Ο Wittgenstein διαφοροποιείται μεταξύ των πραγμάτων που μπορούν να ειπωθούν, και των πραγμάτων που μπορούν «μόνο» να «αποδειχθούν». Μια δήλώση ανοησίας δεν προκύπτει όταν μιλάμε για πράγματα που δεν υπάρχουν, αλλά όταν προσπαθούμε να μιλήσουμε γιά πράγματα που μπορούν να αποδειχθούν και μόνο. Οποιαδήποτε προσπάθεια να ονοματίσουμε ό,τι δεν μπορεί να ειπωθεί με επίγνωση, φέρει ως αποτέλεσμα τον ορισμό της ανοησίας (π.χ. Θεός). Ωστόσο, πράγματα που δεν μπορούν να ειπωθούν μπορεί να είναι σε θέση να αποδειχθούν. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, δεν μπορούν να ειπωθούν μεταφυσικά θέματα γύρω από την ηθική, θρησκευτική εμπειρία, και την απόλυτη φύση της πραγματικότητας. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορούν να αποδειχθούν.
Έχοντας προσπαθήσει λοιπόν να καταπολεμήσει την αντίληψη ότι οι έννοιες έχουν ουσιώδες περιεχόμενο, ο Βιτγκενστάιν ολοκληρώνει την θεωρία του με τον ισχυρισμό ότι τελικά η σημασία μιας έννοιας είναι ακριβώς η χρήση της στα πλαίσια μιας «μορφής ζωής». Υπάρχουν, κατ’ αυτόν, διάφορες «μορφές ζωής», οι οποίες νοούνται περίπου ως συνεκτικές ολότητες, και δίνουν την σημασία στις λέξεις. Το πλέον σημαντικό είναι να προσέξουμε ότι, κατά τον Βιτγκενστάιν, αυτή η πληθώρα μορφών ζωής δεν μπορεί να δημιουργήσει καθεαυτή κανένα φιλοσοφικό πρόβλημα, ούτε υπάρχει εκ μέρους του κανένας ειδικότερος προβληματισμός που να αφορά τον τρόπο που αυτή γεννιέται, σχηματίζεται, αναπτύσσεται, και, συχνά, παρακμάζει ή πεθαίνει. Μερικές μάλιστα μορφές ζωής -η ηθική, η θρησκεία, η τέχνη- θεωρούνται ότι περίπου αποτελούν αυτόνομες οντότητες του υπαρκτού, που ερείδονται πάνω σε μια ικανότητα του ανθρώπου να συλλαμβάνει καταστάσεις που υπερβαίνουν το διανοητικό (χωρίς βέβαια παράλληλα ο φιλόσοφος να αναγνωρίζει ότι αυτές οι μορφές ζωής πράγματι «αναφέρονται» σε κάτι). Οι αντιλήψεις του Βιτγκενστάιν πάντως για την «μορφή ζωής», που στην ουσία δεν έχουν πλήρως αποσαφηνιστεί ποτέ και διατηρούν μια συστηματική αοριστία, έχουν περίπου ως εξής[1]:
οι έννοιες (ακόμη και των μαθηματικών) έχουν κατά βάση συμβατικό χαρακτήρα, και αποτελούν μέρος της «φυσική ιστορίας» του ανθρώπου. Οι έννοιες υπάγονται πάντα σε ένα πολιτιστικό πλαίσιο, το οποίο και τις υπερβαίνει. Για να καταλάβουμε κάποιον γλωσσικό όρο, θα πρέπει να προστρέξουμε πρωτίστως στην πολιτιστική παράδοση που κρύβεται πίσω από αυτόν -χωρίς όμως στην ουσία να δικαιούμαστε να υποβάλλουμε αυτήν την παράδοση σε κριτική. Αυτό το τελευταίο θα καθιστούσε αναγκαία την επιστροφή στον ουμανισμό, και ο φιλόσοφος δεν το επιθυμεί. Περαιτέρω, περισσότερο μετρούν οι «πρακτικές» μιας κοινωνίας, παρά οι θεωρητικές της εξαγγελίες. Ένας πρόσθετος ισχυρισμός είναι ότι οι διάφορες, επιμέρους λεκτικές-πρακτικές συμβάσεις[2], τα επιμέρους, όπως ονομάζονται, «γλωσσικά παίγνια», εξαρτώνται άμεσα από την γενικότερη «μορφή ζωής» του καθενός από μας, το σύνολο δηλαδή της ανθρώπινης δραστηριότητας, που λαμβάνει κατ’ ανάγκην πολιτιστική υπόσταση. Και όλα αυτά εδράζονται πάνω στην θεμελιώδη ικανότητα -εδώ ο Βιτγκενστάιν επιστρέφει στην μεταφυσική και κάνει παραδοσιακή φιλοσοφία- των ανθρώπων να «συμφωνούν», γιατί τελούν μεταξύ τους σε κάποια «σχέση» [3], και έτσι μπορούν να έχουν μεταξύ τους μια «στάση κατανοήσεως». Όντας κατ’ ανάγκην μέτοχος σε έναν πολιτισμό, κάθε άνθρωπος δεν μπορεί παρά να διέπεται ουσιωδώς από ένας συναίσθημα «συμπάθειας» προς τον άλλον, που συμμετέχει στον ίδιο πολιτισμό.
Αυτή είναι περίπου η θεωρία του φιλοσόφου που αφορά και τον βασικό όρο «μορφή ζωής». Προτού περάσουμε σε μια, κατά το δυνατόν, κριτική θεώρηση αυτού, θα πρέπει να πούμε ότι όλα τα ανωτέρω δεν πρέπει να τα εκλαμβάνουμε ως κοινωνιολογικής υφής παρατηρήσεις, γιατί τότε θα θεωρήσουμε τον Βιτγκενστάιν έναν απλό θεωρητικό του πολιτισμού, και μάλιστα όχι πρωτότυπο. Θα πρέπει να πάρουμε τοις μετρητοίς τις φιλοσοφικές του αποφάνσεις, να λάβουμε υπόψη δηλαδή την κατ’ αυτόν «συμβατικότητα» του όρου «μορφή ζωής», έστω και αν προσπαθεί τελικά να την ξεπεράσει με την λοιπή, περί του πολιτισμού ως γενικότερου πλαισίου, επιχειρηματολογία του.
**************
Ας περάσουμε, μετά από αυτήν την σύντομη έκθεση, σε μια, κατά το δυνατόν, αποτίμηση της θεωρίας του, εστιάζοντας κατά προτίμησιν στον όρο «μορφή ζωής». Είναι βέβαιο, λοιπόν, ισχυριζόμαστε αρχικά, ότι κάθε «μορφή ζωής» (πχ ενός προτεστάντη χριστιανού, ενός καθολικού, ενός φυσιολάτρη, ενός ρομαντικού, ενός μηδενιστή, ενός σοσιαλιστή κλπ. κλπ.), συνδέεται απαραίτητα με την κατοχή κάποιων θεμελιωδών, «βασικών» πεποιθήσεων, πάνω στις οποίες εδράζονται όλες οι υπόλοιπες. Ο προτεστάντης χριστιανός[4] π.χ. πιστεύει πρωτίστως ότι αληθεύει ό,τι ακριβώς λέγεται στην Βίβλο, ο καθολικός ό,τι υποστηρίζει ex cathedra ο Πάπας, ο φυσιολάτρης θεωρεί πρώτιστο ότι αξίζει να έρχεται κάνεις σε επαφή με την φύση, ο ρομαντικός ότι αυτή η φύση κατέχει μέσα της μια «μυστική», μεταφυσική ουσία, ο μηδενιστής ότι δεν επιβιώνει τίποτε από τον άνθρωπο ως άτομο μετά τον θάνατό του κλπ. Όλες αυτές όμως οι θεμελιώδεις θέσεις είναι που κάνουν «έκθετη» την μορφή ζωής στις υπόλοιπες, και επιτρέπουν η μια να κρίνει την αλήθεια της άλλης.[5]
Θα συμφωνήσουμε βέβαια, πριν από αυτό, με τον Βιτγκενστάιν, ότι ό,τι πρωτεύει δεν είναι κάποια διανοητική σύλληψη μερικών αφηρημένων αρχών της πραγματικότητας, η οποία μάλιστα διενεργείται ερήμην του «κυρίως ζην» του εκάστοτε φορέα μιας θεωρίας. Υπάρχουν μορφές σκέψης, συμπεριφοράς, και περισσότερο από κάθε τι επικοινωνίας και συσχετισμού με τους άλλους, που δεν υπόκειται σε νοητική αναπαράσταση. Είναι γνωστό πχ ότι ο χριστιανισμός, μολονότι έχει «δόγματα», τα θεωρεί απλή ορο-θέτηση μιας βασική εμπειρίας (αυτής της Ευχαριστίας), η οποία δεν μπορεί να εξαντληθεί σε καμία νοηματική διατύπωση[6]. Ο χριστιανισμός είναι πρωτίστως «εμπειρία» -και αυτό σωστά, όπως διαβλέπει ο Βιτγκενστάιν, δεν είναι μειονέκτημα (όπως θα νόμιζαν πχ οι διαφωτιστές, που προσέβλεπαν σε μια φυσικοποίηση ακόμη και του έρωτα, ή της Ποίησης).
Η μορφή ζωής, όμως, όπως είπαμε, «εκβάλλει», κατ’ ανάγκην, σε κάποια αξιώματα, ή εκπηγάζει μάλλον από κάποιες «αλήθειες», που, αν και όχι προνομιακά, είναι πάντως άμεσα συνδεδεμένες με κάποια αξιώματα. Αυτά τώρα τα αξιώματα γίνονται εύκολα κατανοητά στους φορείς μιας άλλης μορφής ζωής, οι οποίοι μπορούν και να διατυπώνουν κριτική[7]. Παράδειγμα: μπορεί το πρωταρχικό βίωμα και εμπειρία του λουθηρανισμού να είναι η έννοια της ενοχής, του προπατορικού αμαρτήματος, της αδυναμίας προσωπικής λύτρωσης, της πίστης ως μέσου σωτηρίας κλπ, αλλά όλα αυτά ξεκινούν κα εκπηγάζουν και συνδέονται με το βασικό δόγμα «μόνη η Βίβλος». Αυτό είναι το «τρωτό» σημείο του λουθηρανισμού- και εδώ το «τρωτό» σημαίνει πλεονέκτημα. Είναι ακριβώς το σημείο όπου μια «μορφή ζωής» διανοίγεται στο έτερον, είναι η, κατά Αλαίν Μπαντιού, χάσκουσα οπή, που δρα ως εξής: είτε θα αφήσει το ζων ύδωρ τη θεωρίας να διαχυθεί και να αρδεύσει νέο έδαφος, ή θα επιτρέψει σε ένα άλλο, ανταγωνιστικό, «ζων ύδωρ», να γεμίσει εκείνο τον παλιό ασκό που χρήζει πια ανακαίνισης. Η αλήθεια δεν είναι, υπό αυτήν την έννοια, εμμενής σε μια μορφή ζωής (ιδού η πλάνη του Βιτγκενστάιν, που επισημαίνει παραδόξως ο μεταμοντερνισμός), αλλά μόνον υπό τον όρο ότι αυτή «εκκενώνεται», δηλαδή διακινδυνεύει να γίνει «ρεύμα» που θα διασχίσει την πεδιάδα της ζωής. Ειδάλλως, έχουμε να κάνουμε με το περίκλειστο στον εαυτό του πνεύμα ενός φανατικού -και όλη την ψυχοπαθολογία που το συνοδεύει.
Η ικανότητα -γιατί πρόκειται για ικανότητα- λοιπόν κάποιας μορφής ζωής να «προσβάλλεται», είναι πολύ σημαντική. Παράδειγμα, και πάλι σχετικό με τον λουθηρανισμό: το αξίωμα ότι η Βίβλος είναι αλάθητη γιατί την έγραψαν οι Απόστολοι, και ότι αυτή είναι αρκετή για να στοιχειωθεί η πίστη, στην ουσία μαζί να συσταθεί και η Εκκλησία, μπορεί εύκολα να προσβληθεί. Δεν είναι σκοπός μας εδώ να υποστηρίξουμε τον καθολικό ή το ορθόδοξο δόγμα, αλλά είναι γεγονός (το κατέδειξε ακριβώς η προτεσταντική επιστημονική έρευνα) ότι η Βίβλος παραδίδεται υπό μορφή χειρογράφων, τα περισσότερα αρκετά μετά τον 1ο αιώνα, ότι αυτά τα διάφορα χειρόγραφα παρουσιάζουν μεταξύ τους πολλές διαφορές, ότι από μερικά λείπουν ολόκληρες παράγραφοι, ενώ τέλος, κατά την πλειονότητα μάλιστα των προτεσταντών ερευνητών, οι λεγόμενες «δευτεροπάλειες» επιστολές δεν είναι του Αποστόλου Παύλου κλπ. Τι συμβαίνει; Ο παραδοσιακός προτεσταντισμός, για να πούμε την αλήθεια, κλονίζεται, και κλονίστηκε, μεγάλες μάζες τον θεώρησαν σε κάποιες χώρες «παρωχημένο», άλλοι πιστοί για να διατηρήσουν την πίστη τους κατέφυγαν στον «φονταμενταλισμό», και είδαμε ακόμη μεγάλες μάζες να μετατοπίζονται από τον παραδοσιακό λουθηρανισμό σε διάφορα, στην ουσία μη λουθηρανικά , κινήματα (πχ πεντηκοστιανισμός). Και πάντα, ωστόσο, ως χαίνουσα πληγή, ο προτεσταντισμός, έχοντας υποστεί την καταλυτική βιβλική κριτική, μέσα από τα ίδια του τα σπλάχνα, κουβαλά εντός του τα αποτελέσματα αυτής της «έκθεσης» στην αλήθεια: είναι εντυπωσιακό ότι οι προτεστάντες πιστοί ανέκαθεν καταλάβαιναν ότι χρειάζονταν αυτή η «έκθεση», και βίωσαν στο έπακρο, τουλάχιστον κάποιοι από αυτούς, τα οδυνηρά αποτελέσματά της, ως κιργκεγκωριανή, περίπου, «αγωνία».
Τα ίδια ισχύουν και με τους καθολικούς, όπου «εκτίθεται» το δόγμα ότι ο Πάπας της Ρώμης έχει θείω δικαίω το δικαίωμα να κυβερνά όλη την Εκκλησία, ότι είναι αλάθητος κλπ. Το ίδιο και με την ορθόδοξη Εκκλησία, όπου η πίστη ότι «η συνοδικότητα» και η «αγιοπατερική εμπειρία» πρέπει να ορίζουν το δόγμα, είναι αυτή που δι-ανοίγει τον τόπο της «δοκιμασίας» της: πρέπει και αυτή να δοκιμαστεί, πριν γίνει δεκτή από κάποιον ετερόδοξο («πάντα δοκιμάζετε, το καλόν κατέχετε») ως η «χώρα» της αλήθειας -και όχι απλώς μια από τις πολλές μορφές ζωής. Είναι ακριβώς η ανάγκη της μορφή ζωής για «δοκιμασία» που την συνδέει άρρηκτα- ιδού μια άλλη ανακάλυψη του μεταμοντερνισμού- με την «αγωνία».
Ωστόσο, και τα τρία αυτά μεγάλα χριστιανικά δόγματα - ο Βιτγκενστάιν το καταλάβαινε- δεν θεωρούσαν, και μήτε θεωρούν ότι, παρά την «τρωτότητά» τους, ολόκληρη η εμπειρία τους, για να επαληθευτεί, χρειάζεται διανοητικοποίηση. Όλοι τους θα ήταν ευχαριστημένοι αν κατάφερναν να μάθουν τι πραγματικά είπαν ο Χριστός και οι Απόστολοι: εκεί θα σταματούσε τελείως η «ομολογιακή», ενδοχριστιανική έρευνα για την «αληθινή «πίστη», και θα άρχιζε, με άλλη έννοια, η δι-άνοιξη του χριστιανισμού στο ετερόθρησκο. Για όσους επαναπαύονται στα δόγματά τους, αυτό δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο από το ότι πιστεύουν απλά ότι ο Χριστός κήρυξε έτσι όπως ισχυρίζεται η Εκκλησία τους. Και ότι η γενικότερη «μορφή ζωής» που τους προσφέρει η Εκκλησία τους, είναι γι’ αυτούς πράγματι η «αυθεντική».
*****************
Πρέπει επίσης να καταλάβουμε, πράγμα συναφές με τα προηγούμενα (το διαπιστώνει και ο Βιτγκενστάιν) ότι, ως επί το πλείστον, οι βασικές προκείμενες, ή αλλιώς αξιώματα, των μορφών ζωής, δεν γίνονται δεκτές κατόπιν απλώς μιας «λογικής» επιχειρηματολογίας και έρευνας . Πιστεύω πχ ότι «όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι», όχι τόσο γιατί με οδήγησε εκεί η όποια γνώση μου περί γενικότερης φυλογενετικής εξέλιξης και ειδικότερης βιολογικής μελέτης του ανθρώπινου γονιδιώματος. Πιστεύω κάτι τέτοιο, γιατί κατά βάσιν έχω οδηγό μου στην πίστη μου αυτή την «συνείδηση» -να μια λέξη που δεν αρέσει σήμερα καθόλου στους φιλοσόφους. Η συνείδηση είναι τώρα μια άλλη μεγάλη «οπή», μία, για να θυμηθούμε την φρασεολογία του Μπαντιού, «ρωγμή», ηθικής ποιότητας, που επιτρέπει στην θεωρία μου είτε να δοκιμαστεί και να βληθεί «εις κάμινον πυρός», είτε να διασωθεί. Είναι μύθευμα, πιστεύουμε, να θεωρήσει κανείς, μαζί με τον αντιουμαντιστή Βιτγκενστάιν, ότι η «συνείδηση» καθορίζεται σε απόλυτο βαθμό από το εκάστοτε κοινωνικό και πολιτισμικό «στάτους» μιας κοινότητας ανθρώπων, ώστε να μην μένει τελικά γι’ αυτήν μια «περίσσεια», που να μπορεί να γεννά τον έλεγχο. Προσβλέπουμε σε αυτήν την «περίσσεια» έναντι του πολιτισμικού, που ο φιλόσοφος ποτέ δεν αναφέρει. Εμπειρικό παράδειγμα: ακόμη και ο πιο γαλουχημένος από βρέφος με τα χιτλερικά δόγματα οπαδός, ήξερε κατά βάθος, μπορούσε να ξέρει, ότι ο χιτλερισμός είναι φρικαλεότητα. Το ίδιο συνέβαινε και με τους θιασώτες του σταλινισμού. Η θεωρία ότι (υποστηρίζεται στην ουσία από τον Κλωντ Λεβι-Στρος) το νόημα δομείται πλήρως από τις κυρίαρχες «δυαδικές αντιθέσεις» κάθε φυλής, ώστε να μην μένει καμία ατομική «περίσσεια» συνείδησης στο άτομο, αναπαράγει απλά, όπως έχει καταγγελθεί, ειδικά για τον εν λόγω εθνολόγο, την νοησιαρχία. Τίποτε περισσότερο -και εδώ δεν μπορούμε να προσθέσουμε κάτι άλλο.
Υπάρχει λοιπόν πάντοτε μια από-σταση ανάμεσα στο απλό άτομο-φορέα μιας ιδεολογίας, μιας πίστης, μιας θεωρίας, και στον ίδιο τον θεσμό, όπως αυτός λειτουργεί στην επίσημη εκδοχή του. Κάθε θεωρία δοκιμάζεται και προσκρούει, πάνω από όλα, όχι σε μια άλλη θεωρία, αλλά στον τρόπο που «σαρκώνεται» από το άτομο-φορέα της. Ο τρόπος που έζησαν οι μαρξιστές δείχνει παραδόξως, εν πολλοίς, αν αυτή η θεωρία μπορούσε να διανοιχτεί στη ζωή. Το ίδιο ισχύει και για τους χριστιανούς αγίους, για τους φορείς της μηδενιστικής ιδεολογίας, της υλιστικής κλπ κλπ. Μια θεωρία, ή ιδεολογία, γίνεται στα πρόσωπα των φορέων της, αυτό που ο Βιττγκενστάιν έλεγε, «μορφή ζωής»: και κρίνεται. Πριν κάθε θεωρία βιωθεί, δεν μπορεί να είναι «μορφή ζωής» -το παραδέχεται βέβαια και ο φιλόσοφος. Αυτό το γνώριζαν καλά οι Έλληνες Πατέρες, που έλεγαν για τον «λόγο» ότι ενεργείται στην πράξη: δηλαδή ο κόσμος είναι το μεγάλο πεδίο εφαρμογής του λόγου, και κατάδειξης της αληθείας αυτού. Και από αυτήν την άποψη λοιπόν καμία θεωρία, όσο συνεκτική και αν είναι, δεν εγκλείει εντός της την αλήθεια, ως «εμμένεια»: η αλήθεια απαιτεί να γίνεται ο λόγος «ενεργός» διά της πράξης, ούτως ώστε το πεδίο του πραγματικού να εισβάλει στην θεωρία και, είτε συμ-μορφούμενο προς την θεωρία, να καταδείξει την βασιμότητα αυτής, είτε, αντιθέτως, να την αναιρέσει. Αυτός είναι και ο λόγος που μια ολόκληρη επιστήμη, η Ιστορία, περιμένει να κυλήσει ο χρόνος, για να δει τις συνέπειες ενός κινήματος ή μιας θεωρίας, τα πλεονεκτήματα ή τα μειονεκτήματα αυτής, τα τυχόν τρωτά σημεία, τις αδυναμίες της, ούτε ώστε να αποφανθεί ηθικά περί αυτής -γιατί έχουμε και κάποιες περιπτώσεις, ακόμη και στον εικοστό αιώνα, όπου η Ιστορία, υποστηρίζουμε, ηθικώς απεφάνθη. Δυστυχώς, τίποτε δεν μπορεί να υποκαταστήσει την Ιστορία σε αυτό της το έργο, οπότε, υπό μια έννοια, το «τυχαίο» (ποιος άραγε μπορεί να ήξερε ποιες θα ήταν οι συνέπειες της μαρξιστικής θεωρίας στην Ιστορία;) μαστίζει όλες τις ανθρωπιστικές επιστήμες, που δεν καταφέρνουν ποτέ να μαθηματικοποιηθούν. Κάθε θεωρία δοκιμάζεται ποικιλοτρόπως, παντοιοτρόπως καλύτερα, στην εφαρμογή της, και μάλιστα σε κάθε πεδίο του επιστητού, του ανθρώπινου σημασιολογικού πεδίου (ο μαρξισμός πχ δοκιμάστηκε απρόσμενα, ας πούμε, και στην τέχνη, με τον «σοσιαλιστικό ρεαλισμό»). Και το «τυχαίο» πολύ συχνά κατακρημνίζει την σκόπιμα καταρτισμένη και διαμορφωμένη θεωρία.
***************
Το γεγονός αυτό, ότι δηλαδή η εκάστοτε θεωρία επ-αληθεύεται μέσω της εφαρμογής της, δέχεται δηλαδή την αλήθεια της «έξωθεν», την κάνει ακριβώς υποκείμενη στην εσχατολογία. Θα καταφύγουμε και πάλι στο παράδειγμα του μαρξισμού: ο Ιστορικός ψάχνει να βρει ποιες ήταν οι συνέπειες της θεωρίας, αν επαληθεύτηκε ή όχι. Ασυνείδητα, κάθε ιστορικός (του μαρξισμού), δι-ανοίγεται, στην κριτική του θεώρηση των πραγμάτων, πέρα από το καθαρά οικονομολογικό πεδίο, όπου εστιάζει ο μαρξισμός, και περνά στο «καθολικό» (το οποίο, ως ουμανιστικής προέλευσης, εχθρεύεται ο αναλυτικός φιλόσοφος): κρίνει ποιες ήταν οι συνέπειες της θεωρίας στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων, στο δίκαιο, στην τέχνη, στην επιστήμη κλπ. Αυτή η «καθολικότητα» της κριτικής, μολονότι ο ιστορικός δυσκολεύεται να το παραδεχτεί, συνιστά μια καθαρή «τελολογία», για την ακρίβεια «εσχατολογία». Το οραματικό στοιχείο εισβάλλει μέσα στο «καθαρά» εμπειρικό πεδίο του ιστορικού, και το μεταστοιχειώνει σε κάτι ανώτερο: είναι το σημείο όπου τουλάχιστον ο ιστορικός μπορεί να ισχυριστεί στον ποιητή, ότι κάνει μια δραστηριότητα εν πολλοίς ισάξιά του. Αυτό το εσχατολογικό στοιχείο της Ιστορίας (υπάρχει άραγε κάποιο σημείο του χρόνου όπου θα κριθεί περατωμένη η κριτική του μαρξισμού εκ μέρους του ιστορικού;) είναι μια ακόμη «ρωγμή», ένα νεκρό σημείο για το «εμπειρικό», που κρίνεται από κάτι απροσδιόριστο, ανώτερης όμως οντολογικής- και όχι πια οντικής- τάξης. Η εσχατολογία είναι μια βάση της εκάστοτε «μορφής ζωής», που αντίκειται τελείως στην βιτγκενσταϊνική «χρήση», η οποία είναι, όπως είπαμε, κατά Μαριόν, «είδωλο». Οσοδήποτε και αν προσπαθήσουμε, δεν θα μπορέσουμε να μεταβάλουμε το «έσχατον» σε κάτι «χρηστικό», σε έθιμο, συνήθεια, γιατί αυτό δεν αποτελεί ποτέ αντικείμενο αναπαράστασης. Μπορεί να δι-ανοίγει το βλέμμα, αλλά δεν σχηματίζεται από αυτό, λέγει ο Μαριόν.
*****************
Οι μορφές ζωής, λοιπόν, διανοίγονται η μία στην άλλη, και δεν μένουν, κατά Βιτγκεντάιν, περίκλειστες. Η αλήθειά τους ταυτίζεται υπό μία έννοια με το γεγονός ότι μπορούν να εκτίθενται, να «εκκενώνονται», όπως είπαμε, στην εκτός αυτών πραγματικότητα. Η α-λήθεια τους δοκιμάζεται στο πεδίο του αντιπάλου, του εχθρού. Κάθε θεωρία, κάθε «μορφή ζωής», σχηματίζει, άπαξ και γεννηθεί -ας μην ωραιοποιούμε τα πράγματα- τον εχθρό της. Η ηθική, γενικά και αόριστα, γίνεται κάποια στιγμή, κατ’ ανάγκην ηθική θεωρία (αριστοτελική, καντιανή κλπ), η τέχνη γίνεται τεχνοτροπία (ρομαντισμός, μοντερνισμός κλπ), το δίκαιο γίνεται νόμος, η επιστήμη γίνεται θεωρία (νευτώνεια, αϊνστάνεια κλπ), και γενικά, τα πάντα «μορφοποιούνται», αποκτούν, κατά τον Αριστοτέλη, «σχήμα», και γίνονται ορατά ως «όντα», ως συγκεκριμένες δηλαδή, διανοητικής ή γενικότερα νοητικής υφής, πραγματικότητες. Μορφοποιούμενες, όλες αυτές οι πραγματικότητες, τα νοητικά «όντα», επιμερίζονται, κατ’ ανάγκην. Ο σχημα-τισμός τους φέρνει μαζί και την μερικότητά τους. Και η μερικότητα γεννά τον εχθρό. Ο Βιτγκενστάιν γνωρίζει ότι η μία ηθική θεωρία αντιπαλεύει την άλλη, το ένα δικαιϊκό σύστημα το άλλο, η μια επιστημονική θεωρία την άλλη κλπ, ενώ παράλληλα όλα αυτά υπόκεινται στο εσχατολογικό όραμα: να βρεθεί ένα ανώτερης ποιότητας καλλιτεχνικό ρεύμα, ένα πιο δίκαιο δικαιϊκό σύστημα, μια «ενοποιημένη» επιστημονική θεωρία κλπ.
Και στο σημείο αυτό, για να περάσουμε και στον χριστιανισμό, παρεμβαίνει το μυστήριο του Σταυρού: ο Σταυρός του Χριστού είναι ακριβώς το «σημείο», όπου το Ευαγγέλιο, το κήρυγμα του Σωτήρος, εκτίθεται, «εκκενώνεται» στον κόσμο. Είναι η κατεξοχήν «κένωση», αυτήν για την οποία γράφουν τα Ευαγγέλια («Και ο Λόγος σαρξ εγένετο»). Είναι η κένωση για την οποία λένε τόσα οι υμνογράφοι, τονίζοντας μάλιστα, ότι ο Χριστός, ως νεκρός, είναι δίχως «σχήμα» («κατατίθεται ως ανείδεος νεκρός»). Πράγματι, ο Χριστός στον Σταυρό χάνει το οντικό «σχήμα», για να γίνει το κατεξοχήν οντολογικό «σχήμα», αυτό που κατά την εκκλησιαστική γλώσσα «σώζει», δηλαδή ακεραιώνει τον άνθρωπο. Καμία άλλη κένωση δεν είναι του μεγέθους και της τάξης της σταυρικής Θυσίας του Χριστού, που είναι η κατεξοχήν «κένωσις». Ιδού γιατί και τα τέσσερα Ευαγγέλια αφιερώνουν τον μισό περίπου χώρο τους στην περιγραφή του πάθους του Χριστού. Το κατεξοχήν «κήρυγμα», το σημείο δηλαδή όπου η ζωή του πιστού συναντά ως «λόγος» τον άλλον είναι, κατά τον Απόστολο Παύλο, ο «ατιμωτικός» θάνατος του Σωτήρος. Και μάλιστα, σταυρούμενος ο Χριστός, προσευχήθηκε στον Πατέρα να συν-χωρήσει τους εχθρούς Του, τους σταυρωτές Του. Η αγάπη προς τον εχθρό (και ο Σταυρός είναι Αγάπη) τώρα, είναι ακριβώς η μεγίστη «δι-άνοιξη» (εξ ου και το άνοιγμα των χειρών του Σωτήρος) στο νόημα. Μπορεί ίσως οι σταυρωτές Του να μην αποδέχτηκαν αυτήν την δι-άνοιξη, να μην δέχτηκαν το δώρο: αλλά αυτό εδόθη.[8]
***************
Έχουμε πει αλλού[9] γιατί η αγάπη προς τους εχθρούς, ως το έσχατο πρόσκομμα της φύσης, το μέγα «σκάνδαλον», αποτελεί τον ου-τόπο τουοντικού νοήματος, και την μεγάλη «χώρα» ταυτόχρονα του οντολογικού Νοήματος. Μια κριτική που ο χριστιανισμός απευθύνει σε κάθε βιτγκενσταϊνική «μορφή ζωής», είναι ότι εμμένει στο πεδίο του όντος: δηλαδή της «χρήσης». Λείπει το Όραμα. Το παράδοξο βέβαια είναι ότι ο Σταυρός του Χριστού, αν και τελείως εμπειρικό, ιστορικό γεγονός[10], όχι μόνο επιτρέπει στο Έσχατον να μπει στην Ιστορία, αλλά στην ουσία συνιστά το Έσχατον . Ο Σταυρός του Χριστού ανακαινίζει κάθε τομέα της ζωής: όσον αφορά την Τέχνη, εξαφανίζει το είδωλο προς χάριν της εικόνας[11], όσον αφορά το δίκαιο, γεννά την συγ-χώρηση, όσον αφορά την ηθική, φέρνει την αγάπη, όσον αφορά την επιστήμη, διαχωρίζει τον μύθο - κατά Ρενέ Ζιράρ- από τον «Λόγο».
Με αλλά λόγια, ο Σταυρός του Χριστού δεν είναι μια «μορφή ζωής», ανάμεσα σε πολλές άλλες. Μεταμορφώνει τα πάντα, επειδή όπως είπαμε, όντας η κατεξοχήν «κένωσις», κρίνει την εκτός αυτού πραγματικότητα («πνευματικός άνθρωπος ανακρίνει μεν πάντα, αυτός δε υπ’ ουδενός ανακρίνεται»). «Ιδού καινά ποιώ πάντα», είπε ο Χριστός. Και αυτό γιατί είναι και τελείως εμπειρικό γεγονός. Ο θάνατος του αθώου, που προαναγγέλλεται τόσο ωραία στους Ψαλμούς, και πραγματοποιείται στον Σταυρό, αποτελεί αδιάψευστο εμπειρικό γεγονός. Και έτσι φτάνουμε στο σημείο, το σημείο «Μηδέν» για πολλούς, το «σκάνδαλον», όπου εμπειρικό και υπερ-εμπειρικό συναντώνται. Τι μπορούμε λοιπόν να πούμε γι’ αυτό το «σκάνδαλο» της βιτγκενσταϊνικής «χρήσης»;
Σύμφωνα και με τα όσα έχουμε πει παραπάνω, το σκάνδαλο αυτό είναι δυνατό, για κάθε άνθρωπο ως άτομο, χάρη στην «συνείδηση». Ο Σταυρός του Χριστού κηρύχτηκε αμέσως μετά τα σωτηριώδη θεία γεγονότα, ακόμη και σε ανθρώπους που δεν είχαν καμία εξοικείωση με την ιουδαϊκή αντίληψη περί «ιστορίας της Σωτηρίας». Αυτή η «μορφή ζωής» τούς ήταν άγνωστη. Λογικά, θα έπρεπε, σύμφωναμε τη θεωρία του φιλοσόφου, να είχε μείνει κάτι εντελώς «ξένον» ως προς αυτούς. Και όμως, οι άνθρωποι «πίστεψαν» -δηλαδή θεμελιώθηκε διάλογος μεταξύ δύο ριζικά διαφορετικών μορφών ζωής. Και αυτό γιατί, το «ξένον» έλαβε τότε την πραγματική, τελείως ριζική του σημασία: είναι το απολύτως «ξένο», το ανήκουστο, κάτι που ωθεί στα όρια, σπρώχνει στον θάνατο, το μέχρι πριν παραδεκτό, το μυθικό, το οικοδομημένο ως «δυαδική» δομή, με τον τρόπο του Λέβι-Στρος. Τόσο ξένο, που χάρη στη συνείδηση, έγινε νοητό ως το κλείσιμο μιας πελώριας «μορφής ζωής», που λέγονταν «αρχαίος κόσμος», και εγκαινίασε την χριστιανοσύνη (μολονότι βέβαια ακόμη και εντός της ίδιας της χριστιανοσύνης δεν έλειψαν πειρασμοί και κάθε λογής περιπέτειες). Υπό μία έννοια, και πάρα το ότι υπήρξε μακραίωνος διάλογος μεταξύ εθνικών και χριστιανών, εξαιτίας της πίστης, ο αρχαίος κόσμος «προσβλήθηκε» από το χριστιανικό μήνυμα και πέθανε ακαριαία. Δεν είναι δυνατόν να «εγγράψουμε», με την έννοια που δίνει στην «εγγραφή» ο Ντεριντά, αυτόν τον «θάνατο» σε ένα σχήμα βαθμιαίας, φυσικής πολιτιστικής μεταβολής, όπου το ίδιο, λόγω των περιστάσεων, μεταμορφώνεται σε κάτι άλλο, όντας στην ουσία πάντα το ίδιο. Πρόκειται για την κατεξοχήν διαφορά, όχι πάλι την ντεριντιανή «δια-φωρά», που σημαίνει την διαρκή αναβολή της παρουσίας: αντίθετα από ό,τι προβλέπει ο αναλυτικός φιλόσοφος, μια «μορφή ζωής» μπόρεσε να εισδύσει στο εσωτερικό της άλλης, και, δίχως επιθετικότητα, θεμελιώνοντας εκτός του «πολιτισμικού» (δηλαδή εκτός της σύμβασης) διάλογο (γιατί τελικά ο ριζικός διάλογος μεταξύ δυο μορφών ζωής, σε ποια από αυτές «πρέπει» άραγε να εγγραφεί;), την μετέβαλε σε παρελθόν. Ιδού λοιπόν ένα ουμανιστικό μάθημα: ο (ριζικός) διάλογος δεν εγγράφεται στο πολιτισμικό, όπως πίστευε ο Βιτγκενστάιν.
***************
*****************
Μένει τώρα, μετά από αυτά, να εξετάσουμε περαιτέρω το ζήτημα της «αυτονομίας» των μορφών ζωής, κατά τον Βιτγκενστάιν. Στο κάτω κάτω δεν έχει νόημα, μέσα στην εκκοσμικευμένη κοινωνία στην οποία ζούμε, μια Τέχνη αποσυνδεδεμένη από το «θρησκευτικό», ένα δίκαιο που απλώς να συνιστά τον μέσο όρο στις σύγχρονες «πλουραλιστικές» κοινωνίες, μια «αντικειμενική» θετική επιστήμη, μια «απροκατάληπτη» Ιστορία, μια ηθική, τέλος, του «ελάχιστου», αλλά όμως εφικτού; Μήπως αυτό είναι τελικά η «χρήση», για την οποία μιλά τόσο πολύ ο φιλόσοφος;
Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δίνεται ως εξής: ο χριστιανός μπορεί (ήδη με προάγγελο τον εβραϊκό λαό) να γίνεται «λείμμα».[12] Το «λείμμα» δεν καταγγέλλει τίποτε άλλο παρά τον ίδιο τον «κόσμο». «Παράγει γαρ το σχήμα του κόσμου τούτου», γράφει η Γραφή. Και «μη συσχηματίζεσθαι τω κόσμω», γράφει ο Απόστολος Παύλος. Μα πώς μπορεί να γίνει αυτό; Υπό μία έννοια, αντίθετα από τον Χάιντεγκερ, που εμμένει στο πεδίο του Είναι (δηλαδή παραδόξως, κατά Μαριόν, της Μεταφυσικής), ο θάνατος «του κόσμου» δεν επιτρέπει στον χριστιανό να αισθανθεί ως «ενθάδε-είναι», (da-sein), που βολεύεται, έστω και δια της «μέριμνας», στο «εδώ». Ούτε ο χριστιανός μπορεί να σχηματίσει για τον κόσμο ένα ειδωλοποιημένο «θέαμα», να τον μεταβάλλει ακόμη περισσότερο σε μια αντικειμενοποιημένη ιδέα. Ο κόσμος είναι για αυτόν πάντα μια δι-άνοιξη, μια «εικόνα» (όπως ακριβώς το πρόσωπο του άλλου είναι για μένα πάντα μια εικόνα αυτού, και όχι το είδωλό του). Το παράδοξο, ντεριντιαντής υφής, είναι ότι όλα αυτά συντελούνται μέσα στον κόσμο. Και έτσι, η αδυναμία εν τέλει αυτή του κόσμου, που αφήνει σε κάποιον εντός αυτού το περιθώριο να μένει α-σχημάτιστος, να γίνεται δηλαδή «λείμμα», αποτελεί στην ουσία και την πτώση του. Όσο ο κόσμος θα επιτρέπει σε κάποιον να μπορεί να τον φανταστεί και να τον ονοματίσει ως «Βαβυλώνα» (όπως ο άγιος Ιωάννης στην Αποκάλυψη), αυτός θα πέφτει («έπεσεν, έπεσεν Βαβυλών η μεγάλη»). Η αποκαλυπτική πτώση του κόσμου είναι έτσι εγγενές στοιχείο αυτού, πολύ περισσότερο μάλιστα που μια ολόκληρη «μορφή ζωής», δηλαδή η χριστιανική, συναρτάται, παραδόξως, κατά κάποιο τρόπο, με τον θάνατο μιας άλλης, και ορίζεται δια του «θανάτου»: «απεθάνετε γαρ εν τω κόσμω». Και καθώς μάλιστα -κάτι που φαίνεται πάρα πολύ έντονα ήδη από τον αρχαίο Ισραήλ- αυτό που ήταν ο «πιστός» οριζόταν στην ουσία αποφατικά («όχι όπως τα έθνη»), δεν ξέρω αν η εβραϊκή πίστη, προάγγελος του χριστιανισμού, μπορούσε ποτέ να οριστεί ως «μορφή ζωής»: στο κάτω-κάτω χαρακτηριστικό της ήταν ακριβώς να μην έχει «μορφή» (=ο λατρευόμενος μόσχος), αλλά να σαρκώνεται ως η «χώρα» εκείνη, όπου, κατά κάποιον στοχαστή, «λαμβάνει χώρα» το κάθε φορά απρόβλεπτο γεγονός της Ιστορίας της Σωτηρίας. Φυσικά, ούτε και ο χριστιανισμός, πολύ περισσότερο, μπορεί να οριστεί ως «μορφή ζωής», αλλά απλώς ως «ζωή»: γιατί τελικά, η ζωή καθεαυτή είναι πάνω από οποιαδήποτε (αριστοτελική κατ’ ανάγκη) «μορφή», ως μετοχή στο Άπειρο.
****************
Ας τελειώσουμε με λίγη ιστορία: ο Βιτγκενστάιν είναι κληρονόμος του μεταναγεννησιακού χωρισμού του «θρησκευτικού» από τα λοιπά πεδία της ανθρώπινης πολιτισμικής δραστηριότητας (που προήλθε ως αντίδραση στην αυταρχική δομή της Καθολικής Εκκλησιάς του ύστερου Μεσαίωνα και εξής). Ορισμένα μάλιστα από αυτά τα πεδία (πχ η επιστήμη, αλλά περισσότερο η πολιτική), κάποιες φορές αρνήθηκαν στον θρησκευτικό λόγο ακόμη και το δικαίωμα ύπαρξης (ως «αντι-επιστημονικό» κλπ). Ο Βιτγκενστάιν ποτέ δεν έφτασε σε τέτοιες ακρότητες, ούτε και ήταν ποτέ του θετικιστής. Προσπάθησε λοιπόν να διασώσει στην εμπειρικοκρατούμενη Αγγλία του πρώιμου εικοστού αιώνα, ό,τι του φαινόταν συνώνυμο της ανθρώπινης ύπαρξης (θρησκεία, ηθική, τέχνη κλπ), αλλά που πια είχε αρχίσει να απονομιμοποιείται από τον άκρατο λογικισμό. Ο Βιτγκενστάιν δεν προτίθεται να πολεμήσει την θρησκευτική πίστη, κάθε άλλο. Την υπερασπίζεται ρητά, κηρύσσοντας ότι ο «θρησκευτικός λόγος» έχει νόημα. Αλλά δυστυχώς τον σχετικοποιεί, θεωρώντας τον «μία» από τις πολλές δυνατές μορφές ζωής. Ωστόσο, εφόσον ο Βιτγκενστάιν δίνει τόση σημασία και αποδέχεται πλήρως την «γραμματική» του θρησκευτικού λόγου, θα έπρεπε να είχε καταλάβει ότι η «γραμματική» αυτή επιβάλλει ακριβώς τον παύλειο θάνατο του «κόσμου» εκ μέρους του χριστιανού, δηλαδή, με μια έννοια, της μερικότητας. Είναι στην γραμματική του θρησκευτικού λόγου να διεκδικεί την «καθολικότητα»: πριν δεχτεί ή απορρίψει κανείς αυτόν τον λόγο, θα πρέπει οπωσδήποτε να τον πάρει κανείς στα σοβαρά.
Σημειώσεις
[1] Μία συστηματική έκθεση των ιδεών του ύστερου Βιτγκενστάιν μπορεί να βρει κανείς στο, δύσκολο αλλά υποδειγματικό, εγχειρίδιο του Κ. Βουδούρη «Αναλυτική Φιλοσοφία», Αθήνα 1984, σελ. 171 κ.ε.
[2] Στο σημείο αυτό δεν μπορώ να μην δω μια ομοιότητα της μορφής ζωής του Βιτγκενστάιν με τον «λόγο» που περιγράφει ο Φουκώ στην «Αρχαιολογία της Γνώσης».
[3] Ως προς το σημείο αυτό, όσο και αν φαίνεται παράδοξο, ο Βιτγκενστάιν συγγενεύει με τον υπαρξισμό.
[4] Θεωρώ τελείως νόμιμα τα παραδείγματα από την θρησκεία, καθότι ο Βιτγκενστάιν εμμένει σε αυτήν (Βλ. «Διαλέξεις για την θρησκευτική πιστή», Αστρολάβος/Ευθύνη, Αθήνα 1984).
[5] Ο Αλαίν Μπαντιού είναι αυτός που επανομιμοποίησε πρόσφατα για την Φιλοσοφία την αποδιοπομπαία έννοια της αλήθειας. Ο Μπαντιού την συνδέει με τις έννοιες της «υφαίρεσης» (=η αλήθεια αποσπάται από όλες τις επιμέρους ταξινομήσεις, δεν συμπυκνώνεται σε κανέναν γλωσσικό τύπο) και του «συμβάντος» (το ανεπανάληπτο, το μοναδικό, αυτό που γεννιέται για να σβήσει σε λίγο χωρίς να ξανασυμβεί ποτέ). Βλ. το έργο του «Από το Είναι στο Συμβάν» (Πατάκης, Αθήνα 2009).
[6] Η νοησιαρχία γενικά στον χριστιανικό χώρο αρχίζει με τον σχολαστικισμό. Δες γι’ αυτό Χρ. Γιανναρά, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, Δόμος 1994, σελ. 121-132 (κάπου αλλού ο Χρ. Γιανναράς γράφει ότι ακόμη και τα δόγματα θεωρούνται «όροι», σύνορα δηλαδή της αλήθειας έναντι των αιρέσεων, και όχι εξαντλητικές διατυπώσεις της αλήθειας, που πρωτίστως βιώνεται και δεν λέγεται).
[7] Μολονότι ποτέ δεν το διατυπώνει ρητά, και πάρα τους μετέπειτα εξωραϊσμούς από τους οπαδούς του, είναι αλήθεια ότι δεν έχει νόημα να ασκεί κανείς κριτική στην «μορφής ζωής» στην οποία ο ίδιος μετέχει. Το αντίθετο, θα μετέβαλλε αυτομάτως -και εδώ ας λείπουν οι εξωραϊσμοί- την φιλοσοφία του Βιτγκενστάιν σε ανθρωπιστική.
[8] Στον αδημοσίευτο ακόμη στα ελληνικά διάλογό του με τον Ντεριντά, ο Μαριόν αναλύει την χριστιανική έννοια του «δώρου». Ωστόσο, μια πιο σύντομη περιγραφή του φαινομένου δίνεται και στο προαναφερθέν βιβλίο του, σελ. 167 κ.ε.
[9] Κείμενο σχετικό με την φιλοσοφία του G. Moore.
[10] Η έσχατη Αγάπη, αυτή του Σταυρού, είναι τελείως εμπειρική, καθώς αποτελεί ιστορικό γεγονός. Επειδή όμως η τελειότητα αυτής της Αγάπης υπερβαίνει το καθαυτό «εμπειρικό» πεδίο, και αποτελεί ίχνος του Υπερβατικού, ο Σταυρός του Χριστού είναι το σημείο όπου τέμνεται ακριβώς εμπειρικό και υπερβατικό. Και με αυτήν την έννοια ο Σταυρός του Κύριου είναι το κατεξοχήν «σχήμα».
[11] Δες και Μαριόν, ό.π. σελ. 28-31, όπου περιγράφεται και η λειτουργία της ειδωλολατρικής αγαλματοποιίας.
[12]Μια σύντομη αλλά περιεκτική παρουσίαση της ιδέας του «λείμματος» εκ μέρους του Αγκαμπεν, αποτελεί το κείμενο του Δ. Σκλήρη στην «Σύναξη» («ο Giorgio Agamben και η μεσσιανικότητα του ‘ως μη’», τ. 131, 2014, σελ. 38-51).
πηγή: Aντίφωνο
