Βία - Ἐπιθετικότητα - Ἰσχύς - Point of view

Breaking

Βία - Ἐπιθετικότητα - Ἰσχύς

ΒΙΑ-ΕΠΙΘΕΤΙΚΟΤΗΤΑ-ΙΣΧΥΣ
Ομοεπιθυμία και επιθετικότητα
            Οι άνθρωποι επιθυμούν, γενικά, πράγματα, αλλά δεν είναι καθορισμένο (παρά σε σχετικά ελάχιστο βαθμό) γενετικά και βιολογικά τι θα επιθυμήσουν οι άνθρωποι. Αυτά τα πράγματα που επιθυμούν, τα επιθυμούν βασικά επειδή τα επιθυμούν άλλοι άνθρωποι. Αυτών των ανθρώπων την επιθυμία την μιμείται κάποιος (όχι απαραίτητα για κάθε αντικείμενο) κι έτσι  επιθυμεί το ίδιο αντικείμενο. Η επιθυμία χρειάζεται κάποιον άλλον ως πρότυπο, για να προσανατολιστεί. Δεν είναι λοιπόν διπολική (εγώ και το επιθυμητό αντικείμενο), αλλά τριπολική (1.εγώ, 2. το αντικείμενο και 3. το ζωντανό πρότυπο που μιμούμενός το έμαθα να επιθυμώ το αντικείμενο). Το («ζωντανό») πρότυπο αυτό όμως είναι ταυτόχρονα και εμπόδιο στην απόκτηση του ποθητού αντικειμένου, διότι κι αυτό (ο άνθρωπος που είναι το πρότυπό μας) επιθυμεί το ίδιο πράγμα με μας. Οι άνθρωποι αναπτύσσουν αναμεταξύ τους επιθετικότητα όχι γιατί επιθυμούν διαφορετικά πράγματα αλλά ακριβώς επειδή επιθυμούν τα ίδια πράγματα. Υπάρχουν, σύμφωνα με την οξυδερκή διαπίστωση του Θ. Ζιάκα (Πέρα από το άτομο, σ. 55), τρεις τρόποι διευθέτησης της αντιπαλότητας και αποσόβησης της επιθετικότητας τής ομοεπιθυμίας.
            Ο πρώτος τρόπος είναι να μην υπάρχουν πρότυπα. Αυτός είναι πρακτικά αδύνατος τρόπος. Δεν γεννιόμαστε ούτε με έμφυτες ιδέες ώστε να επιθυμούμε, βιολογικά προκαθορισμένα, συγκεκριμένα πράγματα σε όλη μας τη ζωή. Αναγκαστικά εντός της κοινωνίας μαθαίνουμε τι είναι σωστό και τι λάθος, επηρεαζόμαστε από απόψεις περί του σωστού, του ωραίου κ.λπ. και αντιστοίχως επιθυμούμε. Βέβαια την τελική απόφαση την έχουμε εμείς· και διαφορετικά ερμηνεύει εντός του ο καθένας τις εξωτερικές επιδράσεις. Ωστόσο ο τρόπος αυτός είναι ιδεαλιστικός.
            Ο δεύτερος τρόπος είναι να καταργήσουμε την επιθυμία. Κι αυτός ο τρόπος συνιστά επιλογή λογικά αβάσιμη. Γιατί πρέπει να επιθυμήσω να μην επιθυμώ, δηλαδή πάλι θα επιθυμήσω κάτι, έστω κι αν αυτό λέγεται «να μην επιθυμώ». Πρακτικά τέτοιος τρόπος είναι διαδεδομένος στην Ασία και είναι συνδεδεμένος ιστορικά με τη μοιρολατρία, το κισμέτ, την απάθεια. Επιπλέον δεν γίνεται να μην επιθυμούμε πράγματα. Όντας διψασμένοι, θα επιθυμήσουμε νερό. Ο τρόπος αυτός το πολύ-πολύ να οδηγήσει σε προσπάθεια αναζήτησης των «φυσικών» επιθυμιών οι οποίες πρέπει να ικανοποιούνται σε αντίθεση με τις «αφύσικες». Όμως αυτή η διάκριση δεν λύνει το πρόβλημα· απλώς το θέτει. Άλλωστε η διάκριση φύσης-πόλεως συνεπάγεται ότι τις "φυσικές" μας επιθυμίες μόνο μέσω του "αφύσικου" νόμου της πόλεως μπορούμε να τις επιδιώξουμε.
            Ο τρίτος τρόπος αποσόβησης της ομοεπιθυμητικής επιθετικότητας, αυτός που μας ενδιαφέρει να αναλύσουμε περισσότερο, περιγράφεται από τον Ζιάκα (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 56) ως η «ελληνική λύση». Βέβαια ο Ζιάκας εννοεί κατά βαση ελληνορθόδοξη. Ο τρόπος αυτός συνιστά: «Ἀδιαφορῶ γιὰ τὸ ἀντικείμενο, τὴ χρεία, τὴν ἀνάγκη (...) Μὴν ἀφήνεις τὰ πράγματα, τὴ χρεία, τὴν ἀνάγκη, νὰ παρεμβάλλονται μεταξύ μας καὶ νὰ χαλοῦν τὶς σχέσεις μας. Ἀπόλυτη προτεραιότητα στὴν κοινωνία τῶν σχέσεων». 
            Πρόκειται γιὰ λάθος πρώτου μεγέθους ὀφειλόμενο στὴν ἀδυναμία ἀνίχνευσης τῶν καλὰ κρυμμένων μηχανισμῶν τῆς ἰδιοτέλειας στὶς σχέσεις μεταξὺ ἀνθρώπων. Εἶναι πράγματι δυνατὸν νὰ ἐμποδίσουμε τὸ ταυτοχρόνως (δηλ. κι ἀπ’ τοὺς δυό μας) ποθητὸ πρᾶγμα-ἀντικείμενο νὰ παρεμβληθεῖ μεταξύ μας καὶ νὰ χαλάσῃ τὴ σχέση καὶ τὴ φιλία μας, αὐτὸ ὅμως εἶναι δυνατὸ μόνον ὅταν ὑπάρχει (ἀκριβέστερα: ὅταν τουλάχιστον ὁ ἕνας ἀπὸ τοὺς δυὸ ἀντίδικους θεωρεῖ ὅτι ὑπάρχει) κοινὸ συμφέρον ἢ ἄλλο ἀντικείμενο τὸ ὁποῖο προσκομίζει καὶ στοὺς δύο ὄφελος ὑπέρτερο τοῦ συμφέροντος καὶ τὴς ὠφέλειας ποὺ προσκομίζεται ἀπὸ τὸ ταυτοχρόνως ποθητὸ πρᾶγμα-ἀντικείμενο. Γιατὶ τὸ τί θὰ ὁριστεῖ ὡς ἀνάγκη εἶναι ὑποκειμενικὸ καὶ μπορεῖ ὄντως νὰ φανεῖ στὸν ἕνα ἀπ’ τοὺς δύο ἢ καὶ στοὺς δύο ὅτι δὲν ἀξίζει τόσο πολὺ τὸ ποθητὸ πρᾶγμα-ἀντικείμενο, καὶ τότε θὰ ἀδιαφορήσῃ/σουν. Ἂν γιὰ ὁποιοδήποτε λόγο δὲν γίνεται νὰ θεωρηθεῖ, εἴτε ἀπ’ τὸν ἕνα εἴτε κι ἀπ’τοὺς δυό, τὸ ποθητὸ πρᾶγμα-ἀντικείμενο μικρότερης ἀξίας ἢ ὀφέλους συγκριτικᾶ μὲ τὸ ἄλλο ἀντικείμενο (ἂν ὑπάρχῃ τέτοιο ἄλλο) που παρέχει κοινὸ συμφέρον καὶ ὄφελος, τότε μόνο εὐσεβεῖς αὐταπάτες κάνουν δυνατὴ τὴν ἄποψη ὅτι μιὰ τέτοια «ἑλληνικὴ» λύση εἶναι ἐφικτὴ σὲ κάθε περίπτωση κι ἄρα συνιστᾶ τρόπο ἀποσόβησης τῆς βίας καὶ ἐπιθετικότητας ἢ τῆς ὁμοεπιθυμίας. 
            Είναι λάθος να πιστεύουμε ότι η διευθέτηση της ομοεπιθυμητικής ανταγωνιστικότητας πραγματοποιείται χάρη σε κάποια «ανιδιοτέλεια» των ανταγωνιζόμενων ανθρώπων. Δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί ποτέ χάρη σ' αυτήν. Πάντα, ακόμη και στην «ελληνική λύση», είναι μόνον το ιδιοτελές συμφέρον (ό,τι περιεχόμενο κι αν του δίνεται από τα υποκείμενα) του καθενός αυτό που καθορίζει αν το ομοεπιθυμητό αντικείμενο θα αποτελέσει αιτία διαμάχης ή όχι.
            Γιὰ νὰ εἶναι πρακτικὰ ἐφικτὴ σὲ κάθε περίπτωση ἡ «ἑλληνικὴ λύση» (δηλαδὴ γιὰ νὰ μὴν ἀφορᾶ τὶς λίγες περιπτώσεις ὅπου ὄντως ἀναγνωρίζεται ἀπὸ τοὺς ἀντιμαχόμενους ἡ ὕπαρξη κοινοῦ συμφέροντος) κι ἔτσι νὰ ἀποτελεῖ ὁδηγὸ ἐπίλυσης κάθε διαφορᾶς κι ὄχι ὑποπερίπτωση ποὺ τίποτε γενικὰ χρήσιμο δὲν μᾶς λέει, θὰ ἔπρεπε νὰ ἰσχύει ἕνα ἀπὸ τὰ δύο παρακάτω ἐνδεχόμενα: εἴτε νὰ ἀνακάλυπταν ὅλοι οἱ ἄνθρωποι ὅτι ὑπάρχει, σὲ κάθε περίπτωση, ἀντικείμενο τὸ ὁποῖο τοὺς παρέχει κοινὸ συμφέρον καὶ ὄφελος ὑπέρτερο αὐτοῦ ποὺ τὰ ἀναμεταξύ τους διαμφισβητούμενα καὶ ταυτοχρόνως ποθητὰ ἀντικειμένα τοὺς παρέχουν εἴτε νὰ δημιουργοῦνταν ἕνας κόσμος ὅπου ὁ καθένας θὰ μποροῦσε νὰ ἔχει τὰ πάντα, ἀκόμα καὶ ἐκεῖνα ποὺ τὰ θέλει (καὶ μπορεῖ ν’ ἀποκτήσει) ταυτόχρονα κάποιος ἄλλος, ἀκόμα κι ἂν τὰ ποθητὰ ἀντικείμενα εἶναι μοναδικά. Οὔτε τὸ ἕνα ἐνδεχόμενο εἶναι δυνατὸ οὔτε τὸ ἄλλο. Ἕνα τέτοιο ἀντικείμενο εἶναι ἀνύπαρκτο. Ἕνας τέτοιος κόσμος εἶναι ἀδύνατος.
Ασφαλώς ορισμένοι, και ο Ζιάκας αναμεταξύ τους, θα πουν: το αντικείμενο αυτό είναι ο Θεός. Όμως η ιστορία δείχνει ότι όσες έννοιες έχουν γίνει παγκοσμίως αποδεκτές, παύουν να συνιστούν τρόπο συνεννόησης και ειρήνευσης· αντίθετα γίνονται σημείο τριβής καθώς όλοι ερίζουν για την ορθή ερμηνεία των εννοιών αυτών. Την θέση αυτή προσπαθήσαμε να δείξουμε στο άρθρο για τα «ανθρώπινα δικαιώματα»: όλοι τα αποδέχονται, όλοι τα επικαλούνται, ωστόσο ο καθένας τα αντιλαμβάνεται διαφορετικά και υπάρχει σύγκρουση (άρα και επιθετικότητα) ως προς το ποια είναι η ορθή ερμηνεία τους. Οι οικουμενικές έννοιες δεν είναι μέσο συμφιλίωσης αλλά διαμάχης, ακριβώς όπως και οι τοπικιστικές. Γιατί μπορεί ο Χριστιανός, ο παγανιστής και ο Μωαμεθανός να αποδέχονται την έννοια «θείον» ή «θεός», ωστόσο αυτή δεν μπορεί να είναι κοινό κτήμα τους και εγγύση ειρήνευσης, γιατί εννοούν διαφορετικό πράγμα ο καθένας· ό,τι εννοεί ο ένας ως θεό, για τον άλλον είναι ψευδές και βλάσφημο. Επιπλέον το «αντικείμενο» Θεός ανήκει κατεξοχήν σε αυτόν ή αυτούς που τον ορίζουν, διευκρινίζοντας τις ιδιότητές του, τον τρόπο δράσης του κ.ο.κ. Αναντίρρητα έρχεται σε σύγκρουση η απαίτηση του «κατόχου» της «αληθινής γνώσης» του Θεού με την απαίτηση ενός άλλου, ο οποίος αντιλαμβάνεται ότι πρέπει να υποταχθεί στην απίτηση του πρώτου. Στις αμέσως επόμενες παραγράφους θα αναλύσουμε διεξοδικότερα το ζήτημα, γιατί έχει πολύ ενδιαφέρον.
Ο Γιάννης Ιωαννίδης, έχοντας λίγο-πολύ παρόμοια προβληματική με τον Θ. Ζιάκα, υποδεικνύει ότι το πρόβλημα της βίας, ειδικά στο σύγχρονο κόσμο (με αφορμή τον πόλεμο των ΗΠΑ στο Ιράκ), οφείλεται στη μετάθεση του Αγαθού από τον ουρανό στη γη (http://www.happyfew.gr/archives/tips/tips03.htm· τη στιγμή της συγγραφής του άρθρου αυτού αυτή και οι άλλες συνδέσεις ήταν ενεργές), διότι αυτή η μετάθεση του Αγαθού έδωσε στον καθένα το δικαίωμα να θεωρεί την βία ως νόμιμο κι έλλογο τρόπο απόδειξης ότι αυτός είναι/κατέχει το Αγαθό. Γράφει ο Ιωαννίδης: «έπρεπε να το περιμένουμε: όταν το θαυμαστό γκρεμίζεται από τούς ουρανούς και ορίζεται σαν ένα πράγμα (χρυσός, πετρέλαιο, νέες τεχνολογίες), τότε ο οποιοσδήποτε μπορεί να δηλώσει: "Εγώ είμαι το θαυμαστό!", υπονοώντας "πίσω και σάς έφαγα!". Αρκεί βέβαια να έχει και τα κατάλληλα όπλα για να το αποδείξει -- πράγμα δύσκολο αλλά εφ(ρ)ικτό. Ιδού λοιπόν, κατά την ταπεινή μας γνώμη, η καρδιά τού προβλήματος, "πριν" και "μετά". Το θαυμαστό-σπάνιο συνέχει την κοινωνία, κάθε κοινωνία. Έτσι, όλη η δημόσια διαμάχη περιστρέφεται γύρω από αυτό, είτε προκειμένου να το επιβεβαιώνει, είτε προκειμένου να το αμφισβητήσει για να βάλει στη θέση του ένα άλλο θαυμαστό. Έως εδώ, καλά. Δεν έχει γίνει, δεν γίνεται, ούτε θα γίνει ποτέ αλλιώς. Όταν όμως, μια κοινωνία αποδίδει την ιδιότητα τού θαυμαστού σ' ένα πράγμα, κι ακόμα περισσότερο όταν αυτό το πράγμα είναι ένα υλικό, τότε ανοίγεται μια νέα δυνατότητα: η κατοχή-ιδιοκτησία τού θαυμαστού. "Εάν μπορώ ν' αδράξω, να ζυγίσω, να μετρήσω το θαυμαστό, τότε γιατί να μην το κάνω ολοδικό μου βάζοντας τον κοσμάκη να τρέχει ξοπίσω μου;"» Ο Γ. Ιωαννίδης ξεχνάει ότι ακόμη κι όταν το Θαυμαστό (αυτό που αποκαλούμε εμείς αλλιώς Αγαθό) τίθεται με ευλάβεια στον Ουρανό και δεν είναι κάποιο (υλικό) πράγμα, ώστε να μην το φτάνει κανείς από εδώ, από τη Γη, κι έτσι να μη το διεκδικεί κανείς αποκλειστικά για τον εαυτό του, στην πράξη δεν αλλάζει τίποτα, ως προς τη βία, συγκριτικά με την περίπτωση που το Θαυμαστό τίθεται πάνω στη Γη και είναι (υλικό) πράγμα. Γιατί ο Θεός μπορεί να είναι ψηλά στον Ουρανό, δηλαδή κανείς δεν μπορεί να πει "είμαι το Θαυμαστό = ο Θεός", αν ήταν όμως (ο Θεός) μόνο εκεί, τότε δε θα είχε καμμία επίδραση στα ανθρώπινα και, γι' αυτό, υπάρχουν οι τοποτηρητές Του, οι απεσταλμένοι Του, οι εκπρόσωποί Του, οι ερμηνευτές της βούλησής Του, οι οποίοι ορίζουν δεσμευτικά ή επιδιώκουν να ορίζουν δεσμευτικά τι είναι, πώς μοιάζει, τι θέλει από εμάς, τι πράττει αυτό το άπιαστο Θαυμαστό. Το οποίο είναι άπιαστο για όλους εκτός από τους εκπροσώπους και μόνους ορθούς ερμηνευτές του. Δηλαδή, παρά τους ισχυρισμούς περί του αντιθέτου, η μη υλικότητα, η υπερβατικότητα του Θαυμαστού, η οποία είναι η καρδιά και το κλειδί του προβλήματος, δεν προσφέρει απολύτως τίποτα στην ελάττωση ή εξάλειψη της βίας. Γιατί εάν το άπιαστο Θαυμαστό (=Αγαθό), ο Θεός (ή ό,τι άλλο μπορεί να υπονοεί ο Ιωαννίδης και η συναφής αντίληψη) αρκούσε να είναι άπιαστο, δηλαδή στους ουρανούς, ώστε να μην επιδιώκει ο κάθε τυχαίος ή παράφρονας να το κατέχει δια της βίας, τότε δε θα γίνονταν τόσοι θρησκευτικοί πόλεμοι, τόσες κρατικές νομοθεσίες εναντίον των μη "ορθών" θρησκειών οι οποίες διεκδικούσαν το αποκλειστικό δικαίωμα να ορίζουν αυτές τι είναι το Θαυμαστό αυτό. Τι άλλο σημαίνουν αυτοί οι πόλεμοι και οι νομοθεσίες, παρά την ιστορική, δηλ. αμείλικτη, απόδειξη ότι ουδεμία σημασία έχει, σχετικά με την άσκηση βίας, το αν το Θαυμαστό τοποθετείται εδώ ή στον ουρανό; Η "υλικότητα" του Θαυμαστού δεν δημιουργεί καμμία νέα δυνατότητα κατοχής του από κάποιον/ους, γιατί και η "πνευματικότητά" του πάλι στη διεκδίκησή του, στην κατοχή του από κάποιον/ους (με τη μορφή της "ερμηνείας" του από αυτούς) και στη βία οδηγούσε. Ασφαλώς ο Ιωαννίδης αντιστρέφει την πολεμική των Διαφωτιστών, οι οποίοι ισχυρίζονταν ότι η θετική θρησκεία προκαλεί βία, ισχυριζόμενος ότι η εκκοσμίκευση προκαλεί βία. Κανείς από τους δυο δεν έχει δίκαιο· ή μάλλον και οι δυο έχουν. Για να το πούμε διαφορετικά, μέσω του Κονδύλη,  «Μετά το θάνατο του Θεού όλα επιτρέπονται — θρησκολογούν ορισμένοι· όσο ζούσε ακόμη ο Θεός, τα είχε επιτρέψει όλα από μόνος του — διαπιστώνουν άλλοι».
Ο Ιωαννίδης από τη μια αναγνωρίζει εμμέσως το πρόβλημα, αλλά νομίζει, δίχως αιτιολόγηση, ότι παλαιότερα, όταν το Αγαθό-Θαυμαστό ήταν (ή θεωρείτο) άπιαστο, ουράνιο, τότε «το θαυμαστό μπορούσε ν' αποτελεί μόνο ζήτημα βιωματικής μαρτυρίας. Δεν μπορούσε ν' αποδειχτεί θετικιστικά, σαν μήκος-πλάτος-βάρος-γραμμάρια-γαλόνια-βαρέλια, αλλά μόνον προσεγγιστικά. Ήγουν, με ταπεινότητα πολλή, φιλοκαλώντας μετ' ευτελείας». Τι θα πει αυτή η βιωματική μαρτυρία, πώς ο καθένας, ως άτομο ή ομάδα (μέσα στην κοσμάρα του/ς), την αντιλαμβάνεται, πόσο σώας τας φρένας πρέπει να έχει ή πόσο βακχικός ή μυστικιστής πρέπει να είναι κανείς ώστε να δεχόμαστε την άποψή του ως "βιωματική μαρτυρία", τι σόι πράγμα είναι τέλος πάντων τούτη η "βιωματική μαρτυρία" (την στιγμή μάλιστα που όλοι οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι αλληλοϋβρίζονταν σαν αλήτες για το ποιος κατέχει την αλήθεια και ποιος είναι αμαθής ή ανίδεος), είναι αδύνατο να βρεθεί. Πέραν του ότι ο όρος "βιωματική μαρτυρία" παραπέμπει αλλού κι έτσι είναι κάπως αδόκιμος για την Αρχαιότητα, διαφαίνεται μέσω αυτού ένας τεχνητός διαχωρισμός νόησης και εμπειρίας, ωσάν η γνώση μας να ήταν προϊόν μόνο της εμπειρίας ή μόνο της νόησης ή ωσάν να μπορούσε η εμπειρία να γίνει αντιληπτή από τον άνθρωπο δίχως την παραμικρή βοήθεια των εννοιών και της νόησης. Για ταπεινότητα, απροσδιοριστία και άλλα καταστασιακά ας μη κάνουμε λόγο, τη στιγμή που ο Πλάτων συνδέει τη γνώση των μαθηματικών με τη γνώση του Αγαθού (=Θαυμαστού) - και αξιώνει τη σύνδεση τούτη εν ανάγκη και με τη βοήθεια των φυλάκων. Το εκπληκτικό είναι ότι ο Γ. Ιωαννίδης θεωρεί ότι το παραπάνω πράγμα (η βιωματική εμπειρία κ.λπ.) γινόταν στην αρχαία Ελλάδα, εκεί όπου ο πόλεμος ήταν πατέρας πάντων κι έφτανε να ορίζει (η βία) ποιος θα είναι Θεός και ποιος δούλος. Το αφήνουμε αυτό ασχολίαστο, όπως και την παρερμηνεία της Αρχαιότητας μέσω της ταύτισης ενός ολόκληρου λαού (των αρχαίων Ελλήνων) με τους Αθηναίους οι οποίοι εφηύραν μόνοι τη Δημοκρατία (την ταύτιση αυτή ο Γ.Ι. την κάνει ακολουθώντας τους Καστοριάδη και Ζιάκα) και μόνοι το Διάλογο (κι όχι ασφαλώς π.χ. οι αρχαίοι Σπαρτιάτες, οι Κρήτες ή οι Μακεδόνες), και προχωράμε στην πρότασή του.
Έτσι η απορία και η πρόταση του Γ.Ι. «η δημόσια διαμάχη γύρω από το σύνθημα «no blood for oil» θα οδηγήσει σ' έναν αναπροσδιορισμό τού Θαυμαστού, τέτοιον ώστε να μην μπορεί πλέον κανείς να πει «εγώ είμαι το θαυμαστό»; Θα ξαναφέρει το Θαυμαστό στον υπερβατικό χώρο τών Θαυμάτων, που είναι άλλωστε ο φυσικός του χώρος; Ή θ' αντικαταστήσει απλώς το πετρέλαιο με κάποιο άλλο υλικό, π.χ. τη σιλικόνη;» στερείται ιστορικής ή λογικής απόδειξης. Ο Γ. Ι. πάει ώς το τέρμα την προβληματική του αναρωτώμενος «[άραγε θα καταλάβουμε] ότι, εάν θαυμαστό τής κοινωνίας μας θέλουμε να γίνει το no-blood, αυτό σημαίνει "no blood for οτιδήποτε"; Δηλαδή οτι ορίζουμε ως θαυμαστό το τέρμα τής Βίας; Οτι, τότε, θα πρέπει να τελειώνουμε οριστικά με το παραμύθι τής "καλής" και τής "κακής" βίας;» Το παραμύθι της καλής και κακής βίας ωστόσο το αποδέχεται ο ίδιος πολύ άνετα και με ήσυχη τη συνείδησή του (http://www.happyfew.gr/archives/tips/tips08.htm) γράφοντας (συγκρίνοντας την, κατ' αυτόν "ουσιακή" και αφελή, no blood "ανθρωπιστική" στάση της Grace του Dogville, η οποία δεν αντιδρούσε στη Βία, με αυτήν του Ιησού Χριστού): «Ο Χριστός εναντιώθηκε στούς "Γραμματείς και Φαρισαίους υποκριτές" και όλους τούς "σοφούς αυτού τού κόσμου". (…) Τέλος, ο Χριστός προτρέπει συγκεκριμένα πρόσωπα να "γυρίζουν και το άλλο μάγουλο" αλλά όχι μόνο μαστιγώνει τούς εμπόρους στο Ναό μα και επιπλήττει αυστηρά τον δούλο που τον χαστουκίζει στο σπίτι τού Άννα. Απευθύνεται στον καθένα προσωπικά και ουδέποτε νανουρίζει τις αδυναμίες και τις ιδιοτροπίες τών ανθρώπων». Το Κατά Ιωάννην Β' είναι σαφές: 14 καὶ εὗρεν ἐν τῷ ἱερῷ τοὺς πωλοῦντας βόας καὶ πρόβατα καὶ περιστερὰς καὶ τοὺς κερματιστὰς καθημένους, 15 καὶ ποιήσας φραγέλλιον ἐκ σχοινίων πάντας ἐξέβαλεν ἐκ τοῦ ἱεροῦ, τά τε πρόβατα καὶ τοὺς βόας, καὶ τῶν κολλυβιστῶν ἐξέχεεν τὸ κέρμα καὶ τὰς τραπέζας ἀνέτρεψε, 16 καὶ τοῖς τὰς περιστερὰς πωλοῦσιν εἶπεν· Ἄρατε ταῦτα ἐντεῦθεν· μὴ ποιεῖτε τὸν οἶκον τοῦ πατρός μου οἶκον ἐμπορίου. Νόμιμη βία; (Στην πραγματικότητα) Μη Βία; Το ζήτημα εδώ δεν είναι αν η βία του Ιησού είναι καλή (δίκαιη) ή κακή ή αν κανείς θεωρεί ότι το "τέρμα της Βίας" πρέπει να είναι το Θαυμαστό-Αγαθό, αλλά ότι ενώ αλλού γίνεται αποδεκτή (εκτός κι αν ο Ιησούς, κατά Γ.Ι., είναι άδικα βίαιος ή μη πρότυπο για εμάς) η διάκριση μεταξύ "καλής" και "κακής" (ή δίκαιης και άδικης) Βίας, από την άλλη, ταυτόχρονα και από τα ίδια πρόσωπα θεωρείται (η διάκριση αυτή) "παραμύθι" και προφανές Κακό για την ανθρωπότητα. Αυτή η αντίφαση δεν είναι η εξαίρεση του κανόνα. Αντιθέτως, είναι Ο Κανόνας κάθε κανονιστικής θεώρησης, είτε αυτή είναι θρησκευτική είτε θύραθεν, είτε επαναστατική είτε συντηρητική. Αλλά αν δεχθούμε πως υπάρχει καλή βία (και, στην περίπτωσή μας, ο Γ. Ιωαννίδης το δέχεται), τότε επανερχόμαστε στο φαύλο κύκλο του ερωτήματος "τίνος η βία είναι Καλή;" - όσο κι αν αυταπατόμαστε ότι ξεφύγαμε από κάτι τέτοια ερωτήματα. Όπως και να 'χει: το "τέρμα της Βίας" δεν μπορεί να είναι ή να γίνει Θαυμαστό για τους λόγους που αναφέραμε πριν ανοίξουμε την παρένθεση αυτήν καθώς και για λόγους αναφερόμενους παρακάτω. Κλείνοντας αυτή τη μικρή παρένθεση για την "θέση" του Αγαθού στον κόσμο και τη σχέση της Βίας με την θέση του αυτήν, συνεχίζουμε εξετάζοντας άλλες εκφάνσεις και αίτια της βίας. (3/7/2007)
Ἡ ἄποψη ὅτι ἡ μίμηση εἶναι «ἀγαθότατη φυσιολογικὴ λειτουργία» κι ὁ «συγκρουσιακὸς μιμητισμός», δηλ. ἡ ὁμοεπιθυμία, ἔχει μόνο «παρασιτικὸ χαρακτήρα», «ἀποτελεῖ διαστροφὴ» καὶ δὲν ἔχει «καμιὰ ἀντικειμενικὴ αἰτία πίσω του» εἶναι ἄκρως ἐσφαλμένη καὶ ἠθικιστικὴ αὐταπάτη. Δὲν γίνεται κατανοητὸ γιατί πρέπει νὰ θεωρήσουμε ὅτι ἡ «ἀγαθὴ» ὄψη τῆς μίμησης εἶναι φυσιολογική της, λειτουργία, κι ὄχι λ.χ. ὁ συγκρουσιακὸς μιμητισμός. Καὶ τὰ δυὸ φαινόμενα, ἡ ἐπιθυμία γιὰ τὸ ἴδιο πρᾶγμα καὶ ἡ μάθηση (μορφὴ μίμησης) εἶναι ἐξίσου ὑπαρκτὰ ἐξ ἀρχῆς τοῦ κόσμου. Αν η μιμητική επιθυμία ευθύνεται τόσο για τον καλύτερο όσο και για τον χειρότερο εαυτό μας, τότε δεν είναι εκ προοιμίου καλή, είναι εκ προοιμίου ηθικώς ουδέτερη.
            Το συμπέρασμα είναι ότι το πρόβλημα της επιθετικότητας λόγω ομοεπιθυμίας δεν μπορεί να λυθεί από καμμία οπτική, ούτε από την οπτική του παραμερισμού του «ζωντανού» προτύπου-άλλου ούτε από την οπτική του παραμερισμού της επιθυμίας ούτε και από την οπτική του παραμερισμού του αντικειμένου χάριν της σχέσης επιθυμούντος και ζωντανού προτύπου.
            Υπάρχουν βέβαια και οι περιπτώσεις όπου φαίνεται ότι δεν υπάρχει ανταγωνισμός μεταξύ των ανθρώπων που επιθυμούν το ίδιο αντικείμενο. Θα μπορούσε κανείς λ.χ. να αναφέρει τον μετρ και δάσκαλο σκακιού και τον μαθητή του. Αυτός ούτε λυπάται που ο μαθητής τον φτάνει ή και τον ξεπερνάει ούτε αναπτύσσει επιθετικότητα και προσπαθεί, επειδή θέλει να παραμείνει ο ανώτερος σκακιστής, να μην διδάξει σωστά το μαθητή. Εκτός κι αν αισθάνεται ανασφαλής, ότι δηλ. θα σβήσει το γόητρό του αν ο μαθητής τον ξεπεράσει. Αλλά τότε είναι ανασφαλής. Ωστόσο κι εδώ έχουμε σχέση ανταλλαγής. Ο δάσκαλος-μέτρ σε αντάλλαγμα για τις γνώσεις που παρέχει παίρνει λεφτά ή σεβασμό ή κάποιου άλλου είδους ανταμοιβή. Δεν το κάνει χωρίς ανταμοιβή – ακόμη κι αν δεν την επιζητά ρητά, ο μαθητής θα του ανταπέδιδε κάπως την μετάδοση των γνώσεων (έστω, θα λάμβανε ως ανταμοιβή τη χαρά τού να διαδίδει κάτι το οποίο του αρέσει πολύ, το σκάκι, σε άλλους). Επιπλέον ο μαθητής έχει επιπλέον συμμεριστεί την άποψη του δασκάλου ότι αξίζει να είσαι καλός σκακιστής, ότι αυτό δίνει ένα ιδιαίτερο νόημα στη ζωή, δηλαδή ο μετρ-δάσκαλος έχει διαδώσει την δική του κοσμοεικόνα, ότι το σκάκι αξίζει πολύ. Διαδίδοντας ο μετρ-δάσκαλος την κοσμοεικόνα του σε άλλους ανθρώπους επιβεβαιώνει έμπρακτα την οικουμενική αντικειμενικότητά της. Επίσης ο μαθητής δεν μπορεί να θεωρηθεί «εχθρός» από τον δάσκαλο, κατά τον ίδιο τρόπο που και ο ιεροκήρυκας δεν θεωρεί το εκκλησίασμά του «εχθρούς», οι οποίοι, αν εφαρμόσουν τέλεια τις κηρυσσόμενες ηθικές αξίες τάχα θα τον έκαναν να νοιώθει μίσος ή ζήλεια που οι ίδιοι «αγίασαν». Εχθροί του δασκάλου θα μπορούσαν να είναι οι αντίπαλοι μετρ ή οι δάσκαλοι που κηρύσσουν/διδάσκουν διαφορετικό σύστημα και μέθοδο διδασκαλίας σκακιού (άρα ο Α διδάσκαλος σκακιού ουδέποτε θα φανέρωνε στον Β αντίζηλο διδάσκαλο σκακιού ή σε αντίπαλο μετρ την «ανώτερη» α’ μέθοδο εκμάθησης σκακιού: εκεί ταιριάζει η παρεμπόδιση πρόσβασης στο Εκείθεν της γνώσης του Α’ δασκάλου). Ο δάσκαλος σκακιού δε θεωρεί τον μαθητή «εχθρό», ίσα-ίσα χαίρεται να αποκτά «οπαδούς»-μαθητές, αφού αποκτά φήμη όχι μόνο μετρ αλλά και «Δάσκαλου». Εν τέλει πάντως, ο μαθητής θέλει ήδη μέσα του να γίνει o καλύτερος: μόνο ένας όμως μπορεί να είναι ο καλύτερος. Το «αγαθό» του μαθητή συνίσταται στο να γίνει ο καλύτερος σκακιστής, πράγμα που είναι μοναδικό (δεν μπορεί να υπάρχουν δύο ταυτόχρονα κάλλιστοι σκακιστές) και συνεπάγεται εν τέλει ανταγωνισμό, ενώ το «αγαθό» του μετρ-δάσκαλου είναι καταρχήν να διαδώσει την κοσμοεικόνα του, πράγμα όχι ανταγωνιστικό προς τον μαθητή, αλλά σίγουρα ανταγωνιστικό προς τους άλλους δασκάλους σκακιού (που έχουν διαφορετική μέθοδο) και προς τους μη οπαδούς του σκακιού. Κι όπως προείπαμε, ο μετρ-δάσκαλος θεωρεί το χρήμα (ανταλλαγή ισχύος: χρήμα αντί γνώσης) ή την ικανοποίηση ότι ο μαθητής συμμορφώνεται με το δικό του σύστημα, ως το ανώτερο «αγαθό» συγκριτικά με το (ενδεχόμενο) να τον ξεπεράσει στο μέλλον ο μαθητής. Σε μια μίμηση δηλαδή μπορεί από μία πλευρά να μην υπάρχει ανταγωνισμός, υπάρχει όμως από την άλλη πλευρά και η άλλη πλευρά είναι αρκετή. Ακόμη κι αν υπάρχουν περιπτώσεις μίμησης μη ανταγωνιστικές μεταξύ του ενσαρκωτή του προτύπου και του μιμητή του, φαίνεται ότι αυτές είναι δεδομένες, δηλαδή οι υπόλοιπες περιπτώσεις μίμησης δεν μπορούν να πάψουν να είναι ανταγωνιστικές. Επιπλέον ακόμη κι αν όντως υπάρχουν κάποιες μιμήσεις όπου δεν υπάρχει ανταγωνισμός (π.χ. από την οπτική του μετρ-δάσκαλου), δεν υπάρχει τρόπος να μετατραπούν σε μη «ανταγωνιστικούς» οι υπόλοιποι μιμητικοί τρόποι, γιατί το αν είναι ή δεν είναι τέτοιοι είναι γνώρισμα της φύσης τους.
Ειδικά περί επιθυμίας.
Η άποψη ότι αν παύαμε να επιθυμούμε τα αγαθά του πλησίον, δε θα υπήρχαν φόνοι, ληστείες, μίσος κ.λπ. και αταξία στην κοινότητα είναι παλαιότατη. Γι' αυτό έχουν προκύψει και οι απαγορεύσεις, σεξουαλικές ή άλλου είδους:  Για την πρόληψη της ομοεπιθυμητικής βίας και τη διχόνοια της κοινωνίας. Είναι σωστές οι απόψεις ότι δίχως απαγορεύσεις γενικά, όλοι θα επιζητούσαν τα αγαθά όλων με αποτέλεσμα τη διάλυση της κοινότητας. Ακόμη και οι πιο φιλελεύθεροι, μη συντηρητικοί άνθρωποι πιστεύουν ότι πρέπει να υπάρχουν όρια στην επιθυμία για τα αγαθά, κι αυτά είναι τα όρια της ελευθερίας του άλλου. Καθεαυτή η ιδέα της απαγόρευσης δε θεωρείται συνήθως απαράδεκτη, αλλά οι συγκεκριμένες μορφές και τα όρια της απαγόρευσης (των αγαθών του πλησίον) είναι ένα θέμα που διχάζει και θα διχάζει για πάντα τους ανθρώπους. Βέβαια υπάρχει και η άποψη ότι επιθυμώντας το αγαθό του πλησίον μου, ενδεχομένως να μην επιδιώξω βίαια την απόκτηση καθεαυτού του συγκεκριμένου αγαθού, αλλά ενός πανομοιότυπου (π.χ. αμάξι) εργαζόμενος και υποβάλλοντας σε κόπο τον εαυτό μου σε στέρηση, αποταμίευση κ.λπ.:  Αλλά και αυτή η άποψη, ότι η επιθυμία για τα αγαθά του πλησίον και ο ανταγωνισμός κάνουν καλό, αποδέχεται την απαγόρευση της βίαιης απόκτησης αγαθών του άλλου, άρα εμπίπτει στην ευρύτερη κατηγορία, η οποία αποδέχεται ότι πρέπει να υπάρχουν όρια, άρα (σεξουαλικές ή άλλες) απαγορεύσεις.
            Όμως, η άποψη ότι τα νόμιμα κατεχόμενα αγαθά του πλησίον δεν πρέπει να είναι αντικείμενο της επιθυμίας μας οδηγεί στο ερώτημα ποια είναι τα νομίμως κατεχόμενα αγαθά που κατέχει ο πλησίον και ποια αγαθά, από αυτά που κατέχει ο πλησίον, δεν μπορούν να θεωρηθούν νομίμως κατεχόμενα αγαθά. Ένα τέτοιο ερώτημα οδηγεί σε πλήθος απαντήσεων καθιστώντας αόριστη και πρακτικά αδύνατη την εφαρμογή της αποφυγής επιθυμίας των νομίμως κατεχομένων αγαθών του πλησίον. Γιατί ορισμένοι θεωρούν ότι από τη φύση τους κανείς δεν πρέπει να κατέχει τίποτε, άλλοι ότι νόμιμα κατεχόμενα αγαθά είναι όσα, ανεξαρτήτως του τρόπου και του χρόνου απόκτησής τους, κατέχει κάποιος αυτή τη στιγμή, και άλλοι ότι όποιος κατέχει κάτι σε ποσότητα πέραν των αναγκών του, το κατέχει παράνομα. Η προσφυγή στην εκτίμηση του νόμου, δηλαδή στο αν τα αγαθά αποκτήθηκαν σύμφωνα με τους κανονισμούς του θετικού δικαίου, εγείρει το ερώτημα της δικαιοσύνης του νόμου: Δεν φτιάχτηκαν οι νόμοι, με όλα τα νομικά τερτίπια, από τους ισχυρούς; Δεν ψηφίζονται και ξαναψηφίζονται νόμοι οι οποίοι δίνουν λ.χ. δικαίωμα στους βιομηχάνους να απολύουν ολοένα και ευκολότερα τους εργαζομένους; Τι συνιστά, λοιπόν, νομίμως κατεχόμενο αγαθό του πλησίον, αν δούμε το θέμα από τη σκοπιά της δικαιοσύνης, είναι αόριστο. Γιατί ό,τι για τον ένα συνιστά δίκαιη κατάσταση, για τον άλλον συνιστά αδικία και κατάσταση η οποία πρέπει να ανατραπεί με μία άλλη κατάσταση στην οποία τα αγαθά του πλησίον πρέπει να απαλλοτριωθούν ή να μοιραστούν, ανεξάρτητα από τη θέλησή του, σε όσους τα επιθυμούν, μέχρι του σημείου αυτός να έχει ισόποσα αγαθά με εκείνους. (9/9/2008)
Επιθετικότητα και οικονομία.
            Εδώ ασχολούμαστε με ένα επιμέρους θέμα της ομοεπιθυμητικής επιθετικότητας, το σχετιζόμενο με την οικονομία. Η αναγωγή της σύγχρονης κοινωνικής επιθετικότητας και βίας των μαζών στον καταναλωτισμό (ο οποίος βασίζεται ακριβώς στη μίμηση) και τον καπιταλισμό ειδικά είναι λανθασμένη. Βία κι επιθετικότητα είχαμε και πριν το 1930, πριν την καταναλωτική κοινωνία. Οπωσδήποτε το πρόβλημα είναι η σπανή των αγαθών και ο συνεπαγόμενος ανταγωνισμός γι’ αυτά, αλλά όχι μόνον των υλικών αγαθών μα ό,τινος θεωρείται αγαθό. Δεν είναι σωστό ότι άπαξ και καταργηθούν τα καταναλωτικά πρότυπα θα εκλείψει η επιθετικότητα. Γιατί η επιθετικότητα λόγω μη κατοχής υλικών αγαθών είναι μόνο μία απ’ τις, πρακτικά άπειρες, περιπτώσεις δυνητικής επιθετικότητας λόγω ορισμένων πραγμάτων που θεωρούνται αγαθά. Έτσι, δίχως να είναι λανθασμένη η άποψη ότι η μείωση της οικονομικής ανισότητας μειώνει τη βία, η υπερβολική επικέντρωση σ’ αυτήν την αιτία επιθετικότητας είναι λανθασμένη. Ένας κόσμος, ο μεταεπαναστατικός, όπου το ζήτημα της ιδιοκτησίας θα έχει διευθετηθεί έτσι, ώστε να μην υπάρχουν οικονομικοί ανταγωνισμοί (τι είναι αυτό που μάς κάνει άραγε να πιστεύουμε ότι, αν όλοι έχουν υλικά αγαθά ανάλογα με τις ανάγκες τους ή ισόποσα αγαθά, δεν θα ζητήσουν τα υλικά αγαθά και των άλλων;), αλλά δίχως να εξαλειφθούν οι ανταγωνισμοί και για τα υπόλοιπα αγαθά (είτε αυτά είναι μοναδικά είτε όχι), δεν θα είναι κατά πολύ λιγότερο βίαιος κι επιθετικός απ’ ό,τι ο σημερινός κόσμος. Γιατί ο ανταγωνισμός για το ζήτημα «αυτή αγαπά εμένα κι όχι εσένα» ή το ζήτημα «εγώ είμαι ομορφότερος, όχι εσύ» θα μπορούσε πάλι να μεταφερθεί στον χώρο της οικονομίας. Η άποψη αυτή δεν υποκαθιστά τον οικονομισμό με τον ηθικισμό, γιατί η σχέση οικονομικής ανισότητας και ομοεπιθυμητικής επιθετικότητας είναι αμφίδρομη: το ένα αναπαράγει το άλλο.
Βία (γενικά), θέληση για ισχύ και επιθετικότητα.
Με τον όρο βία αναφερόμαστε στην υλική βία. Δεν εννοούμε την «πνευματική» βία, στην οποία αναφερόμαστε με τον όρο επιθετικότητα, ο οποίος δεν αφορά μόνο την νόηση και το πνεύμα αλλά και τα ένστικτα. Με βάση τον ορισμό αυτόν θα αναλύσουμε κάποια πράγματα.
Η βία και η επιθετικότητα συγχέονται αναμεταξύ τους, όπως συγχέονται και η θέληση για ισχύ με τη βία.
            Η θέληση για ισχύ είναι μια ανθρωπολογική σταθερά, η οποία υπάρχει ακριβώς λόγω της προνοητικότητας του πνεύματος, προκειμένου το υποκείμενο να διατηρεί στο μέλλον την τωρινή ισχύ του (=σχετική θέση κοινωνικής ισχύος) έναντι μελλοντικών ισχυρότερων εχθρών ή των τωρινών ηττηθέντων εχθρών που θα επανακάμψουν. Η αυτοσυντήρηση, δηλαδή διατήρηση της τωρινής ισχύος είναι δηλαδή μια δυναμική και όχι στατική διαδικασία  που δήθεν επιτυγχάνεται μια φορά για πάντα (εκτενέστερα βλ. «Ισχύς και αυτοσυντήρηση», παρακάτω).
Η θέληση για ισχύ οδηγεί σε σύγκρουση συμφερόντων και αυτή προκαλεί επιθετικότητα. Η επιθετικότητα, επειδή αναφερόμαστε σε κοινωνικά όντα εντός του πολιτισμού, στον οποίον οι διαφορές διευθετούνται μέσω ιδεατών προτύπων-νόμων, δεν συνεπάγεται απαραίτητα υλική βία. Αντίθετα, δίνονται άλλες διέξοδοι για να ικανοποιηθεί η αξίωση ισχύος. Δεν είναι αναγκαστικά απαραίτητη πλέον, στο στάδιο του πολιτισμού, η φυσική εξόντωση του αντίπαλου, προκειμένου να εξασφαλιστεί μια ορισμένη θέση ισχύος, αλλά, χάρη στα νομικά τερτίπια, στα ρητορικά χαρίσματα, στην χρήση οικονομικών μέσων, στις φιλίες-«μέσα» κ.λπ., επιτυγχάνεται η κοινωνική υποβάθμισή του. Δεν ταυτίζεται λοιπόν η αξίωση για ισχύ με την άσκηση βίας. Τέτοια ταύτιση ήταν δυνατή μόνο στο προανθρώπινο στάδιο του ανθρώπου, δηλαδή εκτός του πολιτισμού και των νοητά καθορισμένων κανόνων του. Δυνατή είναι και στις κοινωνίες των ζώων, όπου βλέπουμε να επικρατεί το δίκαιο του υλικά ισχυρότερου. Στην ανθρώπινη κοινωνία όμως είναι δυνατόν, ακριβώς επειδή η άσκηση βίας και η αξίωση ισχύος δεν ταυτίζονται, να είναι κοινωνικά ισχυροί οι άνθρωποι οι οποίοι είναι βιολογικά ασθενείς.
            Η βία είναι εκείνη η μορφή σύγκρουσης συμφερόντων στην οποία δεν υπάρχει απλή επιθετικότητα, διότι η τελευταία δεν αρκεί, αλλά σύγκρουση η οποία λύνεται αιματηρά. Μόνο ως προς το «αιματηρό» διαφέρει η βία από την επιθετικότητα και τις άλλες μορφές σύγκρουσης. Ασκώντας βία δεν αρκούμαστε στην χρήση «πολιτισμένων» μέσων για την εκμηδένιση της κοινωνικής (υλικής, ιδεολογικής κ.λπ.) ισχύος του αντιπάλου, αλλά προχωράμε σε μια όξυνση της επιθετικότητας και επιδιώκουμε την φυσική εξόντωσή του. Ώστε η επιθετικότητα/σύγκρουση δεν είναι βία, αλλά η βία είναι επιθετικότητα/σύγκρουση. Έτσι, η απουσία (μη άσκηση) βίας δεν συνεπάγεται απαραίτητα (διάθεση για) φιλία ή αγάπη και συνεννόηση, αλλά (είτε φιλία/συνεννόηση είτε) παραμονή της σύγκρουσης/επιθετικότητας στο στάδιο της χρήσης μόνον «πολιτισμένων» μέσων ή, ακόμη, στο στάδιο της άρρητης και ενδόμυχης αντιπάθειας. Τόσο η επιθετικότητα/σύγκρουση όσο και η βία έχουν κοινή αιτία: την αξίωση ισχύος. Αυτή είναι η κοινότητά τους. Άλλοτε η αξίωση ισχύος δίνει στη σύγκρουση και χαρακτήρα βίαιο ενώ άλλοτε τής δίνει χαρακτήρα μόνον «πολιτισμένου» ανταγωνισμού κι επιθετικότητας.
            Η έλευση του πολιτισμού δεν σήμανε την κατάργηση της βίας ως αποδεκτού τρόπου επίλυσης των συγκρούσεων. Σήμαινε απλώς την χειραγώγηση της άσκησης βίας από την νόηση και την εξαπόλυση της πρώτης όποτε το κρίνει αναγκαίο η τελευταία. Αυτή η χειραγώγηση δεν συνεπάγεται καμμία φιλειρηνική στάση, όπως νομίζουν όσοι συνεχώς υπενθυμίζουν το «έλλογο» του ανθρώπου. Απλώς προϋποθέτει ότι η ψυχρή και ιδιοτελής νόηση χρησιμοποιεί την βία και κατανοεί ότι μέσα στην κοινωνία η άμεση και αστόχαστη εκδήλωση των επιθυμιών της ή/και της βίας αποφέρει κατά κανόνα αρνητικά αποτελέσματα. Κάποιος που «τα σπάει» είναι πολύ ευκολότερος στόχος από έναν προσεκτικά κινούμενο.
            Μέσα στις συνθήκες αυτές, του πολιτισμού, καθ’ όλη τη διάρκειά του, οι άνθρωποι δεν μπορούν να ζουν σε κατάσταση συνεχούς βίας, αλλά ούτε είναι διατεθειμένοι να παραιτηθούν οριστικά από το δικαίωμα της άσκησής της, οπόταν το κρίνουν αυτοί σωστό. Η κατάσταση συνεχούς βίας θα οδηγούσε στα πρόθυρα κατάρρευσης την κοινωνία, πράγμα που θα έκανε τους πολλούς – όταν το συνειδητοποιούσαν – να συσπειρωθούν γύρω από έναν κοινωνικό πόλο ώστε να επικρατήσουν οι πολιτισμικές σταθερές του «νόμου» και της «τάξης», όπως αυτές θα τις ερμήνευε ο κοινωνικός εκείνος πόλος. Από την άλλη μεριά η οριστική παραίτηση από το δικαίωμα άσκησης (αμυντικής ή προληπτικά επιθετικής) βίας θα οδηγούσε στην εξαφάνιση εκείνων οι οποίοι, σε στιγμές όξυνσης της σύγκρουσης/επιθετικότητας δεν θα προέβαλαν αντίσταση στις προσπάθειες υλικής εκμηδένισής τους. Έτσι, η αναγκαιότητα της μη βίας στα πλαίσια του πολιτισμού δεν οφείλεται σε ηθικούς παράγοντες, αλλά κυρίως σε πολιτισμικούς και ανθρωπολογικούς. Ένα άλλο συμπέρασμα είναι ότι δεν μπορούμε να θεωρήσουμε την ανθρώπινη «φύση» καλή ή κακή, βίαιη ή ειρηνόφιλη, διότι τόσο η βία όσο και η μη βία δεν ελέγχονται, κατά κανόνα, από το ένστικτό μας, αλλά από τη νόηση. Επίσης δεν μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον πολιτισμό «ειρηνοποιό» και την πολιτισμική «φύση» του ανθρώπου «καλή» μόνο και μόνο επειδή η μη βία επικρατεί το μεγαλύτερο διάστημα, διότι η μη βία δεν συνεπάγεται καλοσύνη ή έλλειψη επιθετικότητας. (23/4/2007)

Λιγότερη Βία - "ανώτερη" ιδεολογία;
Η αντίληψη σύμφωνα με την οποία μια ιδεολογία ή κοσμοθεωρία είναι τόσο ανώτερη όσο λιγότερη βία εμπεριέχει και διακηρύσσει δεν στέκει. Όπως είδαμε η ύπαρξη βίας είναι δεδομένη ("αμυντική" ή επιθετική) και δικαιολογημένη σε κάθε ιδεολογία και κοσμοεικόνα. Το ζήτημα, δηλαδή, δεν είναι ποτέ η ύπαρξη ή η απαγόρευση της βίας, αλλά η δικαιολόγησή της. Κοσμοεικόνες οι οποίες δεν δικαιολογούν τη βία αλλά την ασκούν είναι αδύνατο να επικρατήσουν μακροπρόθεσμα. Με τα παραπάνω ως δεδομένο, δεν είναι η βία αυτή η οποία αποδεικνύει την ορθότητα της νοηματοδότησης-κοσμοεικόνας, αλλά η κοσμοεικόνα αυτή η οποία αποδεικνύει την ορθότητα-αναγκαιότητα της βίας που ασκείται στο όνομά της. Ακόμη και θρησκείες όπως αυτή του Ισλάμ, οι οποίες βάσισαν την επέκτασή της στον πόλεμο, δηλαδή έπεισαν για την ορθότητα της πίστης βάσει των πολεμικών νικών τους, πρωταρχικά έπεισαν τα μέλη τους ότι η βία αυτή είναι θεμιτή και δίκαιη.
            Επειδή η αλήθεια και η ανωτερότητα μιας ιδεολογίας κρίνουν τη βία και όχι το αντίθετο, η ποσότητα της βίας που ασκείται στο όνομα μιας κοσμοεικόνας μπορεί να είναι μεγαλύτερη ή μικρότερη, αλλά αυτό μπορεί να είναι αδιάφορο για όποιον την εξετάζει προκειμένου να αποδεχτεί την κοσμοεικόνα αυτήν, εάν πρωταρχικά πειστεί ότι η κοσμοεικόνα αυτή είναι ορθή και ότι η βία που διακηρύσσει η κοσμοεικόνα είναι δικαιολογημένη "από τη φύση των πραγμάτων".  Γιατί αν η αλήθεια είναι ωφέλιμη (μας προφυλάσσει από τη βλάβη και την τύφλωση του ψεύδους) και η κοσμοεικόνα που ανταποκρίνεται στην αλήθεια είναι η μόνη σύμφωνη με τη φύση των πραγμάτων, τότε το πρόβλημα της βίας παρουσιάζεται αντίστροφα από τον τρόπο που οι πραγματιστές το παρουσιάζουν: δεν είναι η (λιγότερη) βία μιας κοσμοεικόνας η απόδειξη για την αλήθεια της, αλλά η αλήθεια μιας κοσμοεικόνας είναι η καλλίτερη εγγύηση πως η βία που ασκείται στο όνομά της ή που εμπεριέχεται σε αυτήν είναι δικαιολογημένη και ορθή.
            Αυτό που συμβαίνει είναι ότι θεωρούμε τις αντίπαλες κοσμοεικόνες ως "υπερβολικά βίαιες", για τον απλό λόγο ότι δεν πιστεύουμε στην εγκυρότητα της ανάλυσης που αυτές κάνουν τής πραγματικότητας, με αποτέλεσμα να τις θεωρούμε παράλογες, βίαιες, απάνθρωπες κ.λπ. Στην υποθετική περίπτωση κατά την οποία πειθόμασταν για την ορθότητα της ανάλυσης-περιγραφής τής πραγματικότητας από αυτές τις κοσμοεικόνες, η βία που διακηρύσσουν/συνεπάγονται αυτές θα μας φαινόταν δίκαιη. Η κριτική των βίαιων ιδεολογιών είναι κατά βάθος κριτική όχι της βίας τους, αλλά της περιγραφής της πραγματικότητας που αυτές κάνουν, η οποία περιγραφή έχει ως συνέπεια και ως πρόταγμα συγκεκριμένες ποιότητες και ποσότητες βίαιας δράσης.
            Οι πραγματιστές πιστεύουν ότι η ωφέλεια είναι κάτι χειροπιαστό, αποδείξιμο με την πρώτη ματιά και γι' αυτό νομίζουν ότι η "περισσότερη" βία συνιστά απόδειξη βλάβης, άρα η κοσμοεικόνα από την οποία πηγάζει αυτή η μορφή/ποσότητα βίας είναι, ως βλαβερή, ψευδής. Δεν αντιλαμβάνονται ότι η βία, αν η νοηματοδότηση (δηλ. η ιδεολογία) η οποία την διακηρύσσει/επιτάσσει/εμπεριέχει θεωρηθεί ορθή, θεωρείται - ανεξαρτήτως ποσότητας ή ποιότητας - ωφέλιμη και επομένως η σχέση ωφέλειας και βίας μπορεί να γίνεται αντιληπτή με αντίστροφο τρόπο. Γιατί πάντοτε η αλήθεια είναι συνολικά κι "εν τέλει" ανώτερη και ωφελιμότερη από οτιδήποτε και τίποτε δεν είναι ωφελιμότερο από αυτήν. Ενδεχομένως με αυτή τη διαπίστωση ορισμένοι να καταγγείλουν τις ιδεολογίες οι οποίες ισχυρίζονται ότι - μόνο αυτές - κατέχουν την αλήθεια. Αυτό οδηγεί τη συζήτηση στο πρόβλημα της μισαλλοδοξίας κάθε ιδεολογίας, το οποίο εξετάζεται αλλού.
            Υπάρχει επιπλέον το πρόβλημα της μέτρησης της βίας. Οι Αρχαίοι δεν ήταν λιγότερο βίαιοι από τους σύγχρονους επειδή οι πρώτοι διέθεταν βέλη, δόρατα και μεσαιωνικά όργανα βασανιστηρίων, ενώ οι σύγχρονοι κατέχουν θαλάμους αερίων και πυρηνικά όπλα. Η ιερά εξέταση εξόντωσε γύρω στους 30 με 40 χιλιάδες ανθρώπους μέσα σε 300-400 χρόνια, ωστόσο σήμερα δε θεωρείται λιγότερο βίαιη και αδικαιολόγητη πράξη από τους θαλάμους αερίων των Ναζί, στη βάση του γεγονότος ότι στα στρατόπεδα συγκέντρωσης εξοντώθηκαν εκατοντάδες φορές περισσότεροι άνθρωποι.
            Τα παραπάνω βέβαια δε λέγονται προς υπεράσπιση των "πιο βίαιων" ιδεολογιών ή των ιδεολογιών οι οποίες υπερασπίζονται το δίκαιο του υλικά ισχυρού, αλλά είναι προσπάθεια ανάλυσης της σχέσης βίας, ωφέλειας και αλήθειας, όπως αυτές γίνονται αποδεκτές από τους φορείς κάθε ιδεολογίας και κοσμοθεωρίας. (9/10/2008)
Επιθετικότητα και «επικοινωνία».
            Η άποψη ότι η «επικοινωνία» από τη φύση της οδηγεί στην αποσόβηση της επιθετικότητας έχει συναντήσει την αντίθεση δυο φιλοσόφων, του Καστοριάδη και του Κονδύλη. Ο πρώτος γράφει (Ο θρυμματισμένος κόσμος (1992), «Άτομο, κοινωνία, ορθολογικότητα, ιστορία», σ. 77): «Η απόπειρα του Habermas να εξαγάγει "ορθολογικά", για μια ακόμη φορά, το δέον από το γεγονός – την ιδέα μιας "αγαθής" κοινωνίας από την αντικειμενική πραγματικότητα των προϋποθέσεων της κοινωνικής ζωής – μου φαίνεται εξίσου αστήρικτη με τις ίδιου είδους απόπειρες του παρελθόντος που επαναλαμβάνει. Τον οδηγεί, με τελείως χαρακτηριστικό τρόπο, στην αναζήτηση ενός μυθικού βιολογικού θεμελίου σε ζητήματα κοινωνικής θεωρίας και πολιτικής πράξης, όπως φαίνεται, μεταξύ άλλων, από το ακόλουθο απόσπασμα: "η ουτοπική προοπτική της επανασυμφιλίωσης και της ελευθερίας είναι εγγεγραμμένη στις προϋποθέσεις του επικοινωνιακού εκκοινωνισμού των ατόμων· συγκροτείται ήδη στους γλωσσολογικούς μηχανισμούς της αναπαραγωγής του “είδους”". Από πότε λοιπόν η βιολογία μπορεί να περιέχει "ήδη" μια "ουτοπική" προοπτική; Γιατί αυτοί οι μηχανισμοί δεν θα ήσαν συμβιβαστοί με τη διατήρηση των κλειστών κοινωνιών – που, αντίθετα, την εξασφάλισαν σχεδόν παντού, σχεδόν πάντοτε μέσα στην ιστορία; Και γιατί η ελευθερία θα ήταν μια "ουτοπία"; Η ελευθερία δεν είναι ούτε "ουτοπία" ούτε πεπρωμένο. Είναι κοινωνικό-ιστορικό πρόταγμα και χωρίς την ήδη συμβαίνουσα, μολονότι μερική, πραγματοποίησή του ούτε ο Habermas θα ήταν σε θέση να γράψει ό,τι γράφει, ούτε εγώ θα μπορούσα να τον αντιλέγω». Ο Κονδύλης γράφει (Από τον 20ο στον 21ο αιώνα, σ. 52): «η κατανόηση είναι ουδέτερη από ηθική άποψη, ήτοι μπορεί να συνδέεται τόσο με φιλική όσο και με την εχθρική στάση... οι πανανθρώπινες καταβολές έχουν προφανώς τέτοιαν υφή, ώστε, μολονότι οι μορφές και οι λειτουργίες τους είναι ταυτόσημες σε όλους, παραμένει σε κάθε περίπτωση ανοιχτό ποιο συγκεκριμένο περιεχόμενο που θα πάρουν. ... η ορθολογικότητα και η γλώσσα μπορούν κι αυτές, μέσα από τις ίδιες μορφές και λειτουργίες, να εγκολπωθούν εντελώς διαφορετικά περιεχόμενα και εντελώς διαφορετικές ηθικές-κανονιστικές προτιμήσεις. Ώστε διόλου δεν χρειάζεται κανείς να αρνηθεί από σχετικιστική σκοπιά τις ανθρωπολογικά δεδομένες ιδιότητες της ορθολογικότητας και της γλώσσας προκειμένου να εξηγήσει την ανυπαρξία συναίνεσης ή ανοχής» και (Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, σ. 120) «[η θεωρία της επικοινωνίας] προβάλλει μέσα στην αξιωματικά προϋποτιθέμενη υφή της "γνήσιας" επικοινωνίας ό,τι ακριβώς προσδοκά ηθικά από τη "γνήσια" επικοινωνία· έτσι, ακολουθώντας ένα παλιό και δοκιμασμένο τέχνασμα, μετατρέπει το Δέον σε Ον για να αντλήσει κατόπιν το ίδιο αυτό Δέον από το Ον που κατασκευάσθηκε κατ’ αυτόν τον τρόπο. Ανεξάρτητα από τα ηθικά της προσόντα, η θεωρία της επικοινωνίας δεν θα αξίζει πολλά πράγματα ως επιστημονική θεωρία όσο δεν προσφέρει ό,τι θα ανέμενε κανείς εύλογα από κάθε επιστημονική θεωρία: μιαν εξήγηση για τα φαινόμενα που έρχονται σε αντίθεση μαζί της. Αν η υφή της αληθινής ανθρώπινης επικοινωνίας είναι αυτή που ισχυρίζεται η θεωρία, πώς μπόρεσε να υπάρξει τόσο συχνά μέσα στην ιστορία η εχθρότητα μεταξύ ανθρώπων και η αμοιβαία τους εξόντωση;»
            Το λάθος του Habermas το κάνει κι ο Γιανναράς, μόνο που αυτός αναφέρεται σε διαπροσωπική «σχέση» αντί για επικοινωνία. Ωραιοποιεί τη σχέση δίχως να αντιλαμβάνεται ότι δεν υπάρχει αντικειμενικό κριτήριο που αποδεικνύει ότι η τάδε μορφή σχέσης (π.χ. η αγάπη) είναι, ηθικά ή οντολογικά, ανώτερη από την δείνα μορφή σχέσης (π.χ. βασανισμός, εξαπάτηση, μίσος). Ο Γιανναράς βέβαια αναφέρεται σε άλλο πράγμα: θέλει ν’ αποδείξει ότι η «αλήθεια» βρίσκεται στη σχέση κι όχι στις νοητικές διεργασίες. Ωστόσο το σφάλμα είναι ότι ξεχνάται πως όση (μεταφυσική ή κοινωνική) αλήθεια υπάρχει σε μια αγαπητική σχέση, η ίδια υπάρχει και σε μια σχέση μίσους ή εκμετάλλευσης.(21/4/2007)
            Η βία, όπως και η επιθετικότητα είναι η συνέχιση μιας σχέσης, πηγάζει από αυτήν. Δεν πηγάζει από την «μη σχέση» ή από την διακοπή της σχέσης. Πράγματι, επιθετικότητα είναι δυνατή μόνο όταν υπάρχει σημείο τριβής (συμφέροντα), δηλαδή σημείο επαφής μεταξύ δύο ατόμων ή ομάδων. Αυτό όμως είναι ένδειξη σχέσης αναμεταξύ τους. Γιατί μόνο με όποιον δεν σχετίζεσαι για κανένα λόγο (υλικό ή ιδεολογικό) δεν έχεις και κανέναν λόγο να συγκρουστείς μαζί του. Αν δεν ήταν έτσι, αν η βία ήταν άσχετη προς την σχέση, θα ήταν αδιανόητη η γένεση της επιθετικότητας και της βίας. Η επιθετικότητα είναι η σχέση όταν υπάρχει απόκλιση και όχι σύγκλιση συμφερόντων ως προς το κοινό σημείο. Όντας μέσο διεύρυνσης της οικείας ισχύος (είτε ως φιλία είτε ως έχθρα) η επικοινωνία  ασκείται και με τη σκέψη ότι μπορεί να εξελιχθεί σε επιθετικότητα.
Βία και ηθικά πρότυπα.
Όλα τα ηθικιστικά πρότυπα συμπεριφοράς είναι αντιφατικά: όλα ξορκίζουν τη βία, αλλά και όλα την επιτρέπουν έστω και κατ’ οικονομία. Η βία των αντιπάλων θεωρείται διαβολική, ενώ η ημέτερη βία θεωρείται αμυντική. Κι έτσι θα συνεχίσει να είναι, εκτός κι αν οι φορείς των ηθικιστικών προτύπων έχαναν το νου τους και, συνεπώς δηλαδή μέχρι τέλους, αρνούνταν τη βία. Έτσι όμως σύντομα θα εξαφανίζονταν, αυτοί κι οι οπαδοί τους, καθότι δεν είναι και τόσο σίγουρο ότι οι υπόλοιποι άνθρωποι θα συναποδέχονταν το πρότυπο της ομάδας αυτής. Τι είναι όμως «αμυντική βία» είναι δύσκολο να οριστεί εύκολα σε κάθε περίπτωση, και από τότε που εφευρέθηκε ο όρος αυτός, δεν πρόκειται να υπάρξει συμφωνία στον αιώνα τον άπαντα για το αν η «δική μου» είναι αμυντική βία ή η «δική σου» είναι επιθετική βία.
            Ασφαλώς η επισήμανση αυτή δεν γίνεται με σκοπό την κατάκριση. Προϋπόθεση της επισήμανσης είναι ότι δεν γίνεται αλλιώς, κι έτσι δεν τίθεται θέμα καταγγελίας της «υποκρισίας». Αν λ.χ. κάποιοι δήλωναν ότι δεν πρέπει σε καμμία περίπτωση να αντιστέκονται στην εναντίον τους επιβουλή ή και απόπειρα φόνου, τότε, ανεξαρτήτως του πόσο ηθικά ανώτερο θα ήταν το πρότυπο που διακήρυσσαν, δεν θα έμενε κανείς από όσους το ασπάζονταν, διότι θα σφάζονταν δίχως αντίσταση όλοι τους σε περίπτωση επιβουλής. Αν πάλι οι ίδιοι δήλωναν ταυτοχρόνως ότι δεν πρέπει να αντιστέκονται σε καμμία περίπτωση στην εναντίον τους επιβουλή ή και απόπειρα φόνου αλλά να αντιστέκονται (σε κάθε περίπτωση) στην επιβουλή ή απόπειρα φόνου εναντίον άλλων, τότε έχουν ορίσει τι συνιστά «αμυντική βία» (είναι αδιάφορο αν αυτή αφορά τους άλλους ή μόνο τους ίδιους, γιατί ο φαντασιακός «εαυτός» μας μπορεί να επεκτείνεται και να συμπεριλαμβάνει τα πάντα και τους πάντες) και πέφτουν στην προηγούμενη υποπερίπτωση: ποιος θα ορίσει αν η επιβουλή εναντίον κάποιων είναι αντικειμενικά «κακή» κι επομένως η αντιβία των ηθικιστών είναι «καλή» «άμυνα»;
             Ίσως ορισμένοι να έμειναν με την εντύπωση ότι με τον όρο «ηθικά πρότυπα» εννοούνται μόνο ορισμένες κυρίαρχες θρησκείες. Κάνουν λάθος ασφαλώς. Κάθε κοσμοεικόνα, ακόμη και οι μειοψηφικές ή ασήμαντες, ακόμη και όσες παρουσιάζονται ως ενάντιες στην κυρίαρχη κοσμοεικόνα (π.χ. αντιεξουσιασμός, θρησκευτικές μειονότητες), έχουν ακριβώς όπως και η κυρίαρχη κοσμοεικόνα έτοιμο το διαχωρισμό μεταξύ της «κακής βίας των άλλων» και της «καλής, δικής μας βίας». Ο διαχωρισμός αυτός δεν φαίνεται εύκολα στις μη κυρίαρχες κοσμοεικόνες, ωστόσο υπάρχει και είναι εξίσου αμείλικτος και φιλοεξουσιαστικός όσο και ο διαχωρισμός που έχει η κυρίαρχη κοσμοεικόνα.
Porta Aurea