; Δεν αρκεί μια αλήθεια; Επιπλέον, εάν ο Θεός ήταν πράγματι αντικείμενο λογικής έρευνας με αυτόν τον υπερφυσικό τρόπο, γιατί θα απαιτούνταν καθόλου η πίστη; Στο De Veritate (14,9) ο Thomas απαντά σε αυτό το ερώτημα υποστηρίζοντας ότι κανείς δεν μπορεί να πιστέψει με πίστη και να γνωρίζει με λογική απόδειξη την ίδια αλήθεια, αφού αυτό θα καθιστούσε περιττό το ένα ή το άλλο είδος γνώσης.
Με βάση αυτή τη διττή θεωρία της αλήθειας, ο Ακινάτης διέκρινε έτσι την αποκαλυμμένη (δογματική) θεολογία και την ορθολογική (φιλοσοφική) θεολογία. Η πρώτη είναι μια γνήσια επιστήμη, παρόλο που δεν βασίζεται στη φυσική εμπειρία και τη λογική. Η αποκαλυμμένη θεολογία είναι μια ενιαία θεωρητική επιστήμη που ασχολείται με τη γνώση του Θεού. Λόγω της μεγαλύτερης βεβαιότητάς της και της υψηλότερης αξιοπρέπειας του θέματος, είναι ευγενέστερη από οποιαδήποτε άλλη επιστήμη. Η φιλοσοφική θεολογία, ωστόσο, μπορεί να κάνει επιδείξεις χρησιμοποιώντας τα άρθρα της πίστης ως αρχές της. Επιπλέον, μπορεί να αντικρούσει απολογητικά τις αντιρρήσεις που εγείρονται κατά της πίστης, ακόμη κι αν δεν προϋποθέτονται άρθρα πίστης. Αλλά σε αντίθεση με την αποκαλυμμένη θεολογία, μπορεί να κάνει λάθος.
Ο Ακινάτης ισχυρίστηκε ότι η πράξη της πίστης συνίσταται ουσιαστικά στη γνώση. Η πίστη είναι μια διανοητική πράξη της οποίας το αντικείμενο είναι η αλήθεια. Έτσι έχει και υποκειμενική και αντικειμενική όψη. Από την πλευρά του θέματος, είναι η συναίνεση του νου σε αυτό που δεν φαίνεται: «Η πίστη είναι η απόδειξη για πράγματα που δεν φαίνονται» (Εβραίους 11:1). Επιπλέον, αυτή η συγκατάθεση, ως πράξη θέλησης, μπορεί να είναι αξιόλογη για τον πιστό, παρόλο που περιλαμβάνει πάντα τη βοήθεια της χάρης του Θεού. Επιπλέον, η πίστη μπορεί να είναι αρετή, αφού είναι μια καλή συνήθεια, παραγωγική καλών έργων. Ωστόσο, όταν συμφωνούμε με την αλήθεια με πίστη, το κάνουμε με την αποδεκτή μαρτυρία κάποιου άλλου. Από την πλευρά αυτού που πιστεύεται, της αντικειμενικής πλευράς, ο Ακινάτης διέκρινε ξεκάθαρα τα «προοίμια της πίστης», τα οποία μπορούν να θεμελιωθούν από φιλοσοφικές αρχές, και «άρθρα πίστης» που στηρίζονται μόνο στη θεία μαρτυρία. Μια απόδειξη της ύπαρξης του Θεού είναι ένα παράδειγμα προοιμίου της πίστης. Η πίστη από μόνη της μπορεί να κατανοήσει, από την άλλη, το άρθρο της πίστης ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε εγκαίρως (Summa Theologiae I, q. 46, α. 2). Ο Ακινάτης υποστήριξε ότι ο κόσμος που θεωρείται από μόνος του δεν προσφέρει λόγους για να αποδειχθεί ότι κάποτε ήταν εντελώς νέος. Η επίδειξη αφορά πάντα ορισμούς, και οι ορισμοί, ως καθολικοί, αφηρημένοι από το «εδώ και τώρα». Μια χρονική αρχή, που αποδεικνύεται έτσι, είναι σαν τους νόμους που δεν ισχύουν στο δικαστήριο (ιδιωτικοί νόμοι π.χ νόμος της ζούγκλας). Φυσικά αυτό θα επεκταθεί σε οποιοδήποτε επιχείρημα σχετικά με την προέλευση του πρώτου από οποιοδήποτε είδος σε μια αλυσίδα αποτελεσματικών αιτιών. Εδώ ο Τόμας μοιάζει πολύ με τον Καντ στις αντινομίες του. Ωστόσο, με πίστη πιστεύουμε ότι ο κόσμος είχε μια αρχή. Ωστόσο, μια λογική σκέψη που προτείνει, αν και όχι οριστικά, μια αρχή στον κόσμο είναι ότι το πέρασμα από τον έναν όρο στον άλλο περιλαμβάνει μόνο έναν περιορισμένο αριθμό ενδιάμεσων σημείων μεταξύ τους.
Ο Ακινάτης λοιπόν χαρακτηρίζει τα άρθρα της πίστης ως πρώτες αλήθειες που βρίσκονται σε ένα «μέσο μεταξύ επιστήμης και γνώμης». Μοιάζουν με επιστημονικούς ισχυρισμούς αφού τα αντικείμενά τους είναι αληθινά. είναι σαν απλές απόψεις, καθώς δεν έχουν επαληθευτεί από τη φυσική εμπειρία. Αν και συμφωνεί με τον Αυγουστίνο ότι καμία κτιστή διάνοια δεν μπορεί να κατανοήσει τον Θεό ως αντικείμενο, η διάνοια μπορεί να κατανοήσει την ύπαρξή του έμμεσα. Όσο περισσότερο κατανοείται μια αιτία, τόσο περισσότερα από τα αποτελέσματά της μπορούν να φανούν σε αυτήν. Και δεδομένου ότι ο Θεός είναι η τελική αιτία κάθε άλλης πραγματικότητας, όσο πιο τέλεια κατανοεί η διάνοια τον Θεό, τόσο μεγαλύτερη θα είναι η γνώση της για τα πράγματα που κάνει ή μπορεί να κάνει ο Θεός. Έτσι, αν και δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τη θεία ουσία ως αντικείμενο, μπορούμε να γνωρίζουμε αν υπάρχει και βάσει της αναλογικής γνώσης τι πρέπει απαραίτητα να Του ανήκει. Ωστόσο, ο Ακινάτης υποστηρίζει ότι ορισμένα αντικείμενα πίστης, όπως η Τριάδα ή η Ενσάρκωση, βρίσκονται εντελώς πέρα από την ικανότητά μας να τα καταλάβουμε σε αυτή τη ζωή.
Ο Ακινάτης διευκρινίζει επίσης τη σχέση μεταξύ πίστης και λογικής με βάση τη διάκριση μεταξύ ανώτερων και κατώτερων τάξεων δημιουργίας. Ο Ακινάτης επικρίνει τη μορφή του νατουραλισμού που υποστηρίζει ότι η καλοσύνη οποιασδήποτε πραγματικότητας «είναι ό,τι της ανήκει σύμφωνα με τη φύση της» χωρίς να χρειάζεται πίστη (II-IIae, q.2, a.3). Ωστόσο, από την ίδια τη λογική γνωρίζουμε ότι κάθε τακτοποιημένο πρότυπο της φύσης έχει δύο παράγοντες που συμφωνούν στην πλήρη ανάπτυξή του: ο ένας με βάση τη δική του λειτουργία. το άλλο, με βάση τη λειτουργία ανώτερης φύσης. Το παράδειγμα είναι το νερό: σε ένα χαμηλότερο σχέδιο, ρέει φυσικά προς το κέντρο, αλλά χάρη σε ένα υψηλότερο σχέδιο, όπως η έλξη του φεγγαριού, ρέει γύρω από το κέντρο. Στη σφαίρα της συγκεκριμένης γνώσης μας για τα πράγματα, ένα χαμηλότερο μοτίβο αντιλαμβάνεται μόνο τις ιδιαιτερότητες, ενώ ένα υψηλότερο σχέδιο αντιλαμβάνεται καθολικά.
Δεδομένης αυτής της διάκρισης των εντολών, ο Thomas δείχνει πώς το χαμηλότερο μπορεί πράγματι να δείχνει προς το υψηλότερο. Τα επιχειρήματά του για την ύπαρξη του Θεού δείχνουν αυτή την πιθανότητα. Από αυτή την πεποίθηση αναπτύσσει μια πολύ λεπτή φυσική θεολογία σχετικά με τις αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού. Ο πρώτος από τους διάσημους πέντε τρόπους του είναι το επιχείρημα από την κίνηση. Δανειζόμενος από τον Αριστοτέλη, ο Ακινάτης υποστηρίζει τον ισχυρισμό ότι, εφόσον κάθε φυσικός κινούμενος κινείται, η εμπειρία οποιασδήποτε φυσικής κίνησης δείχνει έναν πρώτο ακίνητο κινούμενο. Διαφορετικά θα έπρεπε κανείς να επιβεβαιώσει μια άπειρη αλυσίδα κινήσεων, κάτι που δείχνει ότι δεν είναι λογικά εφικτό. Στη συνέχεια ο Ακινάτης προχωρά σε επιχειρήματα από τις κατώτερες τάξεις της αποτελεσματικής αιτιότητας, της ενδεχόμενης, της ατέλειας και της τελεολογίας για να επιβεβαιώσει την ύπαρξη ενός ενιαίου παντοδύναμου όντος.
Αντίθετα, είναι επίσης δυνατή η μετάβαση από τις υψηλότερες στις χαμηλότερες τάξεις. Τα έλλογα όντα μπορούν να γνωρίζουν «την έννοια του αγαθού ως τέτοιου» αφού η καλοσύνη έχει άμεση τάξη στο ανώτερο πρότυπο της παγκόσμιας πηγής της ύπαρξης (II-IIae q.2, a.3). Το τελικό καλό που εξετάζει ο θεολόγος διαφέρει από αυτό που θεωρεί ο φιλόσοφος: το πρώτο είναι το bonum ultimum που συλλαμβάνεται μόνο με τη βοήθεια της αποκάλυψης. Το τελευταίο είναι το μαγευτικό όραμα που μπορεί να συλληφθεί από τη λογική. Και οι δύο μορφές του υπέρτατου αγαθού έχουν σημαντικές προεκτάσεις, αφού θεμελιώνουν όχι μόνο την ηθική διάκριση μεταξύ φυσικών και υπερφυσικών αρετών, αλλά και την πολιτική διάκριση μεταξύ εκκλησιαστικής και κοσμικής εξουσίας.
Ο Ακινάτης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι γνωρίζουμε πλήρως τις αλήθειες της πίστης μόνο μέσω της αρετής της σοφίας ( sapientia ). Ο Θωμάς λέει ότι «όποια και αν είναι η πηγή του, η αλήθεια είναι του Αγίου Πνεύματος» ( Summa Theologiae, I-IIae q. 109, a. 1). Το Πνεύμα «επιτρέπει την κρίση σύμφωνα με τη θεία αλήθεια» (II-IIae 45, ιζ. 1, ad 2). Επιπλέον, η πίστη και η φιλανθρωπία είναι προϋποθέσεις για την επίτευξη αυτής της σοφίας.
Η διπλή θεωρία της αλήθειας του Thomas αναπτύσσει μια ισχυρή συμβατότητα μεταξύ πίστης και λογικής. Αλλά μπορεί να υποστηριχθεί ότι μετά την εποχή του αυτό που προοριζόταν ως αμοιβαία αυτονομία έγινε σύντομα ένας διευρυνόμενος χωρισμός.
στ). Οι Φραγκισκανοί Φιλόσοφοι
Ο Duns Scotus, όπως και ο διάδοχός του William of Ockham, αντέδρασε με χαρακτηριστικό φραγκισκανικό τρόπο στις δομινικανές απόψεις του Thomas. Ενώ οι Δομινικανοί έτειναν να επιβεβαιώνουν τη δυνατότητα ορθολογικής αποδείξεως ορισμένων προοιμίων της πίστης, οι Φραγκισκανοί έτειναν περισσότερο προς μια πιο περιορισμένη θεολογική επιστήμη, βασισμένη αποκλειστικά στην εμπειρική και λογική ανάλυση των πεποιθήσεων.
Ο Scotus πρώτα περιορίζει το εύρος της ορθολογικής θεολογίας του Ακινάτη αντικρούοντας την ικανότητά της να παρέχει επιχειρήματα που σταματούν τις άπειρες παλινδρομήσεις. Στην πραγματικότητα είναι επιφυλακτικός με τις προσπάθειες της φυσικής θεολογίας να αποδείξει οτιδήποτε σχετικά με ανώτερες τάξεις από κατώτερες τάξεις. Σε αυτή τη βάση, απορρίπτει το επιχείρημα από την κίνηση για την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Παραδέχεται ότι τα κατώτερα όντα κινούνται και ως εκ τούτου απαιτούν έναν πρώτο κινούμενο. αλλά υποστηρίζει ότι δεν μπορεί κανείς να αποδείξει κάτι οριστικό για τα ανώτερα όντα ακόμη και από τα πιο ευγενή από τα κατώτερα όντα. Αντίθετα, ο Scotus πιστεύει ότι ο λόγος μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο για να διευκρινίσει μια έννοια. Στον τομέα της θεολογίας, η βασική έννοια που πρέπει να διευκρινιστεί είναι αυτή του άπειρου όντος. Έτσι, στη συζήτησή του για την ύπαρξη του Θεού, υιοθετεί μια μεταφυσική άποψη για την αποτελεσματικότητα, υποστηρίζοντας ότι δεν πρέπει να υπάρχει ένας πρώτος κινητήριος παράγοντας, αλλά ένα πραγματικά αυθύπαρκτο ον που κάνει όλα τα δυνατά. Προχωρώντας προς αυτήν την περιορισμένη μορφή εννοιολογικής ανάλυσης, δίνει έτσι ανανεωμένη έμφαση στην αρνητική θεολογία.
Στη συνέχεια, ο Ockham ριζοσπαστικοποίησε τους περιορισμούς του Scotus στη γνώση μας για τον Θεό. Υποστήριξε ότι η ελληνική μεταφυσική του 13ου αιώνα, επιμένοντας στην αναγκαιότητα των αιτιακών συνδέσεων, μόλυναν την καθαρότητα της χριστιανικής πίστης. Αντίθετα, υποστήριξε ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τον Θεό ως συναγωγή από αναγκαίες αρχές. Στην πραγματικότητα, απέρριψε την πιθανότητα ότι οποιαδήποτε επιστήμη μπορεί να επαληθεύσει οποιαδήποτε αναγκαιότητα, αφού τίποτα στον κόσμο δεν είναι απαραίτητο: εάν το Α και το Β είναι διακριτά, ο Θεός θα μπορούσε να κάνει το ένα να υπάρχει χωρίς το άλλο. Έτσι, η επιστήμη μπορεί να αποδείξει μόνο τις επιπτώσεις των όρων, των υποθέσεων και των ορισμών. Διατηρείται εντός της καθαρά εννοιολογικής σφαίρας. Όπως και ο Scotus, υποστήριξε ότι οποιαδήποτε αναγκαιότητα σε μια εμπειρική πρόταση προέρχεται από τη θεϊκή τάξη. Κατέληξε στο συμπέρασμα ότι γνωρίζουμε την ύπαρξη του Θεού, τις ιδιότητες του, την αθανασία της ψυχής και την ελευθερία μόνο με την πίστη. Η επιθυμία του να διατηρήσει τη θεϊκή ελευθερία και την παντοδυναμία οδήγησε έτσι στην κατεύθυνση μιας εθελοντικής μορφής φιντεϊσμού.
5. Οι περίοδοι της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού
Η άρνηση του Ockham της αναγκαιότητας στο πεδίο των επιστημονικών ευρημάτων προανήγγειλε ίσως εκπληκτικά τις απαρχές μιας σημαντικής κίνησης προς την αυτονομία της εμπειρικής επιστήμης. Αλλά με αυτήν την αυξημένη αυτονομία προέκυψε επίσης μια αυξανόμενη ασυμβατότητα μεταξύ των αξιώσεων της επιστήμης και εκείνων των θρησκευτικών αρχών. Έτσι, η ένταση μεταξύ πίστης και λογικής έγινε τώρα για πρώτη φορά στη σύγκρουση μεταξύ επιστήμης και θρησκείας. Αυτή η εισροή επιστημονικής σκέψης υπονόμευσε τη μέχρι τότε βασιλεία του Σχολαστικισμού. Μέχρι τον δέκατο έβδομο αιώνα, αυτό που είχε αρχίσει ως κριτική της εξουσίας της Εκκλησίας εξελίχθηκε σε έναν πλήρη σκεπτικισμό σχετικά με τη δυνατότητα οποιασδήποτε ορθολογικής υπεράσπισης των θεμελιωδών χριστιανικών πεποιθήσεων.
Οι Προτεστάντες Μεταρρυθμιστές μετατόπισαν την έμφαση τους από τη μεσαιωνική αντίληψη της πίστης ως fides (πιστεύω ότι) στη fiducia (πίστη σε). Έτσι η στάση και η δέσμευση του πιστού έπαιρνε μεγαλύτερη σημασία. Η Μεταρρύθμιση έφερε στο πέρασμά της μια αξιοσημείωτη νέα εστίαση στη σημασία της μελέτης της Γραφής ως εγγύηση για τις προσωπικές πεποιθήσεις κάποιου.
Η Αναγέννηση γνώρισε επίσης την ανάπτυξη μιας ανανεωμένης έμφασης στον ελληνικό ουμανισμό. Στις αρχές αυτής της περιόδου, ο Νικόλαος της Κούσας και άλλοι έδειξαν ανανεωμένο ενδιαφέρον για τον Πλατωνισμό.
α). Η διαμάχη του Γαλιλαίου
Τον δέκατο έβδομο αιώνα, ο Γαλιλαίος κατανοούσε τη «λογική» ως επιστημονική βάση συμπερασμάτων και πείραμα και επίδειξη. Επιπλέον, ο πειραματισμός δεν ήταν απλώς θέμα παρατήρησης, περιλάμβανε επίσης μέτρηση, ποσοτικοποίηση και διατύπωση των ιδιοτήτων των αντικειμένων που παρατηρήθηκαν. Αν και δεν ήταν ο πρώτος που επιχείρησε αυτή τη συστηματοποίηση - ο Αρχιμήδης είχε κάνει το ίδιο αιώνες πριν - ο Γαλιλαίος την ανέπτυξε σε τέτοιο βαθμό που ανέτρεψε τα θεμέλια της αριστοτελικής φυσικής. Απέρριψε, για παράδειγμα, τον ισχυρισμό του Αριστοτέλη ότι κάθε κίνηση είχε έναν κινούμενο του οποίου η δύναμη έπρεπε να εφαρμόζεται συνεχώς. Στην πραγματικότητα ήταν δυνατό να υπάρχουν περισσότερες από μία δυνάμεις που δρουν στο ίδιο σώμα ταυτόχρονα. Χωρίς την αρχή του μοναδικού κινούμενου, ήταν επίσης κατανοητό ότι ο Θεός θα μπορούσε να είχε «αρχίσει» τον κόσμο,
Το εύρημα του που πυροδότησε τη μεγάλη διαμάχη με την Καθολική Εκκλησία ήταν, ωστόσο, η υπεράσπιση του Γαλιλαίου για την απόρριψη του Πτολεμαϊκού γεωκεντρικού σύμπαντος από τον Κοπέρνικο. Ο Γαλιλαίος χρησιμοποίησε ένα τηλεσκόπιο που είχε σχεδιάσει για να επιβεβαιώσει την υπόθεση του ηλιοκεντρικού συστήματος. Υπέθεσε επίσης ότι το σύμπαν μπορεί να είναι απεριόριστα μεγάλο. Συνειδητοποιώντας ότι τέτοια συμπεράσματα ήταν σε αντίφαση με τη διδασκαλία της Εκκλησίας, ακολούθησε τον κανόνα του Αυγουστίνου και δεν έπρεπε να αναθεωρηθεί μια ερμηνεία της Γραφής όταν έρχεται αντιμέτωπη με την κατάλληλη επιστημονική γνώση.
Οι αξιωματούχοι της Καθολικής Εκκλησίας –με ορισμένες εξαιρέσεις– αντιστάθηκαν σθεναρά σε αυτά τα συμπεράσματα και συνέχισαν να υποστηρίζουν μια προ-Κοπέρνικη αντίληψη για τον κόσμο. Η Εκκλησία καταδίκασε επισήμως τα ευρήματα του Γαλιλαίου για διάφορους λόγους. Πρώτον, η Εκκλησία έτεινε να τηρεί μια μάλλον κυριολεκτική ερμηνεία της Γραφής, ιδιαίτερα της αφήγησης της δημιουργίας στο βιβλίο της Γένεσης. Τέτοιες ερμηνείες δεν ταιριάζουν με τις νέες επιστημονικές απόψεις για τον κόσμο, όπως ο ισχυρισμός ότι το σύμπαν είναι απείρως μεγάλο. Δεύτερον, η Εκκλησία ήταν επιφυλακτική με εκείνες τις πτυχές της «νέας επιστήμης» που αντιπροσώπευε ο Γαλιλαίος και που ακόμα αναμειγνύονται με τη μαγεία και την αστρολογία. Τρίτον, αυτά τα επιστημονικά ευρήματα αναστάτωσαν μεγάλο μέρος της μέχρι τώρα άποψης για τον κόσμο που είχε υποστεί την κοινωνικοπολιτική τάξη που ενέκρινε η Εκκλησία. Επιπλέον, οι νέες επιστημονικές απόψεις υποστήριξαν τις καλβινιστικές απόψεις περί ντετερμινισμού ενάντια στην καθολική αντίληψη της ελεύθερης βούλησης. Πέρασαν αιώνες πριν η Εκκλησία ακυρώσει επίσημα την καταδίκη του Γαλιλαίου.
β). Erasmus
Εμπνευσμένος από τον ελληνικό ουμανισμό, ο Desiderius Erasmus έδωσε μεγάλη έμφαση στην αυτονομία της ανθρώπινης λογικής και στη σημασία των ηθικών επιταγών. Ως Χριστιανός, διέκρινε μεταξύ τριών μορφών νόμου: νόμους της φύσης, βαθιά χαραγμένους στο μυαλό όλων των ανθρώπων όπως είχε υποστηρίξει ο Άγιος Παύλος, νόμους έργων και νόμους πίστης. Ήταν πεπεισμένος ότι οι φιλόσοφοι, που μελετούν τους νόμους της φύσης, μπορούσαν επίσης να παράγουν ηθικές αρχές παρόμοιες με αυτές του Χριστιανισμού. Αλλά η χριστιανική δικαίωση εξακολουθεί να προέρχεται τελικά μόνο από τη χάρη που μπορεί να αποκαλύψει και να δώσει σε ένα άτομο την ικανότητα να ακολουθεί το νόμο της πίστης. Ως εκ τούτου, «η πίστη θεραπεύει τη λογική, που έχει πληγωθεί από την αμαρτία». Έτσι, ενώ οι νόμοι των έργων είναι ως επί το πλείστον απαγορεύσεις κατά ορισμένων αμαρτιών, οι νόμοι της πίστης τείνουν να είναι θετικά καθήκοντα, όπως οι προσταγές να αγαπάς τους εχθρούς σου και να κουβαλάς καθημερινά τον σταυρό σου.
γ). Οι Προτεστάντες Μεταρρυθμιστές
Ο Μάρτιν Λούθηρος περιόρισε τη δύναμη της λογικής για να φωτίσει την πίστη. Όπως πολλοί μεταρρυθμιστές, θεώρησε ότι το ανθρώπινο ον μόνο ανίκανο να ελευθερωθεί από την αμαρτία. Στο The Bondage of the Will , κάνει έναν αυστηρό διαχωρισμό μεταξύ του τι κυριαρχεί ο άνθρωπος (τις σχέσεις του με τα κατώτερα πλάσματα) και τι κυριαρχεί ο Θεός (τις υποθέσεις του βασιλείου Του και επομένως της σωτηρίας). Η λογική είναι συχνά πολύ ανόητη: βγάζει αμέσως συμπεράσματα όταν βλέπει κάτι να συμβαίνει μία ή δύο φορές. Αλλά με τις σκέψεις του για τη φύση των λέξεων και τη χρήση της γλώσσας μας, μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τη δική μας πνευματική ανικανότητα.
Έτσι ο Λούθηρος απέρριψε το δόγμα της αναλογίας, που αναπτύχθηκε από τον Ακινάτη και άλλους, ως παράδειγμα της ψευδούς δύναμης της λογικής. Στη Διαφωνία της Χαϊδελβέργης, ο Λούθηρος ισχυρίζεται ότι ένας θεολόγος πρέπει να κοιτάζει μόνο «στα ορατά πίσω μέρη του Θεού, όπως φαίνονται στα βάσανα και στον σταυρό». Μόνο από αυτή την οπτική, κρατάμε την πίστη μας όταν βλέπουμε, για παράδειγμα, ότι στον κόσμο οι άδικοι ευημερούν και οι καλοί υφίστανται θλίψεις. Έτσι η πίστη είναι πρωτίστως μια πράξη εμπιστοσύνης στη χάρη του Θεού.
Ο Λούθηρος τονίζει έτσι τη δωρεά της σωτηρίας. Με μια παραδοσιακή έννοια, οι Ρωμαιοκαθολικοί γενικά υποστήριζαν ότι η πίστη είναι αξιόλογη, και επομένως ότι η σωτηρία περιλαμβάνει καλά έργα. Οι προτεστάντες μεταρρυθμιστές όπως ο Λούθηρος, από την άλλη πλευρά, υποστήριξαν ότι πράγματι η πίστη είναι καθαρό δώρο. Έτσι, έτεινε να κάνει τη μέχρι τώρα έμφαση των Καθολικών στα έργα να φαίνεται εθελοντική.
Όπως ο Λούθηρος, ο Ιωάννης Καλβίνος έκανε έκκληση στη ριζική αναγκαιότητα της χάρης για τη σωτηρία. Αυτό ενσωματώθηκε στο δόγμα της εκλογής του. Αλλά σε αντίθεση με τον Λούθηρο, ο Καλβίνος έδωσε μια πιο μετρημένη απάντηση στη δύναμη της ανθρώπινης λογικής να φωτίζει την πίστη. Στα Ινστιτούτα της Χριστιανικής Θρησκείας , υποστήριξε ότι ο ανθρώπινος νους διαθέτει, από φυσικό ένστικτο, μια «συνείδηση της θεότητας». Αυτό το sensus divinitatis είναι εκείνο με το οποίο διαμορφώνουμε συγκεκριμένες πεποιθήσεις για τον Θεό σε συγκεκριμένες καταστάσεις, π.χ. όταν βιώνουμε κίνδυνο, ομορφιά ή ακόμα και ενοχές. Ακόμη και η ειδωλολατρία μπορεί να περιέχει ως πτυχή αυτού. Έτσι η θρησκεία δεν είναι απλώς αυθαίρετη δεισιδαιμονία. Κι όμως, ο νόμος της δημιουργίας καθιστά απαραίτητο να κατευθύνουμε κάθε σκέψη και πράξη προς αυτόν τον στόχο της γνώσης του Θεού.
Παρά αυτόν τον θεμελιώδη θεϊκό προσανατολισμό, ο Καλβίνος αρνήθηκε ότι ένας πιστός μπορούσε να οικοδομήσει μια σταθερή πίστη στη Γραφή μέσω επιχειρημάτων και διαφωνιών. Αντ' αυτού, έκανε έκκληση στη μαρτυρία του Πνεύματος που ενσαρκώθηκε μέσα από μια ζωή θρησκευτικής ευσέβειας. Μόνο μέσω αυτής της μαρτυρίας αποκτάται βεβαιότητα για τις πεποιθήσεις κάποιου. Φτάνουμε σε μια πεποίθηση χωρίς λόγους, αλλά μόνο μέσω «τίποτε άλλο από αυτό που βιώνει ο κάθε πιστός μέσα του – αν και τα λόγια μου πέφτουν πολύ κάτω από μια δίκαιη εξήγηση του θέματος». Συνειδητοποίησε, ωστόσο, ότι «οι πιστοί έχουν μια διαρκή μάχη με τη δική τους έλλειψη πίστης». Όμως αυτοί οι αγώνες δεν τους απομακρύνουν ποτέ από το θείο έλεος.
Ο Καλβίνος είναι επομένως ένας ασυμβίβαστος του μεταλογικού τύπου: η πίστη δεν είναι αντίθετη, αλλά είναι πέρα από την ανθρώπινη λογική.
δ). Ηπειρωτικός Ορθολογισμός
Ο Ρενέ Ντεκάρτ, ακόμη πιο βαθιά από τον Καλβίνο, μετακίνησε τη λογική στα όρια του σκεπτόμενου υποκειμένου. Αλλά επέκτεινε τη δύναμη της λογικής για να κατανοήσει σταθερά τα προοίμια της πίστης. Στους Διαλογισμούς του, ισχυρίστηκε ότι παρείχε τις πιο βέβαιες πιθανές αποδείξεις του Θεού. Ο Θεός εξηγείται μέσω του θεμελίου της υποκειμενικής αυτοβεβαιότητας. Οι αποδείξεις του εξαρτήθηκαν από την πεποίθησή του ότι ο Θεός δεν μπορεί να είναι απατεώνας. Λίγο περιθώριο μένει για πίστη.
Η σκέψη του Descartes προετοίμασε τον Gottfried Leibniz να αναπτύξει το δόγμα του για επαρκή λόγο. Ο Leibniz υποστήριξε αρχικά ότι όλες οι αλήθειες μπορούν να αναχθούν σε ταυτότητες. Από αυτό προκύπτει ότι μια πλήρης ή τέλεια έννοια μιας μεμονωμένης ουσίας περιλαμβάνει όλα τα κατηγορήματά της, είτε παρελθόν, παρόν ή μέλλον. Από αυτό κατασκεύασε την αρχή του για επαρκή λόγο: δεν υπάρχει γεγονός χωρίς λόγο και αποτέλεσμα χωρίς αιτία. Το χρησιμοποιεί αυτό όχι μόνο για να παράσχει μια αυστηρή κοσμολογική απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού από το γεγονός της κίνησης, αλλά και για να υπερασπιστεί τη συνοχή τόσο του οντολογικού επιχειρήματος όσο και του επιχειρήματος του σχεδιασμού.
Στο Theodicy του, ο Leibniz απάντησε στον Pierre Bayle, έναν Γάλλο φιλόσοφο, ο οποίος άσκησε μια σκεπτικιστική κριτική στον ορθολογισμό και υποστήριξε τον φιδεϊσμό. Πρώτον, ο Leibniz υποστήριξε ότι όλες οι αλήθειες είναι συμπληρωματικές και δεν μπορούν να είναι αμοιβαία ασυνεπείς. Υποστήριξε ότι υπάρχουν δύο γενικοί τύποι αλήθειας: αυτοί που είναι εντελώς απαραίτητοι, αφού το αντίθετό τους συνεπάγεται αντίφαση, και εκείνοι που είναι συνέπειες των νόμων της φύσης. Ο Θεός μπορεί να απαρνηθεί μόνο τους τελευταίους νόμους, όπως τον νόμο της θνητότητάς μας. Ένα δόγμα πίστης δεν μπορεί ποτέ να παραβιάζει κάτι του πρώτου τύπου. Αλλά μπορεί να είναι σε ένταση με αλήθειες του δεύτερου είδους. Έτσι, αν και κανένα άρθρο πίστης δεν μπορεί να είναι αυτοαντιφατικό, ο λόγος μπορεί να μην είναι σε θέση να το κατανοήσει πλήρως. Τα μυστήρια, όπως αυτό της Τριάδας, είναι απλώς «πάνω από τη λογική. Πώς όμως ζυγίζουμε τις πιθανότητες που ευνοούν ένα δόγμα πίστης έναντι εκείνων που προέρχονται από τη γενική εμπειρία και τους νόμους της φύσης; Πρέπει να σταθμίσουμε αυτές τις αποφάσεις λαμβάνοντας υπόψη την ύπαρξη και τη φύση του Θεού και την παγκόσμια αρμονία με την οποία ο κόσμος δημιουργείται και διατάσσεται προνοιακά.
Ο Leibniz επέμενε ότι πρέπει κανείς να σεβαστεί τις διαφορές μεταξύ των τριών διακριτών λειτουργιών του λόγου: να κατανοεί, να αποδεικνύει και να απαντά σε αντιρρήσεις. Στη διαμάχη πίστης/λόγου, ο Leibniz θεώρησε ότι η τρίτη λειτουργία αποκτά ιδιαίτερη σημασία. Ωστόσο, βλέπει κανείς υπολείμματα και από τα δύο πρώτα, καθώς μια έρευνα για τις αλήθειες της πίστης χρησιμοποιεί αποδείξεις του άπειρου του οποίου τη δύναμη ή την αδυναμία μπορεί να κατανοήσει ο λογιστής.
Ο Baruch Spinoza, ένας Ολλανδός φιλόσοφος, έφερε μια ξεκάθαρα εβραϊκή προοπτική στην αυστηρά ορθολογιστική του ανάλυση της πίστης. Παρατηρώντας ότι τα θρησκευόμενα πρόσωπα δεν έδειχναν ιδιαίτερη τάση προς την ενάρετη ζωή, αποφάσισε να διαβάσει εκ νέου τις Γραφές χωρίς καμία προϋπόθεση. Βρήκε ότι η προφητεία της Παλαιάς Διαθήκης, για παράδειγμα, δεν αφορούσε κερδοσκοπικά αλλά κυρίως πρακτικά ζητήματα. Η υπακοή στον Θεό ήταν μία. Θεώρησε ότι αυτό συνεπάγεται ότι οτιδήποτε παραμένει αποτελεσματικό στη θρησκεία ισχύει μόνο για ηθικά ζητήματα. Στη συνέχεια ισχυρίστηκε ότι οι Γραφές δεν έρχονται σε σύγκρουση με τη φυσική λογική, αφήνοντάς την ελεύθερη κυριαρχία. Δεν χρειάζεται αποκάλυψη για την ηθική. Επιπλέον, οδηγήθηκε να ισχυριστεί ότι αν και οι διάφορες θρησκείες έχουν πολύ διαφορετικά δόγματα, μοιάζουν πολύ μεταξύ τους στις ηθικές τους δηλώσεις.
ε). Μπλεζ Πασκάλ
Ο Πασκάλ απέρριψε τους μέχρι τώρα ισχυρισμούς των μεσαιωνικών φυσικών θεολόγων, υποστηρίζοντας ότι ο λόγος δεν μπορεί ούτε να επιβεβαιώσει ούτε να αρνηθεί την ύπαρξη του Θεού. Αντίθετα, εστίασε στον τρόπο με τον οποίο πρέπει να ενεργήσουμε δεδομένης αυτής της ασάφειας. Υποστήριξε ότι εφόσον οι αρνητικές συνέπειες της πίστης είναι λίγες (μείωση των παθών, κάποιες ευσεβείς πράξεις) αλλά το κέρδος της πίστης είναι άπειρο (αιώνια ζωή), είναι πιο λογικό να πιστεύεις παρά να μην πιστεύεις στην ύπαρξη του Θεού. Αυτό προϋποθέτει, φυσικά, τόσο ότι ο Θεός δεν θα χορηγούσε αιώνια ζωή σε έναν μη πιστό όσο και ότι η ειλικρίνεια στην πίστη κάποιου στον Θεό δεν είναι προϋπόθεση για τη σωτηρία. Ως εκ τούτου, ο Πασκάλ εισήγαγε μια πρωτότυπη μορφή ορθολογικού βολονταρισμού στην ανάλυση της πίστης.
στ). Αισθησιαρχία
Ο Τζον Λοκ έζησε σε μια εποχή που η παραδοσιακή μεσαιωνική άποψη για ένα ενιαίο σώμα αρθρωτής σοφίας δεν φαινόταν πλέον εύλογη. Ωστόσο, παρέμεινε στη βασική μεσαιωνική ιδέα ότι η πίστη συναινεί σε συγκεκριμένες προτάσεις με βάση την εξουσία του Θεού. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον Ακινάτη, υποστήριξε ότι η πίστη δεν είναι μια κατάσταση μεταξύ γνώσης και γνώμης, αλλά μια μορφή γνώμης ( doxa). Αλλά ανέπτυξε ένα είδος συγγνώμης για τον Χριστιανισμό: μια έκκληση στην αποκάλυψη, χωρίς έκκληση για ενθουσιασμό ή έμπνευση. Στόχος του ήταν να καταδείξει τη «λογικότητα του Χριστιανισμού». Αν και η πίστη και η λογική έχουν «αυστηρές» διακριτές επαρχίες, η πίστη πρέπει να είναι σύμφωνη με τη λογική. Η πίστη δεν μπορεί να μας πείσει για αυτό που έρχεται σε αντίθεση, ή είναι αντίθετο, με τη γνώση μας. Δεν μπορούμε να συναινέσουμε σε μια αποκαλυμμένη πρόταση εάν είναι αντίθετη με τη σαφή διαισθητική μας γνώση. Ωστόσο, οι προτάσεις πίστης θεωρούνται «υπεράνω της λογικής».
Ο Λοκ προσδιορίζει δύο τρόπους με τους οποίους μπορούν να αποκαλυφθούν θέματα πίστης: είτε μέσω της «αρχικής αποκάλυψης» είτε της «παραδοσιακής αποκάλυψης». Ο Μωυσής που έλαβε τον Δεκάλογο είναι ένα παράδειγμα του πρώτου. Η κοινοποίηση των νόμων του στους Ισραηλίτες είναι ένα παράδειγμα του τελευταίου. Η αλήθεια της αρχικής αποκάλυψης δεν μπορεί να είναι αντίθετη με τη λογική. Αλλά η παραδοσιακή αποκάλυψη εξαρτάται ακόμη περισσότερο από τη λογική, αφού εάν πρόκειται να κοινοποιηθεί μια πρωτότυπη αποκάλυψη, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή εκτός εάν εκείνοι που τη λαμβάνουν έχουν ήδη λάβει μια αντίστοιχη ιδέα μέσω της αίσθησης ή του προβληματισμού και έχουν κατανοήσει τα εμπειρικά σημάδια μέσω των οποίων μεταδίδεται.
Για τον Λοκ, ο λόγος δικαιολογεί τις πεποιθήσεις και τους αποδίδει διαφορετικούς βαθμούς πιθανότητας με βάση τη δύναμη των αποδεικτικών στοιχείων. Όμως, όπως και ο Ακινάτης, ο Λοκ εμμένει στην απόδειξη όχι μόνο για λογικούς / μαθηματικούς και ορισμένους αυτοεπιβεβαιωμένους υπαρξιακούς ισχυρισμούς, αλλά και «αυτό που είναι προφανές στις αισθήσεις». Όλες αυτές οι αληθινές πεποιθήσεις δεν εξαρτώνται από καμία άλλη πεποίθηση για την αιτιολόγησή τους. Αλλά η πίστη απαιτεί την ακόμη λιγότερο βέβαιη απόδειξη της μαρτυρίας των άλλων. Σε τελική ανάλυση, η σύμφωνη γνώμη της πίστης δεν γίνεται με την αφαίρεση της λογικής, αλλά από την «πίστωση του προτείνοντος, ως προερχόμενου από τον Θεό, με κάποιον εξαιρετικό τρόπο επικοινωνίας». Έτσι ο Locke's κατανοεί την πίστη ως μια πιθανή συγκατάθεση.
Ο Λοκ ανέπτυξε επίσης μια εκδοχή της φυσικής θεολογίας. Στο An Essay Concerning Human Understanding ισχυρίζεται ότι οι περίπλοκες ιδέες που έχουμε για τον Θεό αποτελούνται από ιδέες στοχασμού. Για παράδειγμα, παίρνουμε τις ιδέες της ύπαρξης, της διάρκειας, της ευχαρίστησης, της ευτυχίας, της γνώσης και της δύναμης και «μεγεθύνουμε κάθε ένα από αυτά με την ιδέα μας για το Άπειρο. και έτσι συνδυάζοντάς τα, φτιάχνουμε την περίπλοκη ιδέα μας για τον Θεό». Ωστόσο, δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού.
Ο Ντέιβιντ Χιουμ, όπως και ο Λοκ, απέρριψε τον ορθολογισμό, αλλά ανέπτυξε ένα πιο ριζοσπαστικό είδος εμπειρισμού από ό,τι είχε ο Λοκ. Υποστήριξε ότι η συγκεκριμένη εμπειρία είναι «ο μόνος μας οδηγός στη συλλογιστική που αφορά πραγματικά ζητήματα». Έτσι απέρριψε τη δυνατότητα να επιχειρηματολογήσει για τις αλήθειες της πίστης με βάση είτε τη φυσική θεολογία είτε την απόδειξη των θαυμάτων. Υποστήριξε αυτό το συμπέρασμα για δύο λόγους. Πρώτον, η φυσική θεολογία απαιτεί ορισμένα συμπεράσματα από την καθημερινή εμπειρία. Το επιχείρημα από το σχέδιο συνάγει ότι μπορούμε να συμπεράνουμε έναν μόνο σχεδιαστή από την εμπειρία μας στον κόσμο. Αν και ο Hume συμφωνεί ότι έχουμε εμπειρίες από τον κόσμο ως τεχνούργημα, ισχυρίζεται ότι δεν μπορούμε να κάνουμε κανένα πιθανό συμπέρασμα από αυτό το γεγονός για την ποιότητα, τη δύναμη ή τον αριθμό των τεχνιτών. Δεύτερον, ο Hume υποστηρίζει ότι τα θαύματα δεν είναι μόνο συχνά αναξιόπιστοι λόγοι ως απόδειξη για την πίστη, αλλά στην πραγματικότητα είναι apriori αδύνατες. Ένα θαύμα είναι εξ ορισμού μια παράβαση ενός νόμου της φύσης, και όμως από τη φύση τους αυτοί οι νόμοι δεν δέχονται εξαιρέσεις. Έτσι δεν μπορούμε καν να το ονομάσουμε νόμο της φύσης που έχει παραβιαστεί. Συμπεραίνει ότι ο λόγος και η εμπειρία αποτυγχάνουν να εδραιώσουν το θεϊκό άπειρο, τις ηθικές ιδιότητες του Θεού ή οποιαδήποτε προδιαγραφή της συνεχιζόμενης σχέσης μεταξύ της Θεότητας και του ανθρώπου. Αλλά αντί να συμπεράνει ότι η στάση του απέναντι στις θρησκευτικές πεποιθήσεις ήταν στάση αθεϊσμού ή ακόμη και απλού ντεϊσμού, ο Χιουμ υποστήριξε ότι ήταν ένας γνήσιος Θεϊστής. Πίστευε ότι έχουμε ένα γνήσιο φυσικό συναίσθημα με το οποίο λαχταρούμε τον παράδεισο. Αυτός που έχει επίγνωση της ανικανότητας της λογικής να επιβεβαιώσει αυτές τις αλήθειες στην πραγματικότητα είναι εκείνος που μπορεί να συλλάβει την αποκαλυμμένη αλήθεια με τη μεγαλύτερη απελπισία. Ένα θαύμα είναι εξ ορισμού μια παράβαση ενός νόμου της φύσης, και όμως από τη φύση τους αυτοί οι νόμοι δεν δέχονται εξαιρέσεις. Έτσι δεν μπορούμε καν να το ονομάσουμε νόμο της φύσης που έχει παραβιαστεί. Συμπεραίνει ότι ο λόγος και η εμπειρία αποτυγχάνουν να εδραιώσουν το θεϊκό άπειρο, τις ηθικές ιδιότητες του Θεού ή οποιαδήποτε προδιαγραφή της συνεχιζόμενης σχέσης μεταξύ της Θεότητας και του ανθρώπου. Αλλά αντί να συμπεράνει ότι η στάση του απέναντι στις θρησκευτικές πεποιθήσεις ήταν στάση αθεϊσμού ή ακόμη και απλού ντεϊσμού, ο Χιουμ υποστήριξε ότι ήταν ένας γνήσιος Θεϊστής. Πίστευε ότι έχουμε ένα γνήσιο φυσικό συναίσθημα με το οποίο λαχταρούμε τον παράδεισο. Αυτός που έχει επίγνωση της ανικανότητας της λογικής να επιβεβαιώσει αυτές τις αλήθειες στην πραγματικότητα είναι εκείνος που μπορεί να συλλάβει την αποκαλυμμένη αλήθεια με τη μεγαλύτερη απελπισία. Ένα θαύμα είναι εξ ορισμού μια παράβαση ενός νόμου της φύσης, και όμως από τη φύση τους αυτοί οι νόμοι δεν δέχονται εξαιρέσεις. Έτσι δεν μπορούμε καν να το ονομάσουμε νόμο της φύσης που έχει παραβιαστεί. Συμπεραίνει ότι ο λόγος και η εμπειρία αποτυγχάνουν να εδραιώσουν το θεϊκό άπειρο, τις ηθικές ιδιότητες του Θεού ή οποιαδήποτε προδιαγραφή της συνεχιζόμενης σχέσης μεταξύ της Θεότητας και του ανθρώπου. Αλλά αντί να συμπεράνει ότι η στάση του απέναντι στις θρησκευτικές πεποιθήσεις ήταν στάση αθεϊσμού ή ακόμη και απλού ντεϊσμού, ο Χιουμ υποστήριξε ότι ήταν ένας γνήσιος Θεϊστής. Πίστευε ότι έχουμε ένα γνήσιο φυσικό συναίσθημα με το οποίο λαχταρούμε τον παράδεισο. Αυτός που έχει επίγνωση της ανικανότητας της λογικής να επιβεβαιώσει αυτές τις αλήθειες στην πραγματικότητα είναι εκείνος που μπορεί να συλλάβει την αποκαλυμμένη αλήθεια με τη μεγαλύτερη απελπισία. Έτσι δεν μπορούμε καν να το ονομάσουμε νόμο της φύσης που έχει παραβιαστεί. Συμπεραίνει ότι ο λόγος και η εμπειρία αποτυγχάνουν να εδραιώσουν το θεϊκό άπειρο, τις ηθικές ιδιότητες του Θεού ή οποιαδήποτε προδιαγραφή της συνεχιζόμενης σχέσης μεταξύ της Θεότητας και του ανθρώπου. Αλλά αντί να συμπεράνει ότι η στάση του απέναντι στις θρησκευτικές πεποιθήσεις ήταν στάση αθεϊσμού ή ακόμα και απλού ντεϊσμού, ο Χιουμ υποστήριξε ότι ήταν ένας γνήσιος Θεϊστής. Πίστευε ότι έχουμε ένα γνήσιο φυσικό συναίσθημα με το οποίο λαχταρούμε τον παράδεισο. Αυτός που έχει επίγνωση της ανικανότητας της λογικής να επιβεβαιώσει αυτές τις αλήθειες στην πραγματικότητα είναι εκείνος που μπορεί να συλλάβει την αποκαλυμμένη αλήθεια με τη μεγαλύτερη απελπισία. Έτσι δεν μπορούμε καν να το ονομάσουμε νόμο της φύσης που έχει παραβιαστεί. Συμπεραίνει ότι ο λόγος και η εμπειρία αποτυγχάνουν να εδραιώσουν το θεϊκό άπειρο, τις ηθικές ιδιότητες του Θεού ή οποιαδήποτε προδιαγραφή της συνεχιζόμενης σχέσης μεταξύ της Θεότητας και του ανθρώπου. Αλλά αντί να συμπεράνει ότι η στάση του απέναντι στις θρησκευτικές πεποιθήσεις ήταν στάση αθεϊσμού ή ακόμη και απλού ντεϊσμού, ο Χιουμ υποστήριξε ότι ήταν ένας γνήσιος Θεϊστής. Πίστευε ότι έχουμε ένα γνήσιο φυσικό συναίσθημα με το οποίο λαχταρούμε τον παράδεισο. Αυτός που έχει επίγνωση της ανικανότητας της λογικής να επιβεβαιώσει αυτές τις αλήθειες στην πραγματικότητα είναι εκείνος που μπορεί να συλλάβει την αποκαλυμμένη αλήθεια με τη μεγαλύτερη απελπισία. Αλλά αντί να συμπεράνει ότι η στάση του απέναντι στις θρησκευτικές πεποιθήσεις ήταν στάση αθεϊσμού ή ακόμα και απλού ντεϊσμού, ο Χιουμ υποστήριξε ότι ήταν ένας γνήσιος Θεϊστής. Πίστευε ότι έχουμε ένα γνήσιο φυσικό συναίσθημα με το οποίο λαχταρούμε τον παράδεισο. Αυτός που έχει επίγνωση της ανικανότητας της λογικής να επιβεβαιώσει αυτές τις αλήθειες στην πραγματικότητα είναι εκείνος που μπορεί να συλλάβει την αποκαλυμμένη αλήθεια με τη μεγαλύτερη απελπισία. Αλλά αντί να συμπεράνει ότι η στάση του απέναντι στις θρησκευτικές πεποιθήσεις ήταν στάση αθεϊσμού ή ακόμα και απλού ντεϊσμού, ο Χιουμ υποστήριξε ότι ήταν ένας γνήσιος Θεϊστής. Πίστευε ότι έχουμε ένα γνήσιο φυσικό συναίσθημα με το οποίο λαχταρούμε τον παράδεισο. Αυτός που έχει επίγνωση της ανικανότητας της λογικής να επιβεβαιώσει αυτές τις αλήθειες στην πραγματικότητα είναι εκείνος που μπορεί να συλλάβει την αποκαλυμμένη αλήθεια με τη μεγαλύτερη απελπισία.
ζ). Γερμανικός Ιδεαλισμός
Ο Immanuel Kant επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τον ανθρωπομορφισμό του Descartes και τον περιορισμό του Spinoza και Jean Jacques Rousseau του πεδίου εφαρμογής της θρησκείας σε ηθικά ζητήματα. Επιπλέον, ήθελε μια άποψη που να συνάδει με τις ανακαλύψεις του Νεύτωνα σχετικά με τους αυστηρούς φυσικούς νόμους που διέπουν τον εμπειρικό κόσμο. Για να το πετύχει αυτό, οδήγησε το εύρος της λογικής μακριά από τις μεταφυσικές, φυσικές και θρησκευτικές εικασίες συνολικά.
Ο ισχυρισμός του Καντ ότι ο θεωρητικός λόγος δεν ήταν σε θέση να συλλάβει αλήθειες για τον Θεό συνέχισε αποτελεσματικά τη συρρίκνωση της εξουσίας της scienta σε θέματα πίστης που συνέβαιναν από την ύστερη μεσαιωνική περίοδο. Απέρριψε, λοιπόν, τον άχρονο και άχωρο Θεό της αποκάλυψης που είναι χαρακτηριστικός της αυγουστινιακής παράδοσης ως πέρα από τον άνθρωπο. Αυτό είναι πιο εμφανές στην κριτική του στην κοσμολογική απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού στο The Critique of Pure Reason. Αυτή η κίνηση άφησε τον Καντ απρόσβλητο από την απειλή των άλυτων παραδόξων. Ωστόσο, επέτρεψε στην έννοια του Θεού (καθώς και στις ιδέες της αθανασίας και της ψυχής) να γίνει όχι συστατικό αλλά ρυθμιστικό ιδεώδες της λογικής. Η ύπαρξη του Θεού παραμένει απαραίτητο αξίωμα ειδικά για τον ηθικό νόμο. Ο Θεός λειτουργεί ως πηγές για το summum bonum. Μόνο ο Θεός μπορεί να εγγυηθεί μια ιδανική συμμόρφωση αρετής και ευτυχίας, η οποία απαιτείται για την εκπλήρωση της αρχής ότι «θα πρέπει να σημαίνει ότι μπορούμε». Αυτό θεμελίωσε αυτό που ο Καντ αποκάλεσε μια πίστη διαφορετική από τη γνώση ή την κατανόηση, αλλά παρόλα αυτά λογική. Η ορθολογική πίστη δεν εμπεριέχει τη στήριξη ούτε στον λόγο του Θεού ούτε στο πρόσωπο του Χριστού, αλλά μόνο στην αναγνώριση του Θεού ως πηγής του τρόπου με τον οποίο πραγματοποιούμε υποκειμενικά τα καθήκοντά μας. Ο Θεός είναι η αιτία των ηθικών σκοπών μας ως λογικά όντα στη φύση. Ωστόσο, η πίστη είναι «ελεύθερη πίστη»: είναι η μόνιμη αρχή του νου να θεωρεί ως αληθινό, λόγω της υποχρέωσης σε σχέση με αυτήν, αυτό που είναι απαραίτητο να προϋποθέτει ως προϋπόθεση της δυνατότητας του υψηλότερου ηθικού σκοπού. Όπως ο Σπινόζα, ο Καντ κάνει όλη τη θεολογία ηθική θεολογία.
Εφόσον η πίστη υπερβαίνει τον κόσμο της εμπειρίας, δεν είναι ούτε αμφίβολη ούτε απλώς πιθανή. Επομένως, η άποψη του Καντ για την πίστη είναι πολύπλοκη: δεν έχει θεωρητικά ερείσματα, ωστόσο έχει μια λογική βάση που παρέχει περισσότερο ή λιγότερο σταθερή πεποίθηση στους πιστούς. Παρείχε μια θρησκεία βασισμένη χωρίς αποκάλυψη ή χάρη. Εισήγαγε νέο ιμανεντισμό στις ορθολογικές απόψεις της πίστης.
Ο GWF Hegel, στην κορυφή του γερμανικού ιδεαλισμού, υιοθέτησε τον ιμανεντισμό του Καντ αλλά τον οδήγησε σε μια πιο ριζοσπαστική κατεύθυνση. Υποστήριξε ότι στον Καντ, «η φιλοσοφία έγινε για άλλη μια φορά υπηρέτρια μιας πίστης», αν και δεν επιβλήθηκε εξωτερικά αλλά συγκροτήθηκε αυτόνομα. Ο Χέγκελ ενέκρινε τον τρόπο με τον οποίο ο Καντ βοήθησε στην τροποποίηση της δογματικής έμφασης του Διαφωτισμού στον εμπειρικό κόσμο, ιδιαίτερα όπως αποδεικνύεται στον τρόπο με τον οποίο ο Λοκ μετέτρεψε τη φιλοσοφία σε εμπειρική ψυχολογία. Όμως, παρόλο που ο Καντ υποστήριζε έναν «ιδεαλισμό του πεπερασμένου», ο Χέγκελ σκέφτηκε ότι ο Καντ δεν επέκτεινε αρκετά τον ιδεαλισμό του. Η ρυθμιστική άποψη του Καντ για τη λογική ήταν καταδικασμένη να θεωρεί την πίστη και τη γνώση ως αμετάκλητα αντίθετες. Ο Χέγκελ υποστήριξε ότι μια περαιτέρω ανάπτυξη του ιδεαλισμού δείχνει ότι η πίστη και η γνώση σχετίζονται και συντίθενται στο Απόλυτο.
Ο Χέγκελ επανερμήνευσε τις παραδοσιακές αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού, που απέρριψε ο Καντ, ως αυθεντικές εκφράσεις της ανάγκης του πεπερασμένου πνεύματος να ανυψωθεί στην ενότητα με τον Θεό. Στη θρησκεία αυτή η προσπάθεια ταύτισης με τον Θεό επιτυγχάνεται μέσω του αισθήματος. Τα συναισθήματα, ωστόσο, υπόκεινται σε σύγκρουση και αντίθεση. Αλλά δεν είναι απλώς υποκειμενικά. Το περιεχόμενο του Θεού εισέρχεται σε αίσθημα τέτοιο που το συναίσθημα αντλεί τον προσδιορισμό του από αυτό το περιεχόμενο. Έτσι, η πίστη, εμφυτευμένη στην καρδιά κάποιου, μπορεί να υπερασπιστεί με τη μαρτυρία του κατοικούντος πνεύματος της αλήθειας.
Ο εμπεριστατωμένος ορθολογισμός του Χέγκελ αποδίδει μια μορφή πανθεϊσμού στην οποία όλα τα πεπερασμένα όντα, αν και διακρίνονται από τη φυσική αναγκαιότητα, δεν έχουν ύπαρξη ανεξάρτητα από αυτήν. «Υπάρχει μόνο ένα Είναι… και τα πράγματα από τη φύση τους αποτελούν μέρος του». Ο Θεός είναι το ον στο οποίο ενώνονται πνεύμα και φύση. Έτσι η πίστη είναι απλώς μια έκφραση μιας πεπερατότητας κατανοητή μόνο από την ορθολογική προοπτική του απείρου. Η πίστη είναι απλώς μια στιγμή στη μετάβασή μας στην απόλυτη γνώση.
6. Ο δέκατος ένατος αιώνας
Η φυσική και η αστρονομία ήταν οι πρωταρχικές επιστημονικές ανησυχίες για τους θεολόγους τον δέκατο έβδομο και τον δέκατο όγδοο αιώνα. Αλλά τον δέκατο ένατο και τον εικοστό αιώνα οι επιστήμες της γεωλογίας, της κοινωνιολογίας, της ψυχολογίας και της βιολογίας έγιναν πιο έντονες.
Η κατανόηση του Καντ για τον Θεό ως αξίωμα του πρακτικού λόγου – και η απόρριψη της μεταφυσικής και εμπειρικής υποστήριξης για τη θρησκεία – οδήγησε σύντομα στην ιδέα ότι ο Θεός θα μπορούσε να είναι μια απλή προβολή πρακτικού συναισθήματος ή ψυχολογικής παρόρμησης. Μια τέτοια ιδέα απηχούσε τον ισχυρισμό του Χομπς ότι η θρησκεία προκύπτει από φόβο και δεισιδαιμονία. Ο Sigmund Freud ισχυρίστηκε, για παράδειγμα, ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις ήταν το αποτέλεσμα της προβολής μιας προστατευτικής πατρικής φιγούρας στις καταστάσεις της ζωής μας. Αν και τέτοιοι ισχυρισμοί σχετικά με την προβολή φαίνονται απρόσβλητοι από παραποίηση, ο φροϋδικός θα μπορούσε να θεωρήσει μια τέτοια προσπάθεια παραποίησης του εαυτού του απλώς ως εκλογίκευση: μια κάλυψη μιας βαθύτερης ασυνείδητης ορμής.
Η πιο σημαντική βιολογική εξέλιξη του δέκατου ένατου αιώνα για τη θεολογία ήταν η θεωρία της φυσικής επιλογής του Κάρολου Δαρβίνου. Εξήγησε όλη την ανθρώπινη ανάπτυξη με βάση απλώς την προοδευτική προσαρμογή ή τους οργανισμούς στο φυσικό τους περιβάλλον. Καμία αναφορά σε νου ή λογική βούληση δεν χρειαζόταν για να εξηγήσει οποιαδήποτε ανθρώπινη προσπάθεια. Ο ίδιος ο Δαρβίνος είχε πιστέψει κάποτε στον Θεό και στην αθανασία της ψυχής. Αλλά αργότερα διαπίστωσε ότι αυτά δεν μπορούσαν να θεωρηθούν ως απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού. Κατέληξε αγνωστικιστής. Από τη μια ένιωθε υποχρεωμένος να επιβεβαιώσει μια Πρώτη Αιτία ενός τόσο απέραντου και υπέροχου σύμπαντος και να απορρίψει την τυφλή πιθανότητα ή την ανάγκη, αλλά από την άλλη παρέμενε σκεπτικιστής για τις ικανότητες των ανθρώπων «αναπτυγμένων από ένα μυαλό τόσο χαμηλό όσο αυτό είχε από τα χαμηλότερα ζώα.
Ωστόσο, όλες οι επιστημονικές σκέψεις του δέκατου ένατου αιώνα δεν έφεραν δύσπιστα συμπεράσματα. Ο Emilé Durkheim, στην κοινωνιολογική του μελέτη The Elementary Forms of Religious Life, πήρε στα σοβαρά τις επιστημονικές κριτικές της θρησκείας, αλλά τους έδωσε μια πολύ διαφορετική ερμηνεία. Κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι λατρευτικές πρακτικές της θρησκείας έχουν τη μη απατηλή ιδιότητα να παράγουν μετρήσιμες καλές συνέπειες στους οπαδούς τους. Επιπλέον, διατύπωσε τη θεωρία ότι οι θεμελιώδεις κατηγορίες της σκέψης, ακόμη και της επιστήμης, έχουν θρησκευτική προέλευση. Σχεδόν όλοι οι μεγάλοι κοινωνικοί θεσμοί γεννήθηκαν από τη θρησκεία. Οδηγήθηκε να ισχυριστεί ότι «η ιδέα της κοινωνίας είναι η ψυχή της θρησκείας»: κοινωνία που προέρχεται από θρησκευτικές δυνάμεις.
Στο πλαίσιο αυτών των ποικίλων επιστημονικών εξελίξεων, τα φιλοσοφικά επιχειρήματα για την πίστη και τη λογική αναπτύχθηκαν σε πολλές αξιόλογες κατευθύνσεις τον δέκατο ένατο αιώνα.
α). Ρομαντισμός
Ο Friedrich Schleiermacher ήταν ένας φιλελεύθερος θεολόγος που ενδιαφερόταν αρκετά για τα προβλήματα της βιβλικής ερμηνείας. Υποστήριξε ότι η θρησκεία αποτελούσε τη δική της σφαίρα εμπειρίας, άσχετη με την επιστημονική γνώση. Έτσι το θρησκευτικό νόημα είναι ανεξάρτητο από το επιστημονικό γεγονός. Ο ρομαντικός φιντεϊσμός του θα είχε βαθιά επιρροή στον Κίρκεγκωρ.
β). Σολιαλισμός
Ο Καρλ Μαρξ είναι πολύ γνωστός ως άθεος που ασκούσε έντονη κριτική σε όλες τις θρησκευτικές πρακτικές. Μεγάλο μέρος της κριτικής του στη θρησκεία είχε προέλθει από τον Λούντβιχ Φόιερμπαχ, ο οποίος ισχυρίστηκε ότι ο Θεός είναι απλώς μια ψυχολογική προβολή που προορίζεται να αντισταθμίσει τα δεινά που νιώθουν οι άνθρωποι. Απορρίπτοντας χονδρικά την εγκυρότητα τέτοιων ευσεβών πόθων, ο Μαρξ ισχυρίστηκε όχι μόνο ότι όλα τα βάσανα είναι αποτέλεσμα οικονομικής ταξικής πάλης, αλλά ότι θα μπορούσαν να ανακουφιστούν μέσω μιας κομμουνιστικής επανάστασης που θα εξαφάνιζε εντελώς τις οικονομικές τάξεις. Επιπλέον, ο Μαρξ ισχυρίστηκε ότι η θρησκεία ήταν ένα θεμελιώδες εμπόδιο σε μια τέτοια επανάσταση, αφού ήταν ένα «οπιούχο» που κρατούσε τις μάζες σε ηρεμία. Οι θρησκευτικές πεποιθήσεις λοιπόν προκύπτουν από μια γνωστική δυσλειτουργία: προκύπτουν από μια «διεστραμμένη παγκόσμια συνείδηση». Μόνο μια αταξική κομμουνιστική κοινωνία, που ο Μαρξ πίστευε ότι θα αναδυόταν όταν ο καπιταλισμός θα έβρισκε την απαραίτητη κατάρρευση, θα εξαφάνιζε τη θρησκεία και θα παρείχε την αληθινή ανθρώπινη χειραφέτηση.
γ). Υπαρξισμός
Ο Søren Kierkegaard, αναμφισβήτητα ο πατέρας του υπαρξισμού, ήταν ένας βαθύς θρησκευτικός στοχαστής. Κατέληξε σε μια ξεκάθαρη άποψη για την πίστη και τη λογική, παρόμοια με τον ισχυρό ασυμβίβαστο του Τερτυλλιανού. Αν ο Καντ υποστήριζε τη θρησκεία εντός των ορίων της λογικής και μόνο, ο Κίρκεγκωρ ζήτησε τη λογική μόνο με τα όρια της θρησκείας. Η πίστη απαιτεί ένα άλμα. Απαιτεί ρίσκο. Όλα τα επιχειρήματα που αντλεί ο λόγος για μια απόδειξη του Θεού είναι στην πραγματικότητα κακώς κυκλικά: μπορεί κανείς μόνο να συλλογιστεί για την ύπαρξη ενός αντικειμένου που ήδη υποθέτει ότι υπάρχει. Ο Χέγκελ προσπάθησε να ισχυριστεί ότι η πίστη μπορούσε να ανυψωθεί στο καθεστώς της αντικειμενικής βεβαιότητας. Αναζητώντας κάτι τέτοιο, εξάλλου, ο Κίρκεγκωρ θεώρησε μια παγίδα: αυτό που χρειάζεται είναι μια ριζοσπαστική εμπιστοσύνη. Η ριζική εμπιστοσύνη της πίστης είναι η υψηλότερη αρετή που μπορεί να φτάσει κανείς.
Ο Kierkegaard ισχυρίστηκε ότι όλη η βασική γνώση σχετίζεται εγγενώς με ένα υπάρχον άτομο. Στο Είτε/Ή, περιέγραψε τρεις γενικές μορφές ζωής που μπορούν να υιοθετήσουν τα άτομα: την αισθητική, την ηθική και την ηθικοθρησκευτική. Η αισθητική είναι η ζωή που αναζητά την ηδονή. Το ηθικό είναι αυτό που τονίζει την εκπλήρωση των καθηκόντων. Κανένα από αυτά δεν φτάνει στην αληθινή ατομικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Αλλά στην ηθικοθρησκευτική σφαίρα, η αλήθεια αναδύεται στην αυθεντικότητα της σχέσης μεταξύ ενός ατόμου και του αντικειμένου της προσοχής του. Με την αυθεντικότητα, η σημασία βρίσκεται στο «πώς» και όχι στο «τι» της γνώσης. Φτάνει σε μια υποκειμενική αλήθεια, στην οποία η ειλικρίνεια και η ένταση της δέσμευσης είναι το κλειδί. Αυτή η αυθεντικότητα είναι ισοδύναμη με την πίστη που νοείται ως «μια αντικειμενική αβεβαιότητα που διατηρείται σταθερά σε μια διαδικασία οικειοποίησης της πιο παθιασμένης εσωτερικότητας. Η συνύπαρξη αυτής της «αντικειμενικής αβεβαιότητας» με την «παθιασμένη εσωτερικότητα» είναι εντυπωσιακά παράδοξη. Ο Κίρκεγκωρ κάνει έναν παρόμοιο παράδοξο ισχυρισμό υποστηρίζοντας ότι «τίποτα ιστορικό δεν μπορεί να γίνει απείρως βέβαιο για μένα εκτός από το γεγονός της ίδιας μου της ύπαρξης (το οποίο και πάλι δεν μπορεί να γίνει απείρως βέβαιο για κανένα άλλο άτομο, που έχει άπειρη βεβαιότητα μόνο για την ύπαρξή του) και αυτό είναι όχι κάτι ιστορικό». Επομένως, η πίστη δεν μπορεί ποτέ να είναι θέμα αντικειμενικής βεβαιότητας. Δεν περιλαμβάνει κανέναν υπολογισμό πιθανοτήτων, δεν είναι καθόλου διανοητική αποδοχή ενός δόγματος. Η πίστη περιλαμβάνει υποταγή της νόησης. Δεν είναι μόνο εχθρικό, αλλά και εντελώς πέρα από την κατανόηση της λογικής. Ο Κίρκεγκωρ κάνει έναν παρόμοιο παράδοξο ισχυρισμό υποστηρίζοντας ότι «τίποτα ιστορικό δεν μπορεί να γίνει απείρως βέβαιο για μένα εκτός από το γεγονός της ίδιας μου της ύπαρξης (το οποίο και πάλι δεν μπορεί να γίνει απείρως βέβαιο για κανένα άλλο άτομο, που έχει άπειρη βεβαιότητα μόνο για την ύπαρξή του) και αυτό είναι όχι κάτι ιστορικό». Επομένως, η πίστη δεν μπορεί ποτέ να είναι θέμα αντικειμενικής βεβαιότητας. Δεν περιλαμβάνει κανέναν υπολογισμό πιθανοτήτων, δεν είναι καθόλου διανοητική αποδοχή ενός δόγματος. Η πίστη περιλαμβάνει υποταγή της νόησης. Δεν είναι μόνο εχθρικό, αλλά και εντελώς πέρα από την κατανόηση της λογικής. Ο Κίρκεγκωρ κάνει έναν παρόμοιο παράδοξο ισχυρισμό υποστηρίζοντας ότι «τίποτα ιστορικό δεν μπορεί να γίνει απείρως βέβαιο για μένα εκτός από το γεγονός της ίδιας μου της ύπαρξης (το οποίο και πάλι δεν μπορεί να γίνει απείρως βέβαιο για κανένα άλλο άτομο, που έχει άπειρη βεβαιότητα μόνο για την ύπαρξή του) και αυτό είναι όχι κάτι ιστορικό». Επομένως, η πίστη δεν μπορεί ποτέ να είναι θέμα αντικειμενικής βεβαιότητας. Δεν περιλαμβάνει κανέναν υπολογισμό πιθανοτήτων, δεν είναι καθόλου διανοητική αποδοχή ενός δόγματος. Η πίστη περιλαμβάνει υποταγή της νόησης. Δεν είναι μόνο εχθρικό, αλλά και εντελώς πέρα από την κατανόηση της λογικής. Δεν περιλαμβάνει κανέναν υπολογισμό πιθανοτήτων, δεν είναι καθόλου διανοητική αποδοχή ενός δόγματος. Η πίστη περιλαμβάνει υποταγή της νόησης. Δεν είναι μόνο εχθρικό, αλλά και εντελώς πέρα από την κατανόηση της λογικής. Δεν περιλαμβάνει κανέναν υπολογισμό πιθανοτήτων, δεν είναι καθόλου διανοητική αποδοχή ενός δόγματος. Η πίστη περιλαμβάνει υποταγή της νόησης. Δεν είναι μόνο εχθρικό, αλλά και εντελώς πέρα από την αντίληψη της λογικής.
Αν και δεν διάβασε ποτέ Κίρκεγκωρ, ο Φρίντριχ Νίτσε βρήκε αξιοσημείωτους παραλληλισμούς με τη σκέψη του. Και οι δύο τόνισαν την κεντρική θέση του ατόμου, μια ορισμένη περιφρόνηση για τη δημόσια ζωή και το μίσος για την προσωπική αδυναμία και την ανωνυμία. Και οι δύο επιτέθηκαν επίσης σε ορισμένες υποκρισίες στον Χριστιανικό κόσμο και στον υπερβολικό έπαινο για τη λογική στον Καντ και τον Χέγκελ. Αλλά ο Νίτσε δεν είχε κανένα μέρος του νέου χριστιανικού ατόμου του Κίρκεγκωρ, και αντ' αυτού υπερασπίστηκε την αισθητική ζωή που περιφρονούσε ο Κίρκεγκωρ τόσο ενάντια στην ηθική όσο και στον Χριστιανισμό. Άρα ασκεί κριτική στη θρησκεία όχι από την γνωσιολογική προοπτική του Κίρκεγκωρ, αλλά από μια εξαιρετικά πρωτότυπη ηθική οπτική.
Ο Νίτσε υποστήριξε ότι η θρησκεία γεννά εχθρότητα για τη ζωή, κατανοητή γενικά ως θέληση για εξουσία. Η θρησκεία παράγει δύο τύπους χαρακτήρων: έναν αδύναμο δουλοπρεπή χαρακτήρα που είναι ταυτόχρονα έντονα αγανακτισμένος με αυτούς που βρίσκονται στην εξουσία και έναν Übermensch, ή υπεράνθρωπο, που δημιουργεί τις δικές του αξίες. Στο The Joyful Wisdom ο Νίτσε διακηρύσσει ότι ο Θεός ως προστάτης των αδυνάτων, αν και κάποτε ζούσε, είναι τώρα νεκρός και ότι δικαίως τον έχουμε σκοτώσει. Τώρα, αντί αυτού, ισχυρίζεται ότι αντίθετα πρέπει να συλλάβουμε τη θέληση για δύναμη που είναι μέρος όλων των πραγμάτων και τα καθοδηγεί στην πλήρη ανάπτυξή τους εντελώς μέσα στον φυσικό κόσμο. Για τους ανθρώπους ο Νίτσε ρίχνει τη θέληση για εξουσία ως δύναμη καλλιτεχνικής και δημιουργικής ενέργειας.
δ). Καθολικοί Απολογητές
Οι Ρωμαιοκαθολικοί ισχυρίζονταν παραδοσιακά ότι το καθήκον της λογικής ήταν να κάνει κατανοητή την πίστη. Στο τέλος του δέκατου ένατου αιώνα, ο John Cardinal Newman εργάστηκε για να υπερασπιστεί τη δύναμη της λογικής ενάντια σε εκείνους τους διανοούμενους της εποχής του που αμφισβήτησαν την αποτελεσματικότητά της σε θέματα πίστης. Αν και διατηρεί τη σημασία της λογικής σε θέματα πίστης, μειώνει την ικανότητά της να καταλήγει σε απόλυτες βεβαιότητες.
Στο Grammar of Assent, ο Newman υποστήριξε ότι κάποιος συναινεί στον Θεό με βάση την εμπειρία και τις αρχές του. Και αυτό μπορεί κανείς να το κάνει μέσω ενός είδους ορθολογικής επίδειξης. Και όμως αυτή η επίδειξη δεν μπορεί να αναπαραχθεί στην πραγματικότητα από άλλους. καθένας από εμάς έχει έναν μοναδικό τομέα εμπειρίας και εξειδίκευσης. Σε μερικούς απλώς δίνεται η ικανότητα και οι ευκαιρίες να συναινέσουν σε αυτό που αποδεικνύεται, άλλοι δεν έχουν. Σχέδιο για τη Νικομάχεια Ηθική του Αριστοτέλη, ο Newman υποστηρίζει ότι «απαιτείται ειδική προετοιμασία του μυαλού για κάθε ξεχωριστό τμήμα έρευνας και συζήτησης». Τόνισε τη συνέχεια μεταξύ των θρησκευτικών πεποιθήσεων και άλλων ειδών πεποιθήσεων που περιλαμβάνουν πολύπλοκα σύνολα φαινομένων. Ισχυρίζεται ότι ο Λοκ, για παράδειγμα, παρέβλεψε πώς λειτουργεί στην πραγματικότητα η ανθρώπινη φύση, επιβάλλοντας αντ' αυτού τη δική του ιδέα για το πώς πρέπει να ενεργεί ο νους με βάση τη συναγωγή από στοιχεία. Αν ο Λοκ εξέταζε πιο προσεκτικά την εμπειρία, θα είχε παρατηρήσει ότι μεγάλο μέρος του συλλογισμού μας είναι σιωπηρό και ανεπίσημο. Συνήθως δεν μπορεί να ανακατασκευαστεί για ένα σύνολο χώρων. Είναι μάλλον η συσσώρευση πιθανοτήτων, ανεξάρτητων μεταξύ τους, που προκύπτουν από τις περιστάσεις της συγκεκριμένης περίπτωσης. Κανένας συγκεκριμένος προβληματισμός δεν αρκεί συνήθως για να δημιουργήσει το απαιτούμενο συμπέρασμα, αλλά μαζί, μπορεί να συγκλίνουν σε αυτό. Αυτό είναι συνήθως αυτό που ονομάζεται ηθική απόδειξη για την πίστη σε μια πρόταση. Στην πραγματικότητα, δικαιούμαστε να διατηρούμε τις πεποιθήσεις ακόμη και αφού έχουμε ξεχάσει ποιο ήταν το ένταλμα. Αυτή η πιθανολογική προσέγγιση στη θρησκευτική συναίνεση συνεχίστηκε στη μεταγενέστερη σκέψη του Basil Mitchell.
ε). Πραγματισμός
Ο William James ακολούθησε την πραγματιστική παράδοση που εγκαινίασε ο Charles Sanders Peirce. Οι πραγματιστές υποστήριξαν ότι όλες οι πεποιθήσεις πρέπει να δοκιμάζονται και όσες απέτυχαν να αποκτήσουν επαρκή πρακτική αξία θα έπρεπε να απορριφθούν.
Στο Will to Believe, ο James ήταν ένας ισχυρός επικριτής του ασυμβίβαστου εμπειρισμού του WK Clifford. Ο Κλίφορντ, όπως και ο Χιουμ, είχε υποστηρίξει ότι το να ενεργείς μόνο βάσει πεποιθήσεων ή πεποιθήσεων, χωρίς αποδεικτικά στοιχεία, ήταν καθαρή ανοησία. Παρομοίασε μια τέτοια συμπεριφορά με εκείνη ενός ανεύθυνου πλοιοκτήτη που επιτρέπει σε ένα αναξιόπιστο πλοίο να είναι έτοιμο να σαλπάρει, απλώς νομίζοντας ότι είναι ασφαλές, και μετά δίνει «καλοπροαίρετες ευχές» για εκείνους που θα σαλπάρουν σε αυτό. Ο Κλίφορντ κατέληξε στο συμπέρασμα ότι έχουμε καθήκον να ενεργούμε μόνο βάσει βάσιμων πεποιθήσεων. Εάν δεν έχουμε λόγους να πιστεύουμε, πρέπει να αναστείλουμε την κρίση. Αυτό παρείχε τη βάση για μια ηθική πεποιθήσεων αρκετά διαφορετική από αυτή του Newman. Ο αποδεικτισμός του Clifford ενέπνευσε μεταγενέστερους φιλοσόφους όπως ο Bertrand Russell και ο Michael Scriven.
Ο Τζέιμς υποστήριξε, όπως ο Κλίφορντ, ότι η ζωή θα ήταν σοβαρή εξαθλίωση εάν ενεργούσαμε μόνο βάσει απόλυτα καλά θεμελιωμένων πεποιθήσεων. Όπως ο Νιούμαν, ο Τζέιμς υποστήριξε ότι η πεποίθηση παραδέχεται ένα ευρύ φάσμα δέσμευσης: από δοκιμαστική έως σταθερή. Τα συναισθήματα που συνδέονται με μια πεποίθηση είναι σημαντικά. Υπερασπίστηκε την ανάγκη που έχουμε, κατά καιρούς, να επιτρέψουμε στις «παθητικές τάσεις» μας να επηρεάσουν τις κρίσεις μας. Έτσι, όπως ο Πασκάλ, υιοθέτησε ένα βολονταριστικό επιχείρημα για τη θρησκευτική πίστη, αν και δεν εξαρτάται αποκλειστικά από ένα στοίχημα. Υπάρχουν στιγμές, ομολογουμένως λίγες, που πρέπειενεργούμε σύμφωνα με τις πεποιθήσεις μας με πάθος, αλλά χωρίς επαρκή αποδεικτικά στοιχεία. Αυτές οι σπάνιες καταστάσεις πρέπει να είναι τόσο σημαντικές, ευκαιρίες μια φορά στη ζωή, όσο και αναγκαστικές, έτσι ώστε η κατάσταση να προσφέρει στον πράκτορα μόνο δύο επιλογές: να ενεργήσει ή να μην ενεργήσει σύμφωνα με την πεποίθησή του. Οι θρησκευτικές πεποιθήσεις παίρνουν συχνά και τα δύο αυτά χαρακτηριστικά. Ο Πασκάλ είχε συνειδητοποιήσει την αναγκαστική πτυχή της χριστιανικής πίστης, σχετικά με τη σωτηρία: ο Θεός δεν θα έσωζε τον άπιστο. Ως αποτέλεσμα, η θρησκεία Τζέιμς ισχυρίστηκε ότι μια θρησκευτική πεποίθηση θα μπορούσε να είναι μια γνήσια υπόθεση για να υιοθετήσει ένα άτομο.
Ο Τζέιμς, ωστόσο, παρέχει επίσης κάποια αποδεικτική υποστήριξη για να πιστέψουμε αυτή την επιλογή. Έχουμε πίστη σε πολλά πράγματα στη ζωή - σε μόρια, συζήτηση για ενέργεια, δημοκρατία κ.λπ. - που βασίζονται σε στοιχεία της χρησιμότητάς τους για εμάς. Αλλά ακόμα και σε αυτές τις περιπτώσεις «η πίστη μας είναι πίστη στην πίστη κάποιου άλλου». Η ψυχική μας ζωή ουσιαστικά περιλαμβάνει μια συνεχή αλληλεπίδραση μεταξύ βουλήσεων και πεποιθήσεων. Παρόλα αυτά, ο Τζέιμς πίστευε ότι ενώ φιλόσοφοι όπως ο Ντεκάρτ και ο Κλίφορντ, μη θέλοντας να είναι ποτέ απατεώνες, επικεντρώθηκαν κυρίως στην ανάγκη αποφυγής του λάθους, ακόμη και στο σημείο να αφήσουν την αλήθεια να πάρει την ευκαιρία της, αυτός ως εμπειριστής πρέπει να θεωρήσει ότι η αναζήτηση της αλήθειας είναι πρωταρχικής σημασίας και η αποφυγή λάθους είναι δευτερεύουσα. Η θέση του συνεπαγόταν ότι αυτή η ανοησία μπροστά στην ελπίδα είναι καλύτερη από την αλαζονεία μπροστά στον φόβο.
Στο «The Sentiment of Rationality» ο Τζέιμς καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η πίστη είναι «πίστη σε κάτι για το οποίο η αμφιβολία είναι ακόμα θεωρητικά δυνατή. Και καθώς το τεστ της πεποίθησης είναι η προθυμία να δράσουμε, μπορεί κανείς να πει ότι η πίστη είναι η ετοιμότητα να δράσουμε για έναν σκοπό του οποίου η ευημερία δεν είναι πιστοποιημένη εκ των προτέρων σε εμάς». Άρα, η πίστη δεν είναι μόνο συμβατή με την αμφιβολία, αλλά απαιτεί τη δυνατότητα της. Η πίστη προσανατολίζεται στη δράση: είναι ένα είδος «υπόθεσης εργασίας» που απαιτείται για την πρακτική ζωή.
7. Ο εικοστός αιώνας
Η επιστημονική θέση του Δαρβίνου για τη φυσική επιλογή και οι προβολικές απόψεις του Φρόιντ για τον Θεό συνέχισαν να έχουν βαθύ αντίκτυπο σε πολλές πτυχές της φιλοσοφίας της θρησκείας στον εικοστό αιώνα. Στην πραγματικότητα, η αλληλεπίδραση μεταξύ πίστης και λογικής άρχισε να ερμηνεύεται, σε πολλές περιπτώσεις, απλώς ως η σύγκρουση μεταξύ επιστήμης και θρησκείας.
Ωστόσο, δεν χρησιμοποιήθηκαν όλες οι επιστημονικές ανακαλύψεις για να επικαλεστούν μεγαλύτερο σκεπτικισμό σχετικά με την εγκυρότητα των θρησκευτικών ισχυρισμών. Για παράδειγμα, στα τέλη του εικοστού αιώνα ορισμένοι φυσικοί υποστήριξαν αυτό που ονομάστηκε ανθρωπική αρχή. Η αρχή πηγάζει από τον ισχυρισμό ορισμένων φυσικών ότι ένας αριθμός παραγόντων στο πρώιμο σύμπαν έπρεπε να συντονιστούν με έναν εξαιρετικά απίθανο στατιστικά τρόπο για να δημιουργήσουν ένα σύμπαν ικανό να διατηρήσει προηγμένες μορφές ζωής. Μεταξύ των παραγόντων είναι η μάζα του σύμπαντος και οι δυνάμεις των τεσσάρων βασικών δυνάμεων (ηλεκτρομαγνητισμός, βαρύτητα και οι ισχυρές και αδύναμες πυρηνικές δυνάμεις). Είναι δύσκολο να εξηγηθεί αυτή η λεπτή ρύθμιση. Πολλοί που τηρούν την ανθρωπική αρχή, όπως ο Holmes Rolston, ο John Leslie και ο Stephen Hawking, υποστηρίζουν ότι απαιτεί κάποιου είδους εξωφυσική εξήγηση. Μερικοί πιστεύουν ότι προτείνει δυνατότητες για ένα νέο σχεδιαστικό επιχείρημα για την ύπαρξη του Θεού. Ωστόσο, μπορεί κανείς να κρατήσει την ανθρωπική αρχή και να αρνηθεί ότι έχει θρησκευτικές προεκτάσεις. Είναι δυνατόν να υποστηρίξουμε ότι δεν υποδηλώνει έναν μοναδικό δημιουργό που δημιουργεί ένα ενιαίο σύμπαν, αλλά πράγματι πολλά σύμπαντα, είτε σύγχρονα με το δικό μας είτε διαδοχικά με αυτό.
Ο εικοστός αιώνας έγινε μάρτυρας πολυάριθμων προσπαθειών συμφιλίωσης των θρησκευτικών πεποιθήσεων με νέα σκέλη της φιλοσοφικής σκέψης και με νέες θεωρίες στην επιστήμη.
α). Ο Λογικός Θετικισμός και οι Κριτικές του
Πολλοί φιλόσοφοι της θρησκείας τον εικοστό αιώνα άρχισαν να εκτιμούν το εύρος και τη δύναμη της θρησκευτικής γλώσσας. Αυτό προκλήθηκε σε μεγάλο βαθμό από την έμφαση στην εννοιολογική σαφήνεια που κυριάρχησε σε μεγάλο μέρος της δυτικής φιλοσοφίας, ιδιαίτερα στις αρχές του αιώνα.
Αυτή η έμφαση στην εννοιολογική σαφήνεια αποδείχθηκε ιδιαίτερα στον λογικό θετικισμό. Ο AJ Ayer και ο Antony Flew, για παράδειγμα, υποστήριξαν ότι όλη η μεταφυσική γλώσσα αποτυγχάνει να ανταποκριθεί σε ένα πρότυπο λογικής συνοχής και ως εκ τούτου δεν έχει νόημα. Οι μεταφυσικοί ισχυρισμοί δεν είναι κατ' αρχήν παραποιήσιμοι. Ως εκ τούτου, οι ισχυρισμοί τους δεν είναι ούτε αληθινοί ούτε ψευδείς. Δεν κάνουν καμία επαληθεύσιμη αναφορά στον κόσμο. Η θρησκευτική γλώσσα μοιράζεται αυτά τα χαρακτηριστικά με τη μεταφυσική γλώσσα. Ο Flew τόνισε ότι οι θρησκευτικοί πιστοί γενικά δεν μπορούν καν να δηλώσουν τις συνθήκες υπό τις οποίες θα παραιτηθούν από τους ισχυρισμούς πίστης τους. Δεδομένου ότι οι ισχυρισμοί τους δεν είναι παραποιήσιμοι, δεν αποτελούν αντικείμενο ορθολογικού προσδιορισμού.
Μια απάντηση από τους συμβατιστές σε αυτά τα επιχειρήματα των λογικών θετικιστών ήταν ο ισχυρισμός ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις, αν και άνευ σημασίας με την επαληθευτική έννοια, είναι ωστόσο σημαντικές για να παρέχουν στον πιστό ηθικά κίνητρα και αυτοκατανόηση. Αυτή είναι μια αντιρεαλιστική αντίληψη της πίστης. Ένα παράδειγμα αυτής της προσέγγισης βρίσκεται στο RM Hare. Απαντώντας στον Flew, παραδέχτηκε ότι η θρησκευτική πίστη αποτελείται από ένα σύνολο ασύμφωνων υποθέσεων, τις οποίες ονόμασε «bliks». Αλλά ο Χάρε υποστήριξε ότι οι πρακτικές μας συναλλαγές με τον καθημερινό κόσμο περιλαμβάνουν πολυάριθμα τέτοια «μπλεκ». Αν και ορισμένες από αυτές τις αρχές είναι λανθασμένες, δεν μπορούμε παρά να έχουμε κάποιες για να ζήσουμε στον κόσμο.
Ο Basil Mitchell απάντησε στον ισχυρισμό του Flew ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις δεν μπορούν να παραποιηθούν. Ο Μίτσελ υποστήριξε ότι αν και οι ορθολογικές και επιστημονικές εκτιμήσεις μπορούν και πρέπει κατά καιρούς να προκαλέσουν αναθεωρήσεις των θρησκευτικών πεποιθήσεων κάποιου, κανείς δεν μπορεί να δώσει έναν γενικό προσδιορισμό για το σε ποιο σημείο ακριβώς ένα σύνολο αποδεικτικών στοιχείων πρέπει να μετρήσει αποφασιστικά έναντι ενός ισχυρισμού πίστης. Εναπόκειται στον κάθε πιστό να αποφασίσει πότε θα συμβεί αυτό. Για να υπογραμμίσει αυτόν τον ισχυρισμό, ο Μίτσελ υποστήριξε ότι η ορθολογικότητα των θρησκευτικών πεποιθήσεων θα έπρεπε να προσδιορίζεται όχι θεμελιωδώς, ως συναγωγές από ορθολογικές πρώτες αρχές, αλλά συλλογικά από τη συγκέντρωση διαφόρων τύπων αποδεικτικών στοιχείων σε ένα πρότυπο. Ωστόσο, συνειδητοποίησε ότι αυτή η συσσώρευση στοιχείων, ως βάση για ένα νέο είδος φυσικής θεολογίας, μπορεί να μην είναι αρκετά ισχυρή για να αντιμετωπίσει τον σκεπτικιστή. Στο πνεύμα του Νιούμαν,
Μια άλλη αντίδραση ενάντια στον λογικό θετικισμό προήλθε από τον Λούντβιχ Βιτγκενστάιν. Στις «Διαλέξεις για τη θρησκευτική πίστη», υποστήριξε ότι υπάρχει κάτι μοναδικό στο γλωσσικό πλαίσιο των θρησκευόμενων πιστών. Η γλώσσα τους δεν έχει νόημα στους ξένους. Έτσι, κάποιος πρέπει να μοιραστεί τη μορφή της ζωής του για να κατανοήσει τον τρόπο με τον οποίο λειτουργούν οι διάφορες έννοιες στα γλωσσικά τους παιχνίδια. Τα διάφορα γλωσσικά παιχνίδια σχηματίζουν ένα είδος «οικογενειακής ομοιότητας». Ο Wittgenstein κατέληξε στο συμπέρασμα ότι όσοι απαιτούν έναν μη προοπτικό αμερόληπτο τρόπο εκτίμησης της αξίας της αλήθειας ενός θρησκευτικού ισχυρισμού ζητούν κάτι αδύνατο. Από την οπτική γωνία του Wittgenstein, η επιστήμη και η θρησκεία είναι απλώς δύο διαφορετικοί τύποι γλωσσικών παιχνιδιών. Αυτή η απαίτηση να λάβει μια εσωτερική προοπτική προκειμένου να αξιολογήσει τις θρησκευτικές πεποιθήσεις δεσμεύει τον Βιτγκενστάιν σε μια μορφή ασυμβατότητας μεταξύ πίστης και λογικής. Διερμηνείς του Wittgenstein, όπως ο Norman Malcolm,
Ο Wittgenstein, όπως και ο Kierkegaard, ισχυρίστηκε ότι οι αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού δεν έχουν να κάνουν με την πραγματική πίστη στον Θεό. Πίστευε ότι η ίδια η ζωή θα μπορούσε να μας «εκπαιδεύσει» για την ύπαρξη του Θεού. Στο Culture and Value ισχυρίζεται ότι τα βάσανα μπορούν να έχουν μεγάλη επίδραση στις πεποιθήσεις κάποιου. «Αυτά δεν μας δείχνουν τον Θεό με τον τρόπο που μια αισθητική εντύπωση μας δείχνει ένα αντικείμενο, ούτε γεννούν εικασίες για αυτόν. Εμπειρίες, σκέψεις – η ζωή μπορεί να μας επιβάλει αυτή την ιδέα». Ο DZ Phillips έχει επίσης την άποψη ότι η θρησκεία έχει τα δικά της μοναδικά κριτήρια για αποδεκτές πεποιθήσεις.
Ο John Hick, στο Faith and Knowledge, τροποποιεί την ιδέα του Βιτγκενστάιν για τις μορφές ζωής για να αναλύσει τους ισχυρισμούς πίστης με νέο τρόπο. Ο Χικ ισχυρίστηκε ότι αυτό θα μπορούσε να ρίξει φως στην γνωσιολογική (fides) ανάλυση της πίστης. Από μια τέτοια ανάλυση προκύπτει η μη γνωσιολογική σκέψη (fiducia) που καθοδηγεί την πραγματική πρακτική.
Αναλαμβάνοντας την γνωσιολογική ανάλυση, ο Χικ επικρίνει πρώτα τους βολονταρισμούς του Πασκάλ και του Τζέιμς ως «απομακρυσμένοι από τη νοητική κατάσταση τέτοιων ανθρώπων όπως οι μεγάλοι προφήτες». Επικρίνει ιδιαίτερα τον Τζέιμς ότι μειώνει την αλήθεια σε χρησιμότητα. Ο Χικ υποστηρίζει αντ' αυτού για τη σημασία της λογικής βεβαιότητας στην πίστη. Θεωρεί ότι υπάρχουν τόσα είδη λόγων για ορθολογική βεβαιότητα όσα και είδη αντικειμένων γνώσης. Ισχυρίζεται ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις μοιράζονται πολλά κρίσιμα χαρακτηριστικά με οποιονδήποτε εμπειρικό ισχυρισμό: είναι προτασιακές. είναι αντικείμενα συναίνεσης· ένας πράκτορας μπορεί να έχει διάθεση να ενεργήσει σύμφωνα με αυτούς. και νιώθουμε πεποιθήσεις για αυτούς όταν τους αμφισβητούμε. Ωστόσο, ο Hick συνειδητοποιεί ότι υπάρχουν σημαντικοί τρόποι με τους οποίους οι νοηματικές πεποιθήσεις και οι θρησκευτικές πεποιθήσεις είναι διακριτές: η αίσθηση της αντίληψης είναι καταναγκαστική, ενώ η θρησκευτική αντίληψη δεν είναι. Η αίσθηση της αντίληψης είναι καθολική, ενώ η θρησκευτική όχι. και η αντίληψη των αισθήσεων είναι εξαιρετικά συνεπής εντός του χώρου και του χρόνου, ενώ η θρησκευτική επίγνωση μεταξύ διαφορετικών ατόμων δεν είναι. Στην πραγματικότητα, μπορεί στην πραγματικότητα να είναι λογικό για ένα άτομο που δεν είχε εμπειρίες που αναγκάζουν την πίστη να μην πιστεύει στον Θεό.
Από αυτές τις ομοιότητες και διαφορές μεταξύ των ισχυρισμών πίστης και των ισχυρισμών της λογικής, ο Hick συμπεραίνει ότι η θρησκευτική πίστη είναι η μη συμπερασματική και αναπόδεικτη βασική ερμηνεία είτε μιας ηθικής είτε θρησκευτικής «σημασίας κατάστασης» στην ανθρώπινη εμπειρία. Η πίστη δεν είναι το αποτέλεσμα λογικού συλλογισμού, αλλά μάλλον ένα επάγγελμα ότι ο Θεός «ως ζωντανό ον» έχει εισέλθει στην εμπειρία του πιστού. Αυτή η πράξη πίστης τοποθετείται στο υλικό και κοινωνικό περιβάλλον του ατόμου. Η θρησκευτική πίστη ερμηνεύει πραγματικότητα από την άποψη της θεϊκής παρουσίας μέσα στην ανθρώπινη εμπειρία του πιστού. Αν και το άτομο της πίστης μπορεί να μην είναι σε θέση να αποδείξει ή να εξηγήσει αυτή τη θεϊκή παρουσία, η θρησκευτική του πίστη εξακολουθεί να αποκτά το καθεστώς της γνώσης παρόμοια με αυτή των επιστημονικών και ηθικών αξιώσεων. Έτσι, ακόμα κι αν μπορούσε κανείς να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού, αυτό το γεγονός από μόνο του θα ήταν μια μορφή γνώσης ούτε απαραίτητη ούτε επαρκής για την πίστη του. Στην καλύτερη περίπτωση θα εξανάγκαζε μόνο μια πλασματική συγκατάθεση. Οι πιστοί δεν ζουν με επιβεβαιωμένες υποθέσεις, αλλά από μια έντονη, καταναγκαστική, αναμφισβήτητη εμπειρία του θείου.
Η Sallie McFague, στο Models of God, υποστηρίζει ότι η θρησκευτική σκέψη απαιτεί μια επανεξέταση των τρόπων με τους οποίους η θρησκευτική γλώσσα χρησιμοποιεί τη μεταφορά. Η θρησκευτική γλώσσα, ως επί το πλείστον, δεν είναι ούτε προτατική ούτε διεκδικητική. Αντιθέτως, λειτουργεί όχι για να αποδίδει αυστηρούς ορισμούς, αλλά για να δίνει λογαριασμούς. Το να πούμε, για παράδειγμα, «Ο Θεός είναι μητέρα», δεν σημαίνει ούτε να ορίσουμε τον Θεό ως μητέρα ούτε να διεκδικήσουμε μια ταυτότητα μεταξύ τους, αλλά μάλλον να προτείνουμε να σκεφτούμε αυτό για το οποίο δεν ξέρουμε πώς να μιλήσουμε –σχετικά με τον Θεό– μέσω η μεταφορά της μητέρας. Επιπλέον, καμία μεμονωμένη μεταφορά δεν μπορεί να λειτουργήσει ως ο μοναδικός τρόπος έκφρασης οποιασδήποτε πτυχής μιας θρησκευτικής πεποίθησης.
b). Φιλοσοφική Θεολογία
Πολλοί προτεστάντες και ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι τον εικοστό αιώνα απάντησαν στις κριτικές της θρησκευτικής πίστης, που ασκήθηκαν από αθεϊστές υπαρξιστές, φυσιοδίφες και γλωσσολόγους θετικιστές, σφυρηλατώντας μια νέα κατανόηση της χριστιανικής αποκάλυψης.
Ο Καρλ Μπαρθ, ένας Μεταρρυθμισμένος Προτεστάντης, παρείχε ένα εκπληκτικά νέο μοντέλο της σχέσης μεταξύ πίστης και λογικής. Απέρριψε την άποψη του Schleiermacher ότι η πραγματοποίηση του θρησκευτικού κινήτρου οδηγεί σε κάποιου είδους εδραιωμένη ένωση μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Ο Barth υποστήριξε αντ' αυτού ότι η αποκάλυψη απευθύνεται σε έναν πιστό που πρέπει να τη λάβει πριν γίνει αποκάλυψη. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να καταλάβει μια αποκάλυψη χωρίς να την πιστέψει ήδη, κατά μία έννοια. Η αποκάλυψη του Θεού για τον εαυτό Του, η ίδια η επικοινωνία Του με αυτόν τον εαυτό, δεν διαφέρει από τον εαυτό Του. «Στην αποκάλυψη του Θεού ο Λόγος του Θεού ταυτίζεται με τον ίδιο τον Θεό» (στο Church Dogmatics ii, I). Επιπλέον, ο Barth ισχυρίστηκε ότι η αποκάλυψη του Θεού έχει την πραγματικότητα και την αλήθεια της εξ ολοκλήρου και από κάθε άποψη, τόσο οντικά όσο και νοητικά, μέσα της. Η αποκάλυψη δεν μπορεί να είναιγίνεται πραγματικότητα από οτιδήποτε άλλο. Η πληρότητα του «αρχικού αυθύπαρκτου όντος του Λόγου του Θεού» αναπαύεται και ζει στην αποκάλυψη. Αυτό καθιστά την πεποίθηση με σημαντικό τρόπο απρόσβλητη τόσο από τον κριτικό ορθολογικό έλεγχο όσο και από την εμβέλεια των επιχειρημάτων από την αναλογία.
Ο Barth υποστήριξε, ωστόσο, ότι σε σχέση με τον πιστό, ο Θεός παραμένει «εντελώς άλλος» (totaliter aliter). Ο εαυτός μας έρχεται σε αντίφαση με τη θεϊκή φύση. Η θρησκεία είναι, στην πραγματικότητα, «απιστία»: οι προσπάθειές μας να γνωρίσουμε τον Θεό από τη δική μας σκοπιά είναι εντελώς και εντελώς μάταιες. Αυτό ήταν ένα συνεπές συμπέρασμα της διαλεκτικής του μεθόδου: η ταυτόχρονη κατάφαση και άρνηση ενός δεδομένου θεολογικού σημείου. Ο Barth ήταν επομένως ένας ασυμβίβαστος που υποστήριζε ότι το έδαφος της πίστης βρίσκεται πέρα από τη λογική. Ωστόσο, προέτρεψε ότι ένας πιστός, ωστόσο, είναι πάντα να αναζητά τη γνώση και ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις έχουν σημαντικές συνέπειες για την καθημερινή ζωή.
Ο Karl Rahner, αναμφισβήτητα ο πιο σημαντικός καθολικός θεολόγος του εικοστού αιώνα, επηρεάστηκε βαθιά από τη διαλεκτική μέθοδο του Barth. Όμως ο Rahner υποστήριξε ότι η μυστική αυτο-αποκάλυψη του Θεού του εαυτού Του σε εμάς μέσω μιας πράξης χάριτος δεν είναι προορισμένη για λίγους αλλά επεκτείνεται σε όλα τα πρόσωπα: αποτελεί το «υπερφυσικό υπαρξιακό» που θεμελιώνει κάθε κατανοητότητα και δράση. Βρίσκεται πέρα από απόδειξη ή απόδειξη. Έτσι, όλα τα άτομα, που ζουν σε αυτή την προηγούμενη και συχνά μη θεματοποιημένη κατάσταση του δώρου του Θεού, είναι «ανώνυμοι Χριστιανοί». Όλοι οι άνθρωποι μπορούν να ανταποκριθούν στην αυτοεπικοινωνία του Θεού στην ιστορία. Ο Rahner υποστήριξε έτσι ότι οι προηγούμενες θρησκείες ενσωματώνουν διάφορες μορφές γνώσης του Θεού και επομένως ήταν νόμιμες θρησκείες. Αλλά τώρα ο Θεός έχει αποκαλύψει την πληρότητά του στους ανθρώπους μέσω της Χριστιανικής Ενσάρκωσης και του λόγου. Αυτή η ρητή αυτοπραγμάτωση είναι το αποκορύφωμα της ιστορίας του προηγουμένως ανώνυμου Χριστιανισμού. Ο Χριστιανισμός πλέον κατανοεί τον εαυτό του ως μια απόλυτη θρησκεία που προορίζεται για όλους. Αυτός ο ίδιος ο ισχυρισμός είναι βασικός για την κατανόηση του εαυτού του.
Ο ισχυρισμός του Rahner για τα χαρίσματα της χάριτος σε όλους τους ανθρώπους εκτείνεται πέρα από μια φυσική θεολογία. Ωστόσο, μια μορφή απόδειξης στην οποία κάνει έκκληση για την ορθολογική τους αιτιολόγηση είναι η προϋπόθεση ότι οι άνθρωποι, κοινωνικοί από τη φύση τους, δεν μπορούν να επιτύχουν μια σχέση με τον Θεό «σε μια απολύτως ιδιωτική εσωτερική πραγματικότητα». Το άτομο πρέπει να συναντήσει τον φυσικό θεϊκό νόμο, όχι στο ρόλο του ως «ιδιωτικού μεταφυσικού» αλλά σύμφωνα με το θέλημα του Θεού σε θρησκευτικό και κοινωνικό πλαίσιο. Ο Rahner τόνισε τη σημασία του πολιτισμού ως μέσου στο οποίο η θρησκευτική πίστη γίνεται κατανοητή. Σφυρηλάτησε έτσι ένα νέο είδος συμβατότητας μεταξύ πίστης και ορθολογισμού.
γ). Νεο-Υπαρξισμός
Ο Paul Tillich, ένας Γερμανός προτεστάντης θεολόγος, ανέπτυξε μια εξαιρετικά πρωτότυπη μορφή χριστιανικής απολογητικής. Στη Συστηματική Θεολογία του, παρουσίασε μια πρωτότυπη μέθοδο, που ονομάζεται συσχέτιση, που εξηγεί το περιεχόμενο της χριστιανικής πίστης μέσα από υπαρξιακά ερωτήματα και θεολογικές απαντήσεις σε αμοιβαία αλληλεξάρτηση. Τα υπαρξιακά ερωτήματα προκύπτουν από τις εμπειρίες μας της παροδικότητας, του πεπερασμένου και της απειλής του μη όντος. Σε αυτό το πλαίσιο, η πίστη είναι αυτό που αναδεικνύεται ως η σκέψη μας για την «τελική μας ανησυχία». Μόνο εκείνοι που είχαν αυτού του είδους τις εμπειρίες μπορούν να εγείρουν τα ερωτήματα που τους ανοίγουν για να κατανοήσουν το νόημα του χριστιανικού μηνύματος. Η κοσμική κουλτούρα παρέχει πολλά μέσα, όπως η ποίηση, το δράμα και τα μυθιστορήματα, στα οποία γεννιούνται αυτά τα ερωτήματα. Με τη σειρά του, το χριστιανικό μήνυμα δίνει μοναδικές απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα που αναδύονται από την ανθρώπινη ύπαρξη μας.
Ο Steven Cahn προσεγγίζει έναν χριστιανικό υπαρξισμό από λιγότερο κοινωνιολογική και πιο ψυχολογική οπτική γωνία από τον Tillich. Ο Cahn συμφωνεί με τον ισχυρισμό του Kierkegaard ότι οι περισσότεροι πιστοί στην πραγματικότητα ενδιαφέρονται ελάχιστα για τις αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού. Ούτε η νατουραλιστική ούτε η υπερφυσική θρησκεία εξαρτώνται από φιλοσοφικές αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού. Είναι αδύνατο να αποδειχθεί οπωσδήποτε η μαρτυρία της υποτιθέμενης αυτοεπικυρούμενης εμπειρίας κάποιου άλλου. Πάντα δικαιολογείται να διασκεδάζει κανείς είτε φιλοσοφικές αμφιβολίες σχετικά με τη λογική δυνατότητα μιας τέτοιας εμπειρίας είτε πρακτικές αμφιβολίες για το αν το άτομο την έχει υποστεί. Επιπλέον, αυτές οι αποδείξεις, ακόμη κι αν είναι αληθινές, θα έδιναν στον πιστό κανένα ηθικό κώδικα. Ο Cahn καταλήγει στο συμπέρασμα ότι κάποιος πρέπει να υποστεί μια προσωπική εμπειρία που επικυρώνει τον εαυτό του, κατά την οποία αισθάνεται την παρουσία του Θεού. Όλες οι ηθικές επιταγές πηγάζουν από την εκμάθηση του θελήματος του Θεού. Μπορεί, ωστόσο, κάποιος να ενωθεί με άλλους σε μια κοινή προσπάθεια να διαμορφώσει έναν ηθικό κώδικα.
δ). Νεοδαρβινισμός
Η δαρβινιστική σκέψη του δέκατου ένατου αιώνα συνέχισε να έχει ισχυρό αντίκτυπο στη φιλοσοφία της θρησκείας. Ο Richard Dawkins στο Blind Watchmaker του,χρησιμοποιεί την ίδια θεωρία της φυσικής επιλογής για να κατασκευάσει ένα επιχείρημα ενάντια στη συνοχή της θρησκευτικής πίστης. Υποστηρίζει ότι η θεωρία της εξέλιξης μέσω της σταδιακής αλλά σωρευτικής φυσικής επιλογής είναι η μόνη θεωρία που είναι καταρχήν ικανή να εξηγήσει την ύπαρξη οργανωμένης πολυπλοκότητας στον κόσμο. Παραδέχεται ότι αυτή η οργανωμένη πολυπλοκότητα είναι εξαιρετικά απίθανη, ωστόσο η καλύτερη εξήγηση για αυτήν εξακολουθεί να είναι μια δαρβινική κοσμοθεωρία. Ο Ντόκινς ισχυρίζεται μάλιστα ότι ο Δαρβίνος έλυσε αποτελεσματικά το μυστήριο της δικής μας ύπαρξης. Εφόσον οι θρησκείες παραμένουν σταθερές στην πεποίθησή τους ότι ο Θεός καθοδηγεί όλη τη βιολογική και ανθρώπινη ανάπτυξη, ο Dawkins συμπεραίνει ότι η θρησκεία και η επιστήμη είναι στην πραγματικότητα καταδικασμένοι αντίπαλοι. Προβάλλουν ασύμβατους ισχυρισμούς. Επιλύει τη σύγκρουση υπέρ της επιστήμης.
ε). Σύγχρονες αντιδράσεις κατά του νατουραλισμού και του νεοδαρβινισμού
Οι σύγχρονοι φιλόσοφοι της θρησκείας απαντούν στις επικρίσεις φυσιολατρών, όπως ο Dawkins, από διάφορες οπτικές γωνίες.
Ο Alvin Plantinga πιστεύει ότι η φυσική επιλογή καταδεικνύει μόνο τη λειτουργία της επιβίωσης των ειδών, όχι την παραγωγή αληθινών πεποιθήσεων στα άτομα. Ωστόσο, απορρίπτει τον παραδοσιακό αποδεικτισμό του Λοκ, την άποψη ότι μια πεποίθηση χρειάζεται επαρκή στοιχεία ως κριτήριο για την αιτιολόγησή της. Αλλά αρνείται να παράσχει μια φιντεϊστική ή υπαρξιστική προϋπόθεση για την αλήθεια των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Μάλλον ισχυρίζεται ότι οι θρησκευτικές πεποιθήσεις δικαιολογούνται χωρίς λόγους και είναι, ως τέτοιες, «δεόντως βασικές». Αυτά τα θέτει σε αντίθεση με τους ισχυρισμούς της φυσικής θεολογίας για να αποτελέσουν τη βάση της «Μεταρρυθμισμένης επιστημολογίας» του. Άλλοι μεταρρυθμισμένοι επιστημολόγοι είναι ο WP Alston και ο Nicholas Wolterstorff.
Ο Plantinga χτίζει τη Μεταρρυθμισμένη επιστημολογία του μέσω πολλών επικρίσεων στον αποδεικτισμό. Πρώτον, τα πρότυπα των αποδεικτικών στοιχείων στον αποδεικτικό χαρακτήρα είναι συνήθως πολύ υψηλά. Οι περισσότερες από τις αξιόπιστες καθημερινές μας πεποιθήσεις δεν υπόκεινται σε τόσο αυστηρά πρότυπα. Δεύτερον, το σύνολο των επιχειρημάτων στα οποία επιτίθενται οι αποδεικτικοί είναι παραδοσιακά πολύ στενό. Ο Plantinga προτείνει ότι τείνουν να παραβλέπουν πολλά από αυτά που είναι εσωτερικά διαθέσιμα στον πιστό: σημαντικές πεποιθήσεις σχετικά με την ομορφιά και τις φυσικές ιδιότητες των πλασμάτων, το παιχνίδι και την απόλαυση, την ηθική και το νόημα της ζωής. Τρίτον, όσοι χρησιμοποιούν αυτές τις επιστημολογικές κριτικές συχνά αποτυγχάνουν να συνειδητοποιήσουν ότι οι ίδιες οι κριτικές βασίζονται σε βοηθητικές υποθέσεις που δεν είναι οι ίδιοι γνωσιολογικές, αλλά μάλλον θεολογικές, μεταφυσικές ή οντολογικές. Τέλος, και το πιο σημαντικό, δεν υπόκεινται όλες οι πεποιθήσεις σε τέτοια στοιχεία. Οι πεποιθήσεις στις αναμνήσεις ή σε άλλα μυαλά, για παράδειγμα, γενικά απευθύνονται σε κάτι που είναι σωστά βασικό, πέρα από τα στοιχεία. Αυτό που είναι βασικό για μια θρησκευτική πεποίθηση μπορεί να είναι, για παράδειγμα, μια βαθιά προσωπική θρησκευτική εμπειρία. Εν ολίγοις, το να είσαι αυτονόητο, αδιόρθωτο ή προφανές στις αισθήσεις δεν είναι απαραίτητη προϋπόθεση της σωστής βασικότητας. Διαφωνούμε για το τι είναι βασικό από τα κάτω και όχι από τα πάνω. Αυτοί οι ισχυρισμοί ελέγχονται από ένα σχετικό σύνολο «εσωτερικών δεικτών». Ο Plantinga παραδέχεται ότι στην πραγματικότητα δεν μπορεί να θεωρηθεί ευρεία αποδοχή των δεικτών. Συμπεραίνει, ωστόσο, ότι οι θρησκευόμενοι πιστοί δεν μπορούν να κατηγορηθούν ότι απέφευγαν κάποιο θεμελιώδες επιστημικό καθήκον βασιζόμενοι σε αυτή τη βασική μορφή αποδείξεων. Γενικά απευθύνονται σε κάτι σωστά βασικό πέρα από τα αποδεικτικά στοιχεία. Αυτό που είναι βασικό για μια θρησκευτική πεποίθηση μπορεί να είναι, για παράδειγμα, μια βαθιά προσωπική θρησκευτική εμπειρία. Εν ολίγοις, το να είσαι αυτονόητο, αδιόρθωτο ή προφανές στις αισθήσεις δεν είναι απαραίτητη προϋπόθεση της σωστής βασικότητας. Διαφωνούμε για το τι είναι βασικό από τα κάτω και όχι από τα πάνω. Αυτοί οι ισχυρισμοί ελέγχονται από ένα σχετικό σύνολο «εσωτερικών δεικτών».
Επιστημολογικές απόψεις όπως αυτές που αναπτύσσει ο Plantinga συνεπάγονται ότι υπάρχει μια σημαντική διάκριση μεταξύ του προσδιορισμού του αν μια θρησκευτική πεποίθηση είναι αληθινή ή όχι ( de facto ) και εάν κάποιος πρέπει να την έχει ή όχι ( de jure ). Για λόγους de jure, για παράδειγμα, μπορεί κανείς να προτείνει ότι οι πεποιθήσεις είναι παράλογες επειδή παράγονται είτε από μια λανθασμένη διαδικασία είτε από μια σωστή διαδικασία που στοχεύει σε λάθος στόχο ή σκοπό. Ο θεϊσμός έχει επικριθεί και για τους δύο αυτούς λόγους. Εφόσον όμως ο Χριστιανισμός ισχυρίζεται ότι είναι αληθινός, οι de jure εκτιμήσεις πρέπει τελικά να περιοριστούν σε de facto εκτιμήσεις.
Ο JJ Haldane επικρίνει τις επιστημονικές κριτικές της θρησκείας με το σκεπτικό ότι οι ίδιοι κάνουν δύο ανομολόγητες υποθέσεις για την πραγματικότητα: την ύπαρξη τακτικών προτύπων αλληλεπίδρασης και την πραγματικότητα της σταθερής νοημοσύνης στους ανθρώπους. Αυτές οι ίδιες οι υποθέσεις δεν μπορούν να αποδειχθούν με επιστημονική έρευνα. Επομένως, φαίνεται παράξενο να αντιπαραθέτουμε ως αντίπαλους επιστημονικούς και θρησκευτικούς τρόπους σκέψης για την πραγματικότητα. Η ίδια η επιστήμη μοιάζει με πίστη όταν στηρίζεται σε αυτές τις υποθέσεις. Η θεολογία μεταφέρει μια επιστημονική ώθηση στο να ρωτά πώς είναι δυνατή η τάξη του κόσμου. Αλλά τι κάνουμε για το γεγονός ότι τα επιστημονικά μοντέλα συχνά εξηγούν τον κόσμο καλύτερα από τους θρησκευτικούς ισχυρισμούς; Αυτό που προβληματίζει τον Haldane είναι ο επεξηγηματικός αναγωγισμός που χρησιμοποιούν οι φυσικές επιστήμες συχνά πιστεύεται ότι συνεπάγεται η οντολογική αναγωγή που υποθέτει. Για παράδειγμα, το γεγονός ότι μπορεί κανείς να δώσει μια πλήρη περιγραφή της ανθρώπινης δράσης και ανάπτυξης μόνο σε βιολογικό επίπεδο συχνά πιστεύεται ότι σημαίνει ότι όλες οι ενέργειες και η ανάπτυξη μπορούν να εξηγηθούν σύμφωνα με τους βιολογικούς νόμους. Ο Haldane απορρίπτει αυτή τη θέση, υποστηρίζοντας ότι ορισμένα νοητικά συμβάντα μπορεί να είναι οντολογικά αναγώγιμα σε φυσικά γεγονότα, αλλά η συζήτηση για φυσικά γεγονότα δεν μπορεί να υποκαταστήσει εξίσου τα νοητικά γεγονότα με τη σειρά της εξήγησης. Αυτή η επιχειρηματολογία αντανακλά τη γενική κατεύθυνση του ανομολογικού μονισμού που πρότεινε ο Donald Davidson. Ο Haldane συμπεραίνει ότι η γλώσσα μπορεί να είναι μια μοναδική πηγή επεξηγηματικών δυνατοτήτων για όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες.
Όπως ο Haldane, η Nancey Murphy υποστηρίζει επίσης μια νέα μορφή συμβατότητας μεταξύ θρησκείας και επιστήμης. Στην Επιστήμη και τη Θεολογία υποστηρίζει ότι οι διαφορές μεταξύ επιστημονικών και θεολογικών μεθοδολογιών είναι μόνο βαθμού, όχι ευγενικές. Παραδέχεται ότι η επιστημονική μεθοδολογία έχει αλλάξει ριζικά τον τρόπο που σκεφτόμαστε τον κόσμο. Κατά συνέπεια, η θεολογία στη σύγχρονη περίοδο έχει απασχοληθεί με το ζήτημα της θεολογικής μεθόδου. Αλλά πιστεύει ότι η θεολογική μέθοδος μπορεί να αναπτυχθεί ώστε να πληροί τα ίδια πρότυπα κριτηρίων με την επιστημονική μέθοδο.
Η επιστημονική σκέψη ειδικά στον εικοστό αιώνα αναπτύσσεται μακριά από τον θεμελιωτισμό: την εξαγωγή των θεωριών από αναμφισβήτητες πρώτες αρχές. Willard van Orman Quine και άλλοι προέτρεψαν οι επιστημονικοί μεθοδολόγοι να εγκαταλείψουν τον θεμελιωτισμό. Ισχυρίστηκε ότι η γνώση είναι σαν ένας ιστός ή ένα δίχτυ πεποιθήσεων: ορισμένες πεποιθήσεις είναι απλώς πιο κατάλληλες να υιοθετηθούν ή να απορριφθούν σε ορισμένες καταστάσεις από άλλες. Ο Μέρφι βλέπει ότι η θεολογία, επίσης, αναπτύσσεται μακριά από τον θεμελιωτισμό που παρείχαν οι κυριολεκτικές ερμηνείες της Γραφής. Τώρα τείνει να τονίσει τη σημασία της θρησκευτικής εμπειρίας και της ατομικής ερμηνείας των πεποιθήσεων. Αλλά δύο προβλήματα περιμένουν την απομάκρυνση από τη θεολογία από τον θεμελιωτισμό: ο υποκειμενισμός και η κυκλικότητα. Ο υποκειμενισμός αναδύεται από την αδυναμία του πιστού να κάνει το άλμα από την ιδιωτική του εσωτερική εμπειρία στον πραγματικό κόσμο. Η κυκλικότητα προκύπτει από την έλλειψη κάθε είδους εξωτερικού ελέγχου στην ερμηνεία. Alasdair MacIntyre ασχολείται με το τελευταίο πρόβλημα. Ισχυρίζεται ότι τα στοιχεία για την πίστη απαιτούν μια αληθινή εμπειρία για κάθε επόμενη πεποίθηση που προκύπτει από αυτήν. Αλλά ο Μέρφι βρίσκει αυτή την προσέγγιση ακόμα κοντά στον θεμελιωτισμό. Αντίθετα, αναπτύσσει δύο μη θεμελιώδη κριτήρια για την ερμηνεία μιας θρησκευτικής πεποίθησης: ότι πολλές σχετικές αλλά διαφορετικές εμπειρίες γεννούν την πεποίθηση και ότι η πεποίθηση έχει δημόσια παρατηρήσιμες συνέπειες που πηγάζουν από αυτήν.
Για να επεξηγήσει αυτή την προσέγγιση στην ερμηνεία των πεποιθήσεων, ο Μέρφι θεωρεί τον ισχυρισμό της Αικατερίνης της Σιένα ότι μια αληθινή «επαλήθευση» μιας αποκάλυψης από τον Θεό απαιτεί από τον πιστό στη συνέχεια να εμπλακεί σε δημόσια παρατηρήσιμες πράξεις ταπεινότητας και φιλανθρωπίας. Η επαλήθευση απαιτεί επίσης αυτό που ο Μέρφι αποκαλεί διάκριση. Η διάκριση αποκαλύπτει ανάλογες εμπειρίες και ερμηνείες σε άλλους πιστούς και κάποια αξιοπιστία στις πράξεις που γίνονται. Λειτουργεί με τον ίδιο τρόπο που λειτουργεί μια θεωρία οργάνων στην επιστήμη. Η διάκριση λαμβάνει χώρα συχνά μέσα σε μια κοινότητα κάποιου είδους.
Αλλά αυτές οι πεποιθήσεις, που υποστηρίζονται από αυτήν την έμμεση επαλήθευση και την κοινοτική διάκριση, εξακολουθούν να είναι υπό οποιαδήποτε έννοια παραποιήσιμες; Ο Μέρφι σημειώνει ότι η θρησκευτική εμπειρία έχει έρθει σε σύγκρουση με το έγκυρο θεολογικό δόγμα πολλές φορές. Αλλά κατέληξε επίσης να το διορθώσει, για παράδειγμα με τον τρόπο που τα γραπτά της Αικατερίνης της Σιένα άλλαξαν τελικά τη ρωμαιοκαθολική παράδοση στην οποία έγραφε.
Ο Murphy ισχυρίζεται, ωστόσο, ότι έως ότου η θεολογία λάβει το καθεστώς ως ένα είδος γνώσης μιας πραγματικότητας ανεξάρτητης από το ανθρώπινο υποκείμενο, είναι απίθανο η θεολογία και η επιστήμη να έχουν έναν γόνιμο διάλογο. Αλλά πιστεύει ότι η στροφή από την υποκειμενοποίηση της φιλελεύθερης στροφής στη θεολογία στον λόγο για την ανθρώπινη θρησκευτικότητα θα βοηθήσει αυτόν τον διάλογο.
Έντονος επικριτής της αρνητικής επίδρασης του επιστημονικού νατουραλισμού στην πίστη είναι ο Καναδός φιλόσοφος Τσαρλς Τέιλορ. Ο Τέιλορ βρίσκει σε όλους τους νατουραλισμούς ένα είδος «αποκλειστικού ανθρωπισμού» που όχι μόνο βάζει τους ανθρώπους στο κέντρο του σύμπαντος, αλλά τους αρνείται οποιεσδήποτε αυθεντικές φιλοδοξίες για στόχους ή καταστάσεις πέρα από τον κόσμο στον οποίο ζουν. Στη νεωτερικότητα ο νατουραλισμός έχει οδηγήσει αναπόφευκτα στην εκκοσμίκευση . Στις Πηγές του Εαυτού,Ο Τέιλορ υποστηρίζει ότι η εκκοσμίκευση, εμπνευσμένη τόσο από τον Λούθηρο όσο και από τον Καλβίνο, οδήγησε πρώτα στην προτεραιότητα της «συνηθισμένης ζωής» του γάμου και της οικογένειας έναντι αυτής της στοχαστικής ζωής στο όρκο ή το κληρικό. Σε μεταγενέστερες φάσεις οδήγησε στη μετατροπή των πολιτισμικών πρακτικών σε μορφές που είναι ουδέτερες ως προς τη θρησκευτική πίστη. Όμως η εκκοσμίκευση δεν αποτελεί εκ πρώτης όψεως πρόβλημα για κανέναν θρησκευτικό πιστό, αφού δεν αποκλείει τη δυνατότητα της θρησκευτικής πίστης ή πρακτικών καθεαυτών. Επιπλέον, η εκκοσμίκευση κατέστησε δυνατή την ανάπτυξη νομικών και κυβερνητικών δομών, όπως τα ανθρώπινα δικαιώματα, που ταιριάζουν καλύτερα σε πλουραλιστικές κοινωνίες που περιλαμβάνουν άτομα διαφόρων θρησκευτικών θρησκειών. Έτσι, διευκόλυνε τους Χριστιανούς να αποδεχτούν πλήρη δικαιώματα για τους άθεους ή τους παραβάτες του χριστιανικού ηθικού κώδικα. Παρόλα αυτά, Ο Τέιλορ βλέπει προβλήματα που θέτει η κοσμικότητα στη χριστιανική πίστη. Μπορεί να διευκολύνει έναν γάμο μεταξύ της χριστιανικής πίστης και μιας συγκεκριμένης μορφής πολιτισμού.
Σε αντίθεση με τον νατουραλισμό, ο Taylor προτρέπει την υιοθέτηση μιας μοναδικής υπερβατικής άποψης. Μια τέτοια άποψη δεν εξισώνει μια ζωή με νόημα με μια πλήρη ή καλή ζωή. Αντίθετα, μια υπερβατική άποψη βρίσκει στον πόνο και τον θάνατο όχι μόνο κάτι που έχει σημασία πέρα από τη ζωή, αλλά κάτι από το οποίο η ίδια η ζωή αντλεί αρχικά. Έτσι, η φυσική ζωή πρέπει να υποταχθεί στην «άφθονη ζωή» που πρεσβεύει ο Ιησούς στην ομιλία του για τον Καλό Ποιμένα (Ιωάννης 10:10). Αυτή η κλήση του υπερβατικού απαιτεί, τελικά, μια μεταστροφή ή μια αλλαγή ταυτότητας. Πρόκειται για μια μετάβαση από τον εγωκεντρισμό, ένα είδος φυσικής κατάστασης, στον θεοκεντρισμό. Μη μπορώντας να βρουν αξία στα βάσανα και τον θάνατο, όσοι εστιάζουν στη συνηθισμένη ζωή προσπαθούν επιμελώς να τα αποφύγουν. Οι συνέπειες αυτής της αντίστασης στο υπερβατικό, που βρίσκονται σε αυτήν την άκριτη αγκαλιά της συνηθισμένης ζωής, δεν είναι τόσο γνωσιολογικά όσο ηθικά και πνευματικά. Οι συνηθισμένες αρετές ζωής τονίζουν την καλοσύνη και την αλληλεγγύη. Αλλά τα σύγχρονα άτομα, προσπαθώντας να ανταποκριθούν σε αυτές τις απαιτήσεις, βιώνουν αντίθετα μια αυξανόμενη αίσθηση θυμού, ματαιότητας, ακόμη και περιφρόνησης όταν έρχονται αντιμέτωποι με τις απογοητεύσεις της πραγματικής ανθρώπινης απόδοσης. Αυτή είναι η συνηθισμένη «διαλεκτική πρόσληψης» της ζωής. Ένα υπερβατικό όραμα, από την άλλη, ανοίγει ένα μέλλον για τους ανθρώπους που δεν είναι θέμα εγγύησης, αλλά μόνο πίστης. Προέρχεται από το «στέκομαι μεταξύ άλλων στο ρεύμα» της άνευ όρων αγάπης του Θεού. και ακόμη και περιφρόνηση όταν έρχονται αντιμέτωποι με τις απογοητεύσεις της πραγματικής ανθρώπινης απόδοσης. Αυτή είναι η συνηθισμένη «διαλεκτική πρόσληψης» της ζωής. Ένα υπερβατικό όραμα, από την άλλη, ανοίγει ένα μέλλον για τους ανθρώπους που δεν είναι θέμα εγγύησης, αλλά μόνο πίστης. Προέρχεται από το «στέκομαι μεταξύ άλλων στο ρεύμα» της άνευ όρων αγάπης του Θεού. και ακόμη και περιφρόνηση όταν έρχονται αντιμέτωποι με τις απογοητεύσεις της πραγματικής ανθρώπινης απόδοσης. Αυτή είναι η συνηθισμένη «διαλεκτική πρόσληψης» της ζωής. Ένα υπερβατικό όραμα, από την άλλη, ανοίγει ένα μέλλον για τους ανθρώπους που δεν είναι θέμα εγγύησης, αλλά μόνο πίστης. Προέρχεται από το «στέκομαι μεταξύ άλλων στο ρεύμα» της άνευ όρων αγάπης του Θεού.
Η θεολογική αρχή με την οποία ο Taylor υποστηρίζει αυτό το όραμα είναι ότι «η λύτρωση συμβαίνει μέσω της ενσάρκωσης». Το ενσαρκωμένο και φυσικό «συνηθισμένο» απαιτεί πάντα την κλήση ενός λυτρωτικού «πέρα» που είναι το αντικείμενο των προσπαθειών μας που εμπνέονται από πίστη και ελπίδα.
στ). Θεολογία της Απελευθέρωσης
Οι θεολόγοι της απελευθέρωσης, όπως ο Juan Segundo και ο Leonardo Boff, έχουν αντλήσει έμπνευση από τη δεινή κατάσταση της φτώχειας και της αδικίας των λαών στον Τρίτο Κόσμο, ιδιαίτερα της Λατινικής Αμερικής. Αντλώντας από τη διάκριση του Μαρξ μεταξύ θεωρίας και πράξης, Gustavo Gutiérrez, στο A Theology of Liberation, υποστηρίζει ότι η θεολογία είναι ο κριτικός προβληματισμός για την κοινωνικο-πολιτισμική κατάσταση στην οποία λαμβάνει χώρα η πίστη. Τελικά η θεολογία είναι αντιδραστική: δεν παράγει ποιμαντική πρακτική, αλλά βρίσκει το Πνεύμα είτε παρόν είτε απόν στις τρέχουσες πρακτικές. Ο προβληματισμός ξεκινά με την εξέταση της πίστης ενός λαού που εκφράζεται μέσα από τις πράξεις φιλανθρωπίας του: τη ζωή, το κήρυγμα και την ιστορική δέσμευση της Εκκλησίας. Ο προβληματισμός αντλεί επίσης από το σύνολο της ανθρώπινης ιστορίας. Σε μια δεύτερη στιγμή, ο προβληματισμός παρέχει πόρους για νέες πρακτικές. Έτσι προστατεύει την πίστη του λαού από άκριτες πρακτικές φετιχισμού και ειδωλολατρίας. Η θεολογία λοιπόν παίζει προφητικό ρόλο, ερμηνεύοντας ιστορικά γεγονότα με σκοπό να αποκαλύψει και να διακηρύξει το βαθύ νόημά τους.
8. Αναφορές και περαιτέρω ανάγνωση
Άλστον, Γουίλιαμ. «Ιστορία της Φιλοσοφίας της Θρησκείας». The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Τομ. 8. Εκδ. Ε. Κρεγκ. New York: Routledge, 1998. Σελ. 238-248.Αυτό το άρθρο παρέχει μια καλή βασική περιγραφή του προβλήματος της πίστης και της λογικής.
Ασίμοφ, Ισαάκ. Asimov's Biographical Encyclopedia of Science and Technology. Garden City NY: Doubleday, 1964.Μεγάλο μέρος της παραπάνω ενότητας του Galileo προέρχεται από αυτό το κείμενο.
Copleston, Frederick. Μεσαιωνική Φιλοσοφία . Νέα Υόρκη: Harper, 1952.
Helm, Paul, ed. Πίστη και Λόγος . Οξφόρδη: Oxford University Press, 1999.Αυτό το κείμενο έχει ένα εξαιρετικό σύνολο αναγνώσεων και καλές εισαγωγές σε κάθε ενότητα. Κάποια από την παραπάνω επεξεργασία των εισαγωγών σε κάθε περίοδο προέρχονται από αυτήν.
McInerny, Ralph. Άγιος Θωμάς Ακινάτης. Βοστώνη: Twayne, 1977.
McGrath, Alister, επιμ. Ο αναγνώστης της Χριστιανικής Θεολογίας. Οξφόρδη: Basil Blackwell, 1995.Αυτό το κείμενο παρείχε μέρος του παραπάνω υλικού για τους πρωτοχριστιανούς φιλοσόφους.
Meagher, Paul, Thomas O'Brien and Consuelo Aherne, επιμ. Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό της Θρησκείας. 3 τόμοι. Washington DC: Εκδόσεις Corpus, 1979.
Μέρφι, Νάνσι. «Θρησκεία και Επιστήμη». The Routledge Encyclopedia of Philosophy . Τομ. 8. Εκδ. E. Craig.. New York: Routledge, 1998. Σελ. 230-236
Μέρφι, Νάνσι. Η Θεολογία στην εποχή του επιστημονικού συλλογισμού . Ithaca NY: Cornell University Press, 1990.
Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenback, David Basinger. Φιλοσοφία της Θρησκείας: Επιλεγμένα Αναγνώσματα. Οξφόρδη: Oxford University Press, 2001.Αυτό το κείμενο ήταν χρήσιμο για τις παραπάνω θεραπείες του Richard Dawkins και της Nancey Murphy.
Plantinga, Alvin. «Θρησκεία και Επιστημολογία». The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Τομ. 8. Εκδ. Ε. Κρεγκ. Λονδίνο/Νέα Υόρκη: Routledge, 1998. Σελ. 209-218.
Pojman, Louis, εκδ. Φιλοσοφία της Θρησκείας: Ανθολογία. 2η έκδ . Belmont CA.: Wadsworth, 1994.Αυτό το κείμενο παρέχει μια καλή εισαγωγή στη φιλοσοφία της θρησκείας. Μερικές από τις παραπάνω θεραπείες των Kant, Pascal, Plantinga, Cahn, Leibniz, Flew, Hare, Mitchell, Wittgenstein και Hick προέρχονται από τις περιλήψεις του.
Pomerleau, Wayne. Δυτικές Φιλοσοφίες της Θρησκείας. Νέα Υόρκη, Ardsley House, 1998.Αυτό το κείμενο χρησιμεύει ως βάση για πολλές από τις παραπάνω περιλήψεις των Αυγουστίνου, Ακινάτη, Ντεκάρτ, Λοκ, Λάιμπνιτς, Χιουμ, Καντ, Χέγκελ, Κίρκεγκωρ, Τζέιμς, Βιτγκενστάιν και Χικ.
Rolston, Holmes III. Επιστήμη και Θρησκεία: Μια Κριτική Έρευνα. Νέα Υόρκη: Random House, 1987. Αυτό έχει μια καλή ενότητα για την ανθρωπική αρχή.
Solomon, Robert, ed. Υπαρξισμός. Νέα Υόρκη: The Modern Library, 1974.
Τέιλορ, Τσαρλς. Μια Καθολική Νεωτερικότητα; Οξφόρδη: Oxford University Press, 1999.
Τέιλορ, Τσαρλς. Πηγές του Εαυτού. Cambridge MA.: Harvard University Press, 1989.
Wolterstoff, Nicholas. "Πίστη." The Routledge Encyclopedia of Philosophy. Τομ. 3. Εκδ. Ε. Κρεγκ. London: Routledge, 1998. Σελ. 538-544.Αυτό το κείμενο αποτέλεσε τη βάση για μεγάλο μέρος της παραπάνω επεξεργασίας της «Μεταρρυθμισμένης Επιστημολογίας.
Πληροφορίες συγγραφέα
James Swindal
Email: swindalj@duq.edu
Duquesne University
ΗΠΑ
