Η
επίκληση της «Αγάπης» ή της «ανθρωπιάς» (ή των «ανθρώπινων δικαιωμάτων», για να
μιλήσουμε με σύγχρονους όρους) δεν μπορεί να κάνει τίποτα σημαντικό για την
εξαφάνιση της επιθετικότητας. Η αγάπη είναι τόσο γενική ως έννοια, ώστε να
απαιτείται κάθε φορά ερμηνεία για το ποια πράξη συνιστά «αγαπητική συμπεριφορά»
(ή συμπεριφορά «ανθρώπινη»). Ερμηνείες όμως γίνονται μόνο από ανθρώπους, δηλαδή
ανιδιοτελή πλάσματα με άμεσες ή έμμεσες και κρυφές αξιώσεις υλικοπνευματικής
κυριαρχίας επί των συνανθρώπων τους και με δική τους ξεχωριστή κοσμοεικόνα, την
οποία θεωρούν ειλικρινώς αντικειμενική. Ακόμη κι αν απορρίψουμε τον «ένα
Πάπα»-ερμηνευτή, θα διαπιστώσουμε με έκπληξη ότι στη θέση του βάλαμε «χιλιάδες
Πάπες», οι οποίοι κρίνουν, δεσμευτικά για τον εαυτό τους ο καθένας και απόλυτα
πεπεισμένοι για την πανανθρώπινη αντικειμενικότητα της κρίσης τους, με τη δική
τους ερμηνεία το ζήτημα του «πόσο αγαπητική, σύμφωνα με την Αγάπη» είναι
μια πράξη ή σκέψη. Μπορώ λ.χ. να σε φυλακίζω ή να εμποδίζω τη διάδοση της άποψής
σου, γιατί σε αγαπώ και – επειδή ξέρω τι είναι σωστό – γνωρίζω ότι η άποψη αυτή
είναι
αντικειμενικά βλαβερή, ακόμη και για σένα. Κι έτσι σου κάνω καλό (εδώ πρέπει
να επαναλάβουμε ότι Αγάπη και Ελευθερία είναι έννοιες ασύγχυτες: αν σε Αγαπώ,
δεν σε αφήνω ελεύθερο «να καταστραφείς»). Μπορώ να είμαι ανθρωπιστής, αλλά να σε
βομβαρδίσω. Μπορώ να είμαι οπαδός λ.χ. της «επιστροφής στη Φύση», αλλά να σε
σφάξω ως φύσει ανώτερος.
Ο κάθε ιδεολόγος (γεννήτορας, ερμηνευτής ή εκπρόσωπος ορισμένου ηθικού προτύπου
και κοσμοεικόνας) επιδιώκει την συντριβή ή τη συρρίκνωση των αντίθετων
ιδεολογιών (ακατάπαυστα προτρέποντας τους οπαδούς του να μην ασχολούνται με
αυτές ή να διαμαρτύρονται γι’ αυτές) δίχως απαραίτητα να προτρέπει σε χρήση βίας
ή να βιαιοπραγεί: αυτό είναι ένα παράδειγμα υλικά μη βίαιης επιθετικότητας. Είτε
το θέλει είτε όχι είτε το γνωρίζει είτε όχι ο ιδεολόγος, εάν οι οπαδοί και οι
προσήλυτοί του ενεργούν κατά τις οδηγίες του και αν οι οπαδοί αυξάνονται,
δεν πρόκειται να μείνει ίχνος άλλων ιδεολογιών (όταν όλοι αποδεχτούν την
κοσμοεικόνα του ειρηνικά) στην κοινωνία, με εντελώς μη βίαιο τρόπο. Μια τέτοια
στάση συνιστά «ειρηνικό πνεύμα», μόνο αν συρρικνώσουμε την έννοια της
επιθετικότητας και μισαλλοδοξίας στη βία και τον υλικό αφανισμό του αντιπάλου.
Άλλο παράδειγμα: οι ανταγωνισμοί μεταξύ αντίζηλων εραστών ή μεταξύ δύο
ατόμων για την φιλία ενός τρίτου προφανώς δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι δεν
συνιστούν απόδειξη έλλειψης επιθετικότητας μόνο και μόνο επειδή δεν πρόκειται
για ξυλοδαρμό. Η έννοια της επιθετικότητας και του κρυφού ή πιο φανερού μίσους
προς τους αλλότριους υπάρχει πράγματι· μόνο που συχνά αυτή εσφαλμένα
περιορίζεται και ανιχνεύεται μόνο όποτε, εξαιτίας της, ξεσπά διακρατικός πόλεμος
ή ξυλοδαρμός.
Την
μισαλλοδοξία την έχουν όλοι, ακόμη κι αυτοί που την καταριούνται. Γιατί η
ειλικρινής προσωπική αυτοταπείνωση του κήρυκα μιας ιδεολογίας, ότι λ.χ. ο ίδιος
είναι ασήμαντος αλλά υπηρετεί ένα υψηλό ιδεώδες κι ότι παραδέχεται ότι δεν είναι
άμεμπτος, δεν συνεπάγεται ότι δεν πιστεύει πως, για να ευτυχήσει ο κόσμος πρέπει
να εφαρμόσουν όλοι αποκλειστικά την «δική του» ιδεολογία. Το τελευταίο
συνεπάγεται ότι πρέπει να πάψουν να ακολουθούν τις υπόλοιπες ιδεολογίες, δηλαδή
συνεπάγεται την έμπρακτη εξαφάνιση αυτών από την κοινωνία. Όμως καμμία ιδεολογία
δεν μπορεί να διακηρύττει: «πιστεύετε σε μένα αλλά ταυτόχρονα πιστέψτε και στις
ιδεολογίες που με ανταγωνίζονται». Η καταπολέμηση, και η «ειρηνική», με
σκοπό την εξαφάνιση μιας αντίθετης ιδεολογίας είναι απαραίτητη για κάθε
ιδεολογία. Στα μάτια των οπαδών της Α’ ιδεολογίας η εχθρική Β' ιδεολογία είναι
αντικειμενικά λανθασμένη και επικίνδυνη. Αυτή η οπτική οφείλεται στην
εξαντικειμενίκευση της οικείας ιδεολογίας, δηλαδή στην εξάλειψη της
υποκειμενικότητάς της. Βέβαια κάθε κοσμοεικόνα είναι αναγκαστικά υποκειμενική.
Με όσα αναφέραμε δεν πρέπει να
εννοηθεί ότι όλες οι κοσμοεικόνες έχουν ως στόχο ή επιτυγχάνουν την ίδια
ποσότητα βίας εναντίον των εχθρών τους. Υπάρχουν διαφορετικά στάδια και
ποσότητες βίας σε κάθε διαφορετική κοσμοεικόνα: Από την εκλεπτυσμένη, μέσω των
νόμων του κράτους ή της όποιας θέλησης της πλειοψηφίας, νόμιμη βία, έως τον
βίαιο φόνο χωρίς πολλές δικαιολογίες. Ενώ όμως η ποσότητα της βίας διαφέρει, η
μισαλλοδοξία είναι ολόιδια σε κάθε κοσμοεικόνα και έχει σε όλες τους τον ίδιο
σκοπό: Την εξαφάνιση κάθε αντίθετης κοσμοεικόνας.
Πηγή
σύγχυσης είναι η ταύτιση βίας και επιθετικότητας. Η βία όμως, όπως είπαμε, είναι
η οξύτερη μορφή επιθετικότητας. Η ρητορεία για «ειρηνικό αγώνα» και «μη βία» δεν
συνεπάγεται ούτε έλλειψη επιθετικότητας (αφού μόνον επιθετικός μπορείς να
είσαι εναντίον απόψεων που θεωρείς αντικειμενικά βλαβερές, έστω κι αν δεν
αρπάζεις το τσεκούρι να καταστρέψεις τους οπαδούς και τα μνημεία της) ούτε
έλλειψη βίας. Και η βία και η επιθετικότητα σκοπό έχουν την ολοσχερή εξαφάνιση
της βλαβερής αντίπαλης ιδεολογίας. Αν αυτή γίνεται με ειρηνικά ή με βίαια μέσα
είναι ποιοτικά αδιάφορο, αναφορικά με τον σκοπό. Εντός των πλαισίων του
πολιτισμού, όπου την (ωμή) βία έχει υποκαταστήσει η έμμεση επιθετικότητα, το
αποτέλεσμα της «ειρηνικής» και «πολιτισμένης» (έννομης) επιθετικότητας συχνά
είναι το ίδιο οδυνηρό με το αποτέλεσμα της (ωμής) βίας.
Εννοείται ότι ο όρος «εξαφάνιση της αντίπαλης ιδεολογίας» δεν συνεπάγεται τη
φυσική εξόντωση των οπαδών της, αλλά – κυρίως – τη μεταστροφή τους στην «δική
μας» ιδεολογία. Η «ιδεολογία» από μόνη της δεν έχει υπόσταση και κοινωνική ή
ψυχική ισχύ, παρά όση της δίνουν όσοι την αποδέχονται και δένονται ψυχικά με το
περιεχόμενό της.
Επιπλέον
δεν είναι σπάνιες οι φορές όπου οι εκπρόσωποι ειρηνιστικών ιδεολογιών άσκησαν
βία ακριβώς χάριν της επιβίωσης των ιδεολογιών αυτών. Πράγμα που συνεπάγεται
είτε την διάκριση «κακής υμέτερης βίας» και «καλής ημέτερης βίας» είτε ότι το
πραγματικό περιεχόμενο της ιδεολογίας αυτής είναι εν μέρει και βίαιο.
Εν τέλει
θα υπάρχει πάντοτε επιθετικότητα για το ποια πρότυπα είναι ανώτερα. Έτσι έχουμε
μεταφορά του προβλήματος σε ανώτερο επίπεδο, από το επίπεδο σύγκρουσης για τα
υλικά ή πνευματικά αγαθά στο επίπεδο της σύγκρουσης για το ποιο ηθικό πρότυπο
είναι το αγαθό και λιγότερο βίαιο. Πολλοί είναι οι άνθρωποι που πιστεύουν
ότι αλλάζοντας το «σύστημα», την ιδεολογία, το ηθικό «πρότυπο», θα κατορθώσουν
την επιπλέον εξημέρωση των ηθών. Δεν βλέπουν ότι μπορεί μεν ένα ηθικό πρότυπο να
είναι τέλειο στα λόγια αλλά, επειδή τα λόγια κι οι «γενικές αρχές» δεν μπορούν
να καλύψουν κάθε έκφανση της πραγματικότητας, στην πράξη αυτό να απαιτεί
προσωπικές, δηλαδή αυθαίρετες ερμηνείες-εκλογικεύσεις της επιθετικότητας και
βίας εναντίον των υπολοίπων ιδεολογιών.
Συμπέρασμα: μπορεί μια ηθική ιδεολογία να απορρίπτει την βία (και πράγματι, όλες
την απορρίπτουν), ωστόσο κάθε ιδεολογία επιθυμεί την εξαφάνιση των αντίπαλων
ιδεολογιών (για το καλό της ανθρωπότητας, φυσικά, και εδώ ουδόλως υπάρχει
ειρωνεία: είναι βαθύτατη πίστη των ιδεολόγων ότι οι αντίπαλες ιδεολογίες είναι
αντικειμενικά καταστρεπτικές). Η πίστη λοιπόν ότι η βία μπορεί να μειώνεται όσο
πιο ηθικές ιδεολογίες ακολουθούμε, δηλαδή ότι αρκεί μια ιδεολογία να κηρύττει τη
μη βία ώστε να εξαλείφεται η βία, είναι αφελής. Οι θεωρητικά μη βίαιες
ιδεολογίες ήταν και είναι, πρακτικά, εξίσου βίαιες με όσες εξιδανίκευαν τη
δύναμη και την βία. Ασφαλώς αφελής είναι και η τυχόν παρανόηση της θέσης μας, η
οποία παρανόηση ισχυρίζεται ότι για την καταπολέμηση της βίας πρέπει να
καταργηθούν οι ιδεολογίες: γιατί κι αυτή η άποψη περί κατάργησης των ιδεολογιών
είναι μια ιδεολογία, η οποία είναι επιθετική (προς τις υπόλοιπες ιδεολογίες και
προς τις ιδεολογίες που λεν ότι είναι αδύνατη η κατάργηση των ιδεολογιών) προς
την αντίθετή της άποψη. Δηλαδή αν έχει την δύναμη μέσω νόμων, υλικού πλούτου
κ.λπ., να φιμώσει ή αποκλείσει κοινωνικά την αντίπαλη άποψη και τις υπόλοιπες
ιδεολογίες, το πράττει (για παράδειγμα η κυρίαρχη σήμερα ιδεολογία του «πολιτικά
ορθού»). Και είναι δυνάμει εξίσου βίαια με τις υπόλοιπες (αφού έχει τη δύναμη
του κράτους). (23/4/2007)
Ζιράρ, Νίτσε, αποδιοπομπαίος τράγος, βία και σωτηρία της ανθρωπότητας.
Ζιράρ και Νίτσε.
Ο γάλλος φιλόσοφος Ζιράρ,
αναφορικά με την βία, στο ενδιαφέρον βιβλίο του Εθεώρουν τον Σατανά ως
αστραπή, μέμφεται την νιτσεϊκή άποψη ότι η ανθρωποθυσία μεμονωμένων ατόμων
είναι πράξη απαραίτητη για την διατήρηση του ανθρώπινου γένους.
Από την άλλη όμως, ως
Χριστιανός, δεν μπορεί παρά να είναι υπέρ της ανιδιοτέλειας, άρα και της
αυτοθυσίας ορισμένων. Ασφαλώς η βία είναι ο καθοριστικός παράγων: στις
ανθρωποθυσίες υπάρχει βία από τους άλλους, στην αυτοθυσία δεν υπάρχει βία από
τους άλλους. Και στις δύο περιπτώσεις όμως το ανθρώπινο γένος διατηρείται μέσω
της θανάτωσης λίγων ή κάποιου. Έτσι, αν όλοι αποζητούσαν να θυσιαστούν εθελούσια
για χάρη του ανθρώπινου γένους, είτε θα κατέληγαν να τσακώνονται για το ποιος θα
θυσιαστεί είτε, αν θυσίαζαν όλοι τον εαυτό τους υπέρ της ανθρωπότητας, η
ανθρωπότητα θα εξαφανιζόταν ολόκληρη. Άρα η εκδοχή της καλλιέργειας τού ήθους
της αυτοθυσίας αντί της ανθρωποθυσίας δεν οδηγεί πουθενά, εκτός κι αν υποθέσουμε
ότι λίγοι είναι πραγματικά πρόθυμοι να αυτοθυσιαστούν. Όμως η ύπαρξη (λίγων ή
πολλών) ατόμων που στην δεδομένη κρίσιμη στιγμή είναι πρόθυμοι να αυτοθυσιαστούν
εξαρτάται από την καλλιέργεια, όχι σε λίγους αλλά σε όλους, της προτροπής
για αυτοθυσία όποτε χρειαστεί και, επομένως (αν πάμε τη σκέψη μας παραπέρα), εάν
αυτή η καλλιέργεια είναι απολύτως επιτυχής, δηλαδή γίνει αποδεκτή από όλους,
τότε όλοι θα αυτοθυσιαστούν στην δεδομένη κρίσιμη στιγμή· κι έτσι θα εξαφανιστεί
η ανθρωπότητα για χάρη της ανθρωπότητας. Η «ανιδιοτέλεια» και αυτοθυσία των
λίγων έχει πρακτικό αποτέλεσμα λοιπόν μόνο όταν η παιδεία η οποία
προτρέπει όλους στην αυτοθυσία δεν γίνεται αποδεκτή από όλους. Γιατί, αν γινόταν
αποδεκτή από όλους, όλοι θα αυτοθυσιάζονταν. Επομένως η προτροπή για καλλιέργεια
του ήθους της αυτοθυσίας (σε όλους, αναγκαστικά) αντί της ανθρωποθυσίας
υποσκάπτει τον σκοπό της καλλιέργειας του ήθους αυτού, ο οποίος είναι η σωτηρία
της ανθρωπότητας. Υπό μία έννοια η αυτοθυσία συνεπάγεται τη διάπραξη βίας μόνο
πάνω στον εαυτό μας, δηλαδή τη μη βεβήλωση με ανθρώπινο αίμα των «χεριών» της
κοινότητας, προκειμένου να επιβιώσει η τελευταία. Πόσο εφικτή όμως είναι η
καλλιέργεια του ήθους αυτού συγκρινόμενη με την ανθρωποθυσία, δηλαδή τη βία της
κοινότητας επί ολίγων χάριν της επιβίωσης; (/19/8/2007)
Ο Ζιράρ αναφέρει ότι εξαιτίας της μέριμνας για τα θύματα ο δυτικός πολιτισμός
χαρακτηρίζεται από την εκπληκτική μακροζωία, που οφείλεται στη συνεχή ανανέωση
και την εξάπλωση των εκλεκτών της, αντικρούοντας την νιτσεϊκή άποψη ότι η
φροντίδα για τους αδύναμου οδηγεί στην παρακμή. Στο σημείο αυτό διαπράττει ένα
"ιδεαλιστικό" λάθος: Γιατί αφενός η μέριμνα για τους δικούς μας δεν είναι
χαρακτηριστικό του δυτικού χριστιανικού πολιτισμού, αλλά χαρακτηριστικό κάθε
πολιτισμού και γιατί αφετέρου η μακροζωία της Δύσης οφείλεται ακριβώς στην
απόλυτη επίδειξη υλικής δύναμης έναντι των υπολοίπων πολιτισμών και όχι στην,
πολύ πρόσφατη, μέριμνα για τα θύματα και τους αδύναμους της Δύσης ή άλλων
πολιτισμών. Αλλά, θεωρητικά, ποιος έχει δίκαιο για τη μέριμνα των αδύναμων, των
εκφυλισμένων κ.λπ. ως προς τα αποτελέσματά τους στην επιβίωση μιας κοινωνίας ή
ενός πολιτισμού, είναι ένα θέμα δύσκολο. Γιατί είναι σίγουρο ότι μια κοινωνία η
οποία αδιαφορεί για τα μέλη της φθείρεται γρήγορα ή γρηγορότερα από μια κοινωνία
αλληλεγγύης. Αλλά, από την άλλη, μια κοινωνία η οποία επικεντρώνεται στην
αδυναμία, τον αδύναμο, τα θύματα, αναγκαστικά γεμίζει η ίδια από αδυναμία και
από θύματα κι, επομένως - αφού τα βάρη των δυνατών ή ανιδιοτελών οι οποίοι
φροντίζουν για τα θύματα αυξάνονται - καταρρέει. Η Δύση, πάντως, δεν ηγεμόνευσε
από τα 1500 κ.ε. επειδή έδειχνε αλληλεγγύη προς τους απόκληρούς της, αλλά επειδή
εκμεταλλεύτηκε στο έπακρο τους δικούς της αδύναμους (φεουδαρχία, καπιταλισμός)
και τον υπόλοιπο κόσμο (οι οποίοι ήταν υλικά πιο αδύναμοι). Ανεξάρτητα του αν οι
θεωρητικές ρίζες της μέριμνας για τα θύματα είναι πολύ παλιές και
δυτικές/χριστιανικές, η ενδυνάμωση δεν προήλθε από αυτήν τη μέριμνα, η οποία
μπορεί να θεωρηθεί ως ή άκρα εκλέπτυνση ενός πολιτισμού και όχι η βάση του.
Ο Ζιράρ μέμφεται τη νιτσεϊκή άποψη ότι η τοποθέτηση υπέρ των θυμάτων έχει τις
ρίζες της σε μια δουλική μνησικακία. Αναφέρει ότι ο Νίτσε νομίζει πως αντίκειται
στο αγελαίο πνεύμα των μνησίκακων δούλων ενώ στην πραγματικότητα δεν
αναγνωρίζει στον Διόνυσο την πιο ακραία έκφραση του αγελαίου πλήθους, την
κτηνώδη βία κατά των λίγων θυμάτων ή κατά του έκαστου, κάθε φορά, αποδιοπομπαίου
τράγου. Θεωρεί πως ο Διόνυσος είναι ο κοπαδισμός τον οποίον ακριβώς θέλει να
καταπολεμήσει ο Νίτσε. Ο Διόνυσος είναι
όμως και το ένα και το άλλο: Και ο κοπαδισμός αλλά και η
αντιπάθεια στον απολλώνιο καθωσπρεπισμό (ενδιαφέρον είναι ότι για ορισμένους η
Δημοκρατία οφείλεται στον Διόνυσο - ενώ ο Νίτσε προτιμά τον Διόνυσο από τον
Εσταυρωμένο και ταυτόχρονα θεωρεί το χριστιανικό αντιδιονυσιασμό ως υπαίτιο του
δημοκρατικού εξισωτισμού). Και η απελευθερωτική (από την απολλώνια
δουλεία) χαρά αλλά
και η τρέλλα (που επιτίθεται στους διαφορετικούς) του κοπαδιού.
Αλλά και οι δυο απόψεις, των Ζιράρ και Νίτσε, εμφορούνται από έναν ελιτισμό:
Η μία θεωρεί χυδαίο όχλο μνησίκακων τους πολλούς δούλους που όντας αδύναμοι και
θύματα αλληλοϋποστηρίζονται αναμεταξύ τους περιφρονώντας τους λίγους εκλεκτούς
και δυνατούς, ενώ η άλλη θεωρεί χυδαίο κοπάδι εκείνους που επιτίθενται στα
θύματα και, αντίθετα, ήρωες και εκλεκτούς όσους αντιστέκονται στο κοπάδι. Τελικά
και οι δυο απόψεις συμφωνούν ότι οι πολλοί είναι αξιοπεριφρόνητο κοπάδι και,
κάθε μία, φωτίζει διαφορετικές απόψεις και στιγμές της δράσης του κοπαδιού: Ο
Νίτσε την ισοπεδωτική προς τα κάτω μνησικακία των πολλών αδύναμων, ο Ζιράρ, που
μέμφεται την νιτσεϊκή τρέλλα, την ωμή βία του πλήθους. Ακριβώς επειδή οι δυο
φιλόσοφοι βλέπουν το πλήθος σε διαφορετικές στιγμές, είναι αδύνατη μια ψύχραιμη
σύγκριση και αποτίμηση του δικαίου του καθενός. Γιατί, αφενός είναι σίγουρο ότι
η μνησικακία των πολλών μπορεί να οδηγήσει σε θυματοποίηση ενός ξεχωριστού ή
δυνατού ανθρώπου κι όχι ενός αδύναμου κι απόκληρου. Άλλωστε, όπως συμφωνεί κι ο
Ζιράρ, το πλήθος στρέφεται εναντίον των ξεχωριστών ανθρώπων, είτε αυτοί είναι
ανώτεροι, δυνατοί, σοφοί, είτε κουτσοί, ανάπηροι και απόκληροι: Αρκεί
κάποιοι να διαφέρουν από τον μέσο όρο, ώστε να θυματοποιηθούν από το πλήθος. Η
μνησικακία στρέφεται τόσο προς τα πάνω (Νίτσε) όσο και προς τα κάτω (Ζιράρ).
Είναι ενδιαφέρων ότι ο δεύτερος παραθέτει μια ρήση ενός φιλοσόφου "αν όλοι
συμφωνούν ότι κάποιος είναι ένοχος, τότε αυτός δεν είναι ένοχος". Πρόκειται για
μια παρανόηση της ιδέας της δικαιοσύνης λόγω του πολύ δικαιολογημένου συχνά
φόβου οι πολλοί να έχουν άδικο και απλώς να παραληρούν. Κανείς όμως δεν μπορεί
να πει ότι όποιος είναι μόνος δεν είναι κι ένοχος, απλώς επειδή είναι
μόνος απέναντι στο πλήθος. Ο Ζιράρ, ακριβώς επειδή ξεχνά ότι η μνησικακία του
αγελαίου πλήθους δεν στρέφεται (εκτός από τους δικαίως ενόχους) μόνο κατά των
αδύναμων αθώων αλλά και κατά των ανώτερων, ξεχωριστών ανθρώπων, θεωρεί ότι η
συμπόνια για τα θύματα είναι αντινιτσεϊκή: όμως πιθανότερο είναι ότι ο Νίτσε
θεωρούσε "άδικη" την σημερινή κατάσταση ισοπέδωσης, στην οποία οι ανώτεροι
άνθρωποι, οι "αριστοκράτες" υφίστανται την αγελαία μνησικακία. Δηλαδή κι ο Νίτσε
θα υπερασπιζόταν τα θύματά του, όπως ο Ζιράρ, μόνο που ως θύματα αναγνώριζε τους
ανώτερους "αριστοκράτες" - παρ' όλο που θεωρητικά στρέφεται - ο Νίτσε - κατά
κάθε είδους συμπόνιας, ακόμη και προς τους ανώτερους ανθρώπους. Άρα η συμπόνια
για τα θύματα εξαιτίας του αισθήματος της δικαιοσύνης είναι κάτι πανανθρώπινο κι
όχι αντινιτσεϊκό, μόνο που - όπως στην περίπτωσή μας - θύματα είναι δυνατόν να
θεωρηθούν είτε οι αδύναμοι απόκληροι είτε οι ανώτεροι ξεχωριστοί. (9/9/2008)
Αποδιοπομπαίος τράγος.
Η βία κατά των λίγων μπορεί να
είναι ή να μην είναι δίκαιη. Η μομφή ενάντια στην οχλοκρατία του πλήθους δεν
μπορεί να διαχωριστεί ξεκάθαρα από κάποια αντιδημοκρατικότητα. Γιατί δεν
υπάρχουν σαφή όρια μεταξύ της δημοκρατικότητας και της οχλοκρατίας. Ούτε τα
θύματα είναι πάντοτε αθώα. Συνιστά ηρωισμό η υπεράσπιση του δικαίου των λίγων
ενάντια στη θέληση των πολλών, αλλά ήρωες αισθάνονται λ.χ. και όσοι
υπερασπίζονται τους (λίγους) τυράννους έναντι του "αγελαίου πλήθους" νομίζοντας
ότι υπερασπίζονται μια δίκαιη υπόθεση. Η δίκαιη ή άδικη καταδίωξη μιας
μειοψηφίας ή ατόμου δεν καθορίζεται από το γεγονός ότι αυτή είναι μια μειοψηφία
ή ότι το άτομο αυτό είναι μόνο απέναντι στους πολλούς. Η ομοψυχία λ.χ. απέναντι
σε ένα δικτάτορα μπορεί να είναι κάτι καλό και όχι δείγμα διονυσιακής,
αντιχριστιανικής παραφροσύνης του κοπαδιού. Στο σημείο αυτό ο Ζιράρ κάνει ένα
ανεπίτρεπτο λάθος. Κι αν οι μύθοι είναι προκατειλημμένοι εναντίον του θύματος,
θεωρώντας το δίκαια διωκόμενο, η αντίθετη άποψη, ότι το ομόψυχα διωκόμενο θύμα
είναι πάντα άδικα διωκόμενο, είναι λανθασμένη.
Καταγγέλλοντας τη δημιουργία αποδιοπομπαίων τράγων, δηλαδή θυμάτων, στους
οποίους θα ξεσπάσουμε, δεν σταματάμε το παιχνίδι της δημιουργίας νέων θυμάτων.
Αυτό το κατανοεί κι ο Ζιράρ παρατηρώντας ότι επιδιδόμαστε σε ένα κυνήγι
αποδιοπομπαίου τράγου σε δεύτερο επίπεδο, σε ένα κυνήγι των κυνηγών του
αποδιοπομπαίου τράγου. Δηλαδή κυνηγάμε τους κυνηγούς μαγισσών, πράγμα που
πρακτικά δε διαφέρει από το κυνήγι μαγισσών. Μάλιστα, επίσης σωστά παρατηρεί ότι
καταγγέλλουμε τους άλλους κυνηγούς άλλων μαγισσών ενώ ταυτόχρονα πιστεύουμε ότι
οι δικές μας μάγισσες, τις οποίες κυνηγάμε, είναι δίκαια ένοχες. Και βέβαια το
ίδιο πράττουν οι άλλοι κυνηγοί μαγισσών, όπως εμείς. Διότι μας αρέσει να
δείχνουμε ενδιαφέρον για τα θύματα εκείνα, τις "μάγισσες", τα οποία θα μας
δώσουν την ευκαιρία να επιτεθούμε στους κυνηγούς τους - ειδικά αν προϋπάρχει
αντιπάθεια προς αυτούς εκ μέρους μας. Αλλά έτσι ο Ζιράρ δεν κάνει τίποτε άλλο
από το να καταγγέλλει ως μάγισσα ολόκληρη την ανθρωπότητα, αδιάφορο του αν
εντάσσει τον εαυτό του σε αυτήν. Είναι η φυσική απόληξη του κυνηγιού κυνηγών
μαγισσών: Η ενοχοποίηση και αυτοθυματοποίηση όλης της ανθρωπότητας, μια
κατάσταση όπου όλοι είναι κυνηγοί κυνηγών, κυνηγώντας εκτός από τους άλλους
κυνηγούς και τον εαυτό τους. Αλλά, παραδόξως, φαίνεται ότι η εξάλειψη της
ύπαρξης κυνηγών δεν επιτυγχάνεται με την διαπίστωση ότι υπάρχουν κυνηγοί
μαγισσών και αδίκως θυματοποιημένων ατόμων ή μειοψηφιών. Η "αποκάλυψη" και
καταγγελία του μηχανισμού του αποδιοπομπαίου τράγου, του αγελαίου όχλου ο οποίος
ομόψυχα καταδικάζει αδίκως (;) ένα άτομο ή μια μειοψηφία οδηγεί στη μετατροπή
όλων σε θύματα και σε κυνηγούς κυνηγών. (9/9/2008)
Ο τρόπος με τον οποίον οι δύο αντίπαλοι συμμαχούν προκειμένου να δουν στο
πρόσωπο ενός τρίτου τον φταίχτη της φανταστικής ή υπαρκτής κακοδαιμονίας τους
αναλύεται από το Ζιράρ (Εθεώρουν.., σ. 47-8) όχι αρκετά καλά ωστόσο: "Ενώ
στην αρχή οι ανταγωνιστές κρατούν σταθερή στάση εν μέσω συγκρούσεων αρκετά
σφοδρών ώστε να εξασφαλίζουν μια σταθερότητα, όσο περισσότερο φρενιάζουν, τόσο
το παιχνίδι των σκανδάλων τούς μετατρέπει σε όχλο αδιαφοροποίητων ατόμων. Στους
κόλπους αυτής της ομοιογενούς μάζας οι μιμητικές παρορμήσεις δεν συναντούν
κανένα πρόσκομμα και εξαπλώνονται ραγδαία. Η εξέλιξη αυτή ευνοεί τις πιο
παράξενες μεταστροφές, τις πιο απρόσμενες συμμαχίες. Τα σκάνδαλα μοιάζουν αρχικά
άτεγκτα, σταθερά επικεντρωμένα σε συγκεκριμένους ανταγωνιστές, που βρίσκονται
εσαεί σε διαφορετικά στρατόπεδα λόγω του αμοιβαίου μίσους, στα προχωρημένα όμως
στάδια αυτής της πορείας συμβαίνουν αλλαγές, ανταλλαγές, ανάμεσα στα
ανταγωνιστικά μέρη. Τα σκάνδαλα γίνονται "ευκαιριακά". Αφήνονται εύκολα να
θαμπωθούν από κάποιο άλλο σκάνδαλο, ανώτερο ως προς τη μιμητική σαγήνη που
ασκεί. Οι σκανδαλιζόμενοι απομακρύνονται, εν ολίγοις, από τον αρχικό τους
αντίπαλο, τον οποίο έδιναν την εντύπωση πως δεν μπορούν να αποχωριστούν,
προκειμένου να υιοθετήσουν το σκάνδαλο του διπλανού τους. Αυτό που καθορίζει τη
σαγήνη που ασκούν τα σκάνδαλα είναι ο αριθμός και το κύρος όσων κατορθώνουν να
σκανδαλίσουν. Τα μικρά σκάνδαλα τείνουν να συγχωνεύονται με τα μεγαλύτερα, ενώ
αυτά, με τη σειρά τους, μιαίνονται αμοιβαία έως ότου τα ισχυρότερα αφομοιώσουν
τα ασθενέστερα. Πρόκειται για το μιμητικό ανταγωνισμό των σκανδάλων, που
συνεχίζεται έως ότου το πιο κεντρικό, το πιο πολωτικό σκάνδαλο επικρατήσει στο
προσκήνιο. Τότε ολόκληρη η κοινότητα στρατεύεται ενάντια σε ένα και μόνο άτομο".
Κι εξηγούμαστε:
Αυτό που δεν στέκει είναι - αν ο Ζιράρ την εξυπονοεί - η ντετερμινιστική κίνηση
από τα πολλά σκάνδαλα στο ένα σκάνδαλο, το μίσος των πολλών εναντίον του ενός,
δηλαδή ότι το "όλοι εναντίον ενός" είναι το βέβαιο αποτέλεσμα ενός αριθμού
πολλών άσχετων αναμεταξύ τους σκανδάλων αντί της απλής δημιουργίας επιμέρους
ομάδων οι οποίες αλληλοαντιμάχονται δίχως να καταλήξουμε στην κατάσταση "όλοι
εναντίον ενός". Κι εδώ ισχύει ό,τι ισχύει στην περίπτωση της κριτικής της
"ελληνορθόδοξης" λύσης τού Ζιάκα, μόνο που αντί για ένα υπέρτερο τού αμοιβαία
ποθητού πράγματος-αντικειμένου αντικείμενο, το οποίο (το υπέρτερο) κάνει τους
ανταγωνιστές να πάψουν να ανταγωνίζονται για την κατοχή του αμοιβαία ποθητού
πράγματος, στην περίπτωση αυτή έχουμε ένα αμοιβαία μισητό αντικείμενο ή άτομο,
το οποίο (φαίνεται - στους ανταγωνιζόμενους - ότι αξίζει να) μισείται
περισσότερο από ότι ο ένας ανταγωνιστής μισεί τον άλλον για την κατοχή ενός
αμοιβαία ποθητού αντικειμένου. Η κοινή έχθρα προς ένα τρίτο αντικείμενο ή άτομο
οδηγεί σε συμμαχία και αποσόβηση του αρχικού μίσους. Αυτή η εξέλιξη είναι
ενδεχόμενη, δεν είναι όμως απαραίτητη. Για παράδειγμα, ο Α και ο Β αντιμάχονται
αναμεταξύ τους, ώσπου ο Α λέει στον Β "ήταν ο Γ αυτός ο οποίος μού είπε ότι εσύ
τού είπες άσχημα λόγια για εμένα". Εάν ο Β δεχθεί τη δικαιολογία του Α για το
λόγο της διαμάχης μεταξύ Α-Β και καταγγείλει στον Α τον Γ ως συκοφάντη και εάν ο
Α πιστέψει την καταγγελία του Β, τότε οδηγούμαστε στην κατάσταση "όλοι εναντίον
ενός". Εάν είτε ο Β αρνηθεί την δικαιολογία του Α είτε ο Α δεν πιστέψει την
καταγγελία του Β, τότε η διαμάχη (το σκάνδαλο του Ζιράρ) δεν οδηγείται στο "
όλοι εναντίον ενός".
Μπορεί να πει κανείς ότι
έχουμε τις εξής πιθανές συνέπειες, όταν δυο άτομα, ομάδες κ.ο.κ. Α και Β
ανταγωνίζονται για ένα αμοιβαία ποθητό, αποκλειστικό (δηλαδή μη δυνάμενο να
μερισθεί και στους δύο, είτε καθόλου είτε με τρόπο ικανοποιητικό) Πράγμα
1. Όταν το μίσος για κάποιο κοινό
μισητό αντικείμενο/άτομο είναι μεγαλύτερο από το μίσος μεταξύ Α και Β εξαιτίας
του αμοιβαία ποθητού Πράγματος, τότε οδηγούμαστε στην αρχή "Όλοι εναντίον
ενός" (Α και Β εναντίον του κοινά μισητού Γ).
2. Όταν το όφελος από άλλο πράγμα
μη αποκλειστικό και προσπορίζον κοινό όφελος στους Α και Β είναι μεγαλύτερο
από το όφελος που προσκομίζει για τον καθέναν από τους Α και Β (ή για έναν από
αυτούς) το αμοιβαία ποθητό,
αποκλειστικού Πράγμα, τότε έχουμε την "ελληνική λύση" του Ζιάκα.
3. Όταν δεν υπάρχει κανένα κοινό όφελος για τον Α
κα τον Β ταυτόχρονα από άλλο Πράγμα μη αποκλειστικό, τότε έχουμε τη
συνέχεια της διαμάχης, ενδεχομένως την αναζήτηση συμμαχιών (με πιθανή εξέλιξη
είτε την περίπτωση 1, δίχως να αποκλείεται η μάχη μέχρι θανάτου ή κόπωσης δίχως
επέμβαση/συμμαχία τρίτων οι οποίοι καραδοκούν).
4. Όταν δεν υπάρχει κάποιο κοινά μισητό
αντικείμενο, ώστε να προκύψουν συμμαχίες (ή αν υπάρχει, αλλά το κοινό μίσος
είναι μικρότερο του μίσους μεταξύ Α και Β: το αντίστροφο της περίπτωσης 1.),
τότε έχουμε το "Όλοι εναντίον όλων".
Ενδιαφέρον έχει και η άποψη του Ζιράρ ότι όσο περισσότερο ανταγωνίζονται δύο
άτομα, τόσο περισσότερο όμοιοι γίνονται, και αντιστρόφως, ότι μόνο σε κατάσταση
ομοιότητας των ατόμων ο ανταγωνισμός μεγιστοποιείται. Αυτό αξίζει ανάλυσης:
είναι άραγε η ομοιότητα ή η διαφορετικότητα αυτή η οποία προκαλεί την
περισσότερη επιθετικότητα και τον ανταγωνισμό;
Η ομοιότητα είναι πάντοτε μόνο μερική. Ακόμη και στην σημερινή μαζική
δημοκρατία, με την ομοιότητα της ισοδυναμίας της ψήφου, τα κοινά ατομικά
δικαιώματα κ.ο.κ., η διαφορετικότητα εξοβελίζεται από το θεωρητικό πολιτικό
επίπεδο στο πρακτικό επίπεδο του πλούτου. Έτσι, ο πλούσιος και ο φτωχός είναι
πολιτικά όμοιοι, αλλά ταξικά ανόμοιοι και η αντιπαράθεση μεταξύ τους οφείλεται
όχι στην πολιτική, εκεί όπου είναι αποδεκτό πως είναι ίσοι, αλλά εκεί που είναι
ανόμοιοι, στην κατοχή του πλούτου. Μεταξύ ομοίων, πάλι, μπορούμε να δούμε έναν
ανταγωνισμό βάσει ενός ανώτερου προτύπου (του πλουσιότερου, της καλλίτερα
ντυμένης κοκ). Η ομοιότητα που έχει κατά νου ο Ζιράρ είναι η εξομοίωση
τμήματος του χαρακτήρα το οποίο αναφέρεται σε ένα κοινό πεδίο δραστηριότητας. Το
πεδίο αυτό είναι κοινό, αλλά τα περιεχόμενα/η σημασία που δίνεται σε αυτό από
τους "όμοιους" είναι αντίθετων προσήμων. Αλλά η κοινότητα του πεδίου δε σημαίνει
ομοιότητα συνολική των ανταγωνιζόμενων ατόμων. Δεν πρέπει, πάντως, να γίνει
δεκτή η ένσταση ότι οι ανταγωνιζόμενοι μάχονται για ασήμαντη αφορμή. Η
σημαντικότητα ενός πράγματος είναι μια νοηματοδότηση, που δεν μπορεί
αντικειμενικά να θεωρηθεί αληθής ή ψευδής. Π.χ. το χρήμα εκτός κοινωνίας, στη
φύση, είναι άχρηστο, εντός της κοινωνίας θεωρείται πολύτιμο.
Έχουμε δει στην ιστορία τόσο αγώνες μεταξύ ανόμοιων, π.χ. φτωχοί εναντίον
πλουσίων και αντίστροφα, έχουμε δει όμως και αγώνες μεταξύ δυνατών (Α'
Παγκόσμιος Πόλεμος) όπως και μεταξύ αδυνάτων (Βαλκανικοί Πόλεμοι). Αναπόφευκτα ο
Α' ΠΠ (πόλεμος μεταξύ ισχυρών όμοιων) ήταν ποσοτικά καταστρεπτικότερος από ό,τι
οι Βαλκανικοί (πόλεμος μεταξύ αδύναμων όμοιων) λόγω των πολεμικών
δυνατοτήτων/μέσων που διαθέτουν οι ισχυροί όμοιοι. Από την άλλη οι Ναζί εναντίον
των Εβραίων (ανόμοιοι) προκάλεσαν καταστροφές πρωτόγνωρες, συνήθως όμως σε
περιπτώσεις ανταγωνισμού ανόμοιων (ισχυρού-ανίσχυρου) επικρατούσε γρήγορα ο
ισχυρός, οπότε οι καταστροφές ήταν μικρότερες. Ως προς την επιθετικότητα όμως
δεν μπορούμε να πούμε ότι το μίσος εναντίον του όμοιου είναι αναγκαστικά
μεγαλύτερο από το μίσος εναντίον του ανόμοιου, ούτε και το αντίστροφο, δεν
ισχύει, δηλαδή, κάποια γραμμική αναλογία επιθετικότητας και των (αμοιβαία)
καταστρεπτικών επιπτώσεών της. (13/1/2009) Είναι άλλο πράγμα το μίσος και άλλο η
δυνατότητα εκδήλωσής του.
Αριστερή βία.
Η αριστερή βία καταγγέλλεται από την παραδοσιακή
και από την νεοφιλελεύθερη δεξιά ως ανορθολογισμός, ως καταστροφικό παραλήρημα
βίαιων ατόμων κατά της τάξης και της ειρήνης. Η καταγγελία αυτή στην περίπτωση
της παραδοσιακής δεξιάς αναφέρεται περισσότερο στην απόπειρα κατάργησης της
τάξης και της γαλήνης, ενώ στην περίπτωση της νεοφιλελεύθερης δεξιάς έχουμε
καταγγελίες της βίας γενικά και αόριστα και επιμονή στον πολιτισμένο διάλογο και
στην αποφυγή ακροτήτων. Η κριτική και των δύο όψεων της δεξιάς φαίνεται να
αγνοεί ότι η πραγματικότητα όπως είναι διαμορφωμένη οφείλεται εν τέλει στην
υλική-κοινωνική βία. Γιατί οι συγκεκριμένοι νόμοι εκφράζουν συγκεκριμένες
απόψεις και προκειμένου να γίνουν αποδεκτοί απόλυτα δεν βασίζονται μόνο στην
πειθώ αλλά και στην έννομη βία. Η Τάξη και η Γαλήνη είναι πανανθρώπινα ιδανικά,
αλλά η συγκεκριμένη τάξη, αυτή ενάντια στην οποία στρέφεται λ.χ. η
αριστερή βία, δεν είναι παρά μία ερμηνεία της. Έτσι, η κριτική προς την αριστερή
βία προϋποθέτει τη θεώρηση της βίας ως γενικά απαράδεκτης, προϋποθέτει ένα
σύμπαν διαλόγου, στο οποίο ίσως η βάση κάθε επιχειρηματολογίας μπορεί να
συζητηθεί με ορθολογικά επιχειρήματα. Όμως τέτοιο σύμπαν δεν υπάρχει, η βάση
κάθε επιχειρηματολογίας δεν είναι συζητήσιμη ορθολογικώς. Η εναντίωση στη βία ως
απαράδεκτη έρχεται σε αντίφαση με την αποδοχή της κρατικής (εκ μέρους των
παραδοσιακών δεξιών) και της νεοφιλελεύθερης βίας. Αν κάθε μορφή βίας
είναι απαράδεκτη, τότε η αποδοχή της κρατικής/νεοφιλελεύθερης βίας είναι
λανθασμένη.
Από την άλλη, οι Αριστεροί, αν και αντιλαμβάνονται περισσότερο τα παραπάνω,
προσπαθούν επίσης να δείχνουν ότι η δική τους βία είναι έλλογη, ίσως αναγκαία.
Όπως οι δεξιοί, που θεωρούν έλλογη την κρατική/νεοφιλελεύθερη βία, έτσι και
αυτοί θεωρούν την επαναστατική βία (είτε τα απλά "σπασίματα" είτε την οργανωμένη
επανάσταση) έλλογη. Επίσης έχουν μια αμφίρροπη στάση προς τα ανοργάνωτα
ξεσπάσματα διάφορων κοινωνικών ομάδων (π.χ. νέων). Τα αποδέχονται, ως αυθόρμητα,
προκειμένου να τα χειραγωγήσουν και να τα καθοδηγήσουν σύμφωνα με τους
ευρύτερους (δίκαιους) σκοπούς τους. Όμως τέτοια ξεσπάσματα είναι απλώς
ξεσπάσματα δίχως ευρύτερη προοπτική, είναι αιτήματα απόδοσης μόνο συντεχνιακής
δικαιοσύνης, και όταν επιχειρείται η "συνειδητοποίηση", τότε η μαζικότητά τους
χάνεται. Πέρα από μια θολή αγανάκτηση εναντίον των διάφορων ενόχων δεν
εμπεριέχουν τίποτε. Η αναποτελεσματικότητα τέτοιων αυθόρμητων ξεσπασμάτων
φανερώνεται όχι μόνο στην προφανή αυθόρμητη τύφλωση των χτυπημάτων (καταστροφή
δημόσιας περιουσίας) αλλά στο ότι οδηγούν σε συντηρητικοποίηση άλλες κοινωνικές
ομάδες, ενάντια και στις οποίες στρέφονται τα αυθόρμητα ξεσπάσματα. Έτσι,
αντί να δημιουργούνται συμμαχίες με άλλες ομάδες εκτός αυτής που κάθε φορά
διαδηλώνει, το ένα κομμάτι στρέφεται εναντίον του άλλου και η ενεργητικότητα
ξοδεύεται άσκοπα. Ασφαλώς δεν μπορεί να υπάρξει Επανάσταση δίχως "να σπάσει
βιτρίνα", δίχως επεισόδια στους δρόμους, όμως το ότι υπάρχουν αυθόρμητα
ξεσπάσματα δε σημαίνει ότι βρισκόμαστε στην παραμονή της Επανάστασης, συνεπώς
πρέπει να τεκμηριώνεται αν και με ποιο τρόπο τα ανοργάνωτα ξεσπάσματα οδηγούν
στο ποθητό αποτέλεσμα, πώς απομονώνονται αντικοινωνικές συμπεριφορές κ.ο.κ. Και,
φυσικά, ένας τέτοιος τρόπος υποδεικνύεται από επίσημους ή ανεπίσημους
καθοδηγητές, τίθεται το θέμα της εξουσίας-καθοδήγησης. Τέτοια αυθόρμητα
ξεσπάσματα επίσης δεν καλωσορίζονται όταν απαιτείται άμεση υποταγή σε δεδομένη
πρωτοπορία, αλλά ουσιαστικά όσοι τα καλωσορίζουν θέλουν να παίζουν το ρόλο της
πρωτοπορίας, του χαλίφη στη θέση του χαλίφη. (17/1/2009)
Βία/Δύναμη, πρότυπα και η αλλαγή της κοινωνίας.
Η διερώτηση για το τι προκαλεί την αλλαγή και τον
μετασχηματισμό της κοινωνίας είναι ένα θέμα πολύ ενδιαφέρον. Από τη μία υπάρχει
η άποψη ότι η αλλαγή/μετασχηματισμός της κοινωνίας γίνεται μόνο όταν κάποια νέα
πρότυπα και αντιλήψεις περί ανθρώπου ή κοινωνικής, οικονομικής, θρησκευτικής
κ.λπ. δομής αντικαταστήσουν τα παλιά, διαφορετικά η επιβολή βίας ώστε να αλλάξει
μια κοινωνία δεν οδηγεί στην αλλαγή ή αν οδηγήσει, η αλλαγή είναι επιφανειακή ή
σύντομη. Από την άλλη υπάρχει η άποψη ότι όποιος έχει την κοινωνική ισχύ μπορεί
να επιβάλει και τα δικά του, νέα πρότυπα ως κυρίαρχα κοινωνικώς στη θέση των
παλιών κοινωνικών προτύπων. Αν λοιπόν κανείς αποκτήσει κοινωνική ισχύ
(οικονομική, πολιτική, στρατιωτική, αριθμητική), επιβάλλει και τα πρότυπά του ως
δίκαια, αυτονόητα, ηθικά. Προφανώς η κάθε άποψη εξετάζει τα αίτια σε
διαφορετική στιγμή. Και μάλλον είναι ο συνδυασμός προτύπων και ισχύος αυτός που
καθιστά μια κατάσταση κυριαρχίας μόνιμη.
Ασφαλώς, προκειμένου να υπάρξει αμφισβήτηση του κυρίαρχου προτύπου ή της
κυρίαρχης ομάδας/τάξης, πρέπει να υπάρξει κάποιος ο οποίος σκέφτεται,
δημιουργεί, φαντάζεται ένα νέο πρότυπο/αντίληψη περί ανθρώπου και κοινωνίας, το
οποίο αντιπαραθέτει στο κυρίαρχο πρότυπο. Έτσι, χρονικά προηγείται η εμφάνιση
του νέου προτύπου από την εκδήλωση της ισχύος τού φορέα τού νέου προτύπου.
Πολλές φορές το νέο πρότυπο είναι αντιστροφή του κυρίαρχου προτύπου ή
μεθερμηνεία του με βάση τις νέες συνθήκες. Η μεθερμηνεία αυτή μπορεί να γίνεται
συνειδητά ή μπορεί ο φορέας της να πιστεύει ότι δεν αντικαθιστά αλλά αποκαθιστά
στην πραγματική του, ορθή ερμηνεία, το κυρίαρχο πρότυπο. Ισχύει δηλαδή, τότε, ο
συνδυασμός θέλησης για κοινωνική ισχύ και ταυτόχρονα ειλικρινούς πίστης στο
δίκαιο της υπόθεσης. Κάτι τέτοιο ίσχυσε, για παράδειγμα, με τον Προτεσταντισμό.
Οι φορείς του δεν πίστευαν ότι εναντιώνονταν στον Χριστιανισμό, αλλά ότι τον
αποκαθιστούσαν στην αρχική, αυθεντική μορφή του. Οι φορείς αυτοί, κυρίως οι
αστοί, εκμεταλλευόμενοι τις ασάφειες που κάθε ιδεολογία έχει δεν αντιτάχθηκαν
στον Χριστιανισμό αλλά τον προσάρμοσαν στα μέτρα τους: στα μέτρα της αντίληψης η
οποία δικαιολογούσε και εξυμνούσε ως ευάρεστες στον Θεό πράξεις το εμπόριο, τον
τοκισμό, τις "κοσμικές" δραστηριότητες. Ο Προτεσταντισμός
ανεξαρτήτως του ότι δεν επεδίωκε συνειδητά να δικαιολογήσει την οικονομική
δραστηριότητα, δηλαδή να υπάρξει με κεντρικό σκοπό την δικαιολόγησή της, ήταν
μια προσαρμογή του νέου πρότυπου στο παλαιότερο πρότυπο, έτσι ώστε η μορφή και
τα λόγια να παραμένουν τα ίδια (και μάλιστα να υπερθεματίζεται η επιστροφή στον
αυθεντικό Χριστιανισμό), ενώ στην πράξη χάρη στον Προτεσταντισμό και την
αναδυόμενη αστική τάξη να έχουμε την διαφορά μεταξύ ενός μεσαιωνικού Δυτικού κι
ενός αναγεννησιακού Δυτικού ανθρώπου.
Ωστόσο η χρονική προτεραιότητα της εμφάνισης του νέου προτύπου σχετικά με την
εκδίπλωση της ισχύος τού φορέα του δεν σημαίνει ότι το πρότυπο προηγείται έναντι
της ισχύος. Γιατί μέσα σε μια κοινωνία υπάρχουν πολλά πρότυπα, λίγα ή ένα
κυρίαρχα, πολλά περιθωριακά. Το ότι αρχικώς δημιουργείται στα μυαλά λίγων ή ενός
ανθρώπου ένα νέο πρότυπο περί Ανθρώπου/κοινωνίας δε σημαίνει απολύτως τίποτε για
την κοινωνία, εάν δεν υπάρχει η κοινωνική ισχύς που το καθιστά υπολογίσιμο και
περαιτέρω ελκυστικό στα μάτια της υπόλοιπης κοινωνίας. Όταν ισχυροποιηθεί αρκετά
ο φορέας/οι φορείς του νέου προτύπου δεν αποκτούν την κοινωνική κυριαρχία
αυτομάτως, δια της παράδοσης των φορέων του κυρίαρχου προτύπου, ούτε δίχως βία.
Καταρχήν, η παραπάνω προσαρμογή του νέου προτύπου (μέσω της μεθερμηνείας του
παλαιού) μπορεί να διαρκέσει για όσο διάστημα απαιτείται προκειμένου να γίνει
αποδεκτό (ως σοβαρός συνομιλητής) και να ισχυροποιηθούν οι φορείς του. Όταν
η (κουκουλωμένη πίσω από τα μεθερμηνευόμενα πρότυπα)
πολιτική-οικονομική-κοινωνική δύναμη γίνει τόσο προφανής, αποδεκτή και
"αυτονόητη", τότε "σπάει το τσόφλι", βγαίνει το παλιό δέρμα, το παλιό
μεθερμηνευμένο πρότυπο παραμερίζεται για χάρη της ανοικτής εξύμνησης του νέου
προτύπου. Έτσι, οι αστοί αφού για 1-2 αιώνες εξυμνούσαν τη φωτισμένη δεσποτεία ή
την προτεσταντική "κοσμικότητα", από κάποιο σημείο στον 18ο αιώνα και μετά
εξυμνούσαν το "Αόρατο χέρι", το εμπόριο καθεαυτό (δίχως χριστιανικές
προϋποθέσεις) ως, από μόνο του, ικανό για την επίτευξη της ανθρώπινης ευτυχίας
κ.λπ. Επειδή κανείς δεν είναι διατεθειμένος να χάσει την εξουσία, συνήθως για τη
μετάβαση από την κοινωνική κυριαρχία του ενός προτύπου στο άλλο απαιτείται και η
συμβολική ή η μεγάλη έκρηξη βίας, για παράδειγμα ο αποκεφαλισμός του Άγγλου
βασιλιά ή η Τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης αντίστοιχα.
Και αργότερα, αφού το νέο πρότυπο αναγνωριστεί ως κυρίαρχο κοινωνικά, δεν μπορεί
να επιβιώσει για πολύ ούτε αποκλειστικά χάρη στην αίγλη και πειθώ των ιδεών του
αλλά ούτε και αποκλειστικά χάρη στην (πλέον) έννομη βία που ασκούν οι φορείς
του. Η βία και η πειθώς διατηρούν στην εξουσία το κυρίαρχο κοινωνικό πρότυπο και
αλληλοσυμπληρώνονται, τόσο ως συνδυασμός τιμωρίας για όσους δεν το αποδέχονται -
εύνοιας για όσους το αποδέχονται όσο και επειδή αφενός ο φόβος/η
αποτελεσματικότητα της βίας οδηγεί στην πεποίθηση πως το πρότυπο είναι
ακαταμάχητο, άρα ορθό, αφετέρου επειδή η πειθώ της εκλογίκευσης δείχνει πως η
πραγματικότητα (στην οποία κυριαρχεί το συγκεκριμένο πρότυπο) είναι λογική,
φυσιολογική και πρέπει να συνεχιστεί να υπάρχει, έτσι ώστε να είναι δίκαιη η βία
κατά όσων της αντιστέκονται έχοντας κατά νου κάποιο νέο πρότυπο. (22/1/2009)
