«ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ» και «ΕΤΕΡΟΝΟΜΙΑ» της κοινωνίας
Προφανώς, το ζήτημα της αυτονομίας /
ετερονομίας και της «Περιεκτικής Δημοκρατίας» (Π.Δ.), όπως τις ανέπτυξαν οι
Κορνήλιος Καστοριάδης (στο εξής Κ.Κ.) και Τάκης Φωτόπουλος (στο εξής Τ.Φ.) είναι
τεράστιο. Το άρθρο επικεντρώνεται στο ζήτημα της αυτονομίας, του
«ανορθολογισμού», των προϋποθέσεων της δημοκρατίας, και στην ερμηνεία των Τ.Φ.
και Κ.Κ. της αρχαιοελληνικής θρησκείας/παράδοσης. Εννοείται ότι δεν πρέπει να
εκλαμβάνεται η σκέψη των δυο στοχαστών ως κάτι ενιαίο (*).
Και βέβαια η συμβολή τους στην προβολή της άμεσης δημοκρατίας σε μια εποχή όπου
η έμμεση δημοκρατία και η τεχνοκρατική ολιγαρχία θεωρούνται ως ό,τι πιο
δημοκρατικό υπάρχει, είναι προφανής. Όταν στη σημερινή εποχή γίνεται αποδεκτή η
ύπαρξη ειδημόνων επαγγελματιών πολιτικών, όταν θεωρoύνται
συμφορά που οδηγεί στην ακυβερνησία τα δημοψηφίσματα αλλά και η ισηγορία των
διαφορετικών απόψεων, η υπενθύμιση του «πυρήνα» της αθηναϊκής δημοκρατικής
σκέψης και πρακτικής συνιστά σημαντικότατο έργο.
(*)
Για κάποιες διαφορές βλ. http://www.inclusivedemocracy.org/pd/is17/issue_17_takis_castoriadis.htm
(άρθρο του Τ.Φ.). Οι σημαντικότερες: 1) «η πρόταση του Καστοριάδη προϋποθέτει
μια χρηματική οικονομία της αγοράς»· 2) η κατανομή των σπανιζόντων πόρων
γίνεται από συμβούλια εργατών (Κ.Κ.) κι όχι από συμβούλια πολιτών (Τ.Φ.)· 3) η
ισότητα (Κ.Κ.) μισθών· 4) οι θέσεις του Κ.Κ. για την ΕΣΣΔ, τον πόλεμο του Ιράκ,
και γενικά ο έντονος δυτικοκεντρισμός του· 5) η αντίληψη του Κ.Κ. για ένα
κοινωνικό φαντασιακό (ταξικά αδιαφοροποίητο) που διαμορφώνει τους κοινωνικούς
θεσμούς, κι όχι (Τ.Φ.) για το φαντασιακό των ελίτ, βάσει του οποίου αυτές
καθορίζουν τους κοινωνικούς θεσμούς, δηλαδή διαφορετική εκτίμηση σχετικά με την
ύπαρξη και τον ρόλο των κοινωνικών τάξεων· 6) ο ηθικός σχετικισμός του Κ.Κ.
(έλλειψη ηθικής η οποία αντιστοιχεί σε μια αυτόνομη κοινωνία), αν και στο ζήτημα
αυτό ο Κ.Κ. αμφιταλαντευόταν, βλ. λ.χ. Χώροι του ανθρώπου (Ύψιλον), σσ.
162 και σ. 229-30 (στο εξής ΧτΑ), όπου εκφράζει σχετικιστικές απόψεις,
ενώ στο Ο θρυμματισμένος κόσμος (Ύψιλον), σ. 40 (στο εξής ΘΚ)
εκφράζει την πίστη του σε μια αντικειμενική ηθική, τη δυτική-αυτόνομη, που
πρέπει να επικρατήσει παγκοσμίως.
Ως αυτονομία ο Τ.Φ.
θεωρεί το εξής: «η κοινωνία όχι μόνον θέτει τους δικούς της νόμους αλλά και
ότι αναγνωρίζει τον εαυτό της ως πηγή των
κανόνων της […] μια κοινωνία είναι αυτόνομη όταν
έχει πλήρη επίγνωση ότι δεν υπάρχει μια εξωγενής ή υπερβατική πηγή των θεσμών
και των νόμων της και, βεβαίως, καμιά μετά θάνατον ζωή» (Τ.Φ.,
Θρησκεία, Αυτονομία, Δημοκρατία, η άνοδος του νέου Ανορθολογισμού
(Ελεύθερος Τύπος), σσ. 112, 125 (στο εξής ΘΑΔ)).
Σύμφωνα με τους Τ.Φ. / Κ.Κ. η Αθήνα δεν υπήρξε «αυτόνομη» κοινωνία, για τον
δεύτερο η Αθήνα / Αρχαία Ελλάδα είναι ένα «σπέρμα» (ΧτΑ,
σ. 162· Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για εμάς σήμερα
(Ύψιλον), σ. 11 (στο εξής ΑΕΔ)).,
δηλαδή «Αυτό που είναι πραγματικά δημοκρατικό στην Αθήνα πάνω απ’ όλα […]
δεν είναι κανένας ιδιαίτερος δημοκρατικός θεσμός […] είναι η
συνεχής διαδικασία της δημοκρατικής θέσμισης»(Οι
ομιλίες στην Ελλάδα
(Ύψιλον), σ. 23 (στο εξής (ΟΕ)), μια και η
«αυτονομία» «ποτέ ώς τώρα δεν επραγματοποιήθηκε όσο μπορεί να πραγματοποιηθεί»(ΟΕ,
σ. 64) για τον πρώτο η αθηναϊκή δημοκρατία εκφράζει «την
κίνηση προς μια νέα μορφή αυτόνομης οργάνωσης» (Περιεκτική
Δημοκρατία, Δέκα χρόνια μετά
(Ελεύθερος Τύπος), σ. 564 και 562 (στο εξής ΠΔΔ)).
Για τον Τ.Φ. δεν ήταν δημοκρατίες όσες κοινότητες απλώς ενείχαν δημοκρατικές
μορφές λήψης αποφάσεων ή οικονομική ισότητα, ενώ θεωρεί ως κριτήριο γνησιότητας
της αυτόνομης κοινότητας την «θεμελιακή αρχή της ισότητας όσον αφορά στην
κατανομή της δύναμης»
(ΠΔΔ,
σ. 575, 562.)..
Όμως, οποιαδήποτε συζήτηση και
οποιαδήποτε δημοκρατική απόφαση δεν λαμβάνει χώρα ούτε λαμβάνεται σε ένα
ιδεολογικό κενό αλλά από άτομα ήδη κοινωνικά διαμορφωμένα με βάση ορισμένες
αντιλήψεις, και οι αποφάσεις των ατόμων αυτών επηρεάζονται ή και βασίζονται και
στις προϋπάρχουσες αξίες μιας κοινωνίας. Με τα λόγια του ίδιου του Κ.Κ. «Η
θεσμίζουσα κοινωνία, ανεξάρτητα από το πόσο ριζοσπαστική μπορεί να είναι η
δημιουργία της, πάντοτε λειτουργεί με αφετηρία το ήδη θεσμισμένον και στη βάση
του ήδη υπάρχοντος» (Κ.Κ.,
Philosophy,
Politics,
Autonomy,
σ. 150, όπως παρατίθενται στο άρθρο του Τ.Φ. «Ο Καστοριάδης και η δημοκρατική
παράδοση», περ. Νέα Κοινωνιολογία τχ. 31/2000). Ακόμη
κι αν η πρώτη συνέλευση συσταθεί με την ρητή συμφωνία ότι και οι ηθικοί,
καθημερινοί ή γενικότεροι, κώδικες θα δημιουργούνταν στο εξής με απλή απόφαση
της πλειοψηφίας έπειτα από διάλογο κι όχι εκτός συνελεύσεως, τα επιχειρήματα
αυτού του διαλόγου, τα κριτήρια στάθμισης της αλήθειας από τον καθένα ψηφοφόρο
θα προέρχονταν από την προ της πρώτης συνέλευσης ζωή τους, κατά την οποία η
προσωπικότητά τους, η ηθική τους (ακόμη και η ηθική η οποία ίσως οδήγησε τα
άτομα αυτά στην αμεσοδημοκρατική προσπάθεια) είχε ήδη διαμορφωθεί. Πάντως, ο Κ.Κ.
ερμηνεύοντας το «αὐτόνομος, αὐτόδικος, αὐτοτελὴς» του Θουκυδίδη, υποστήριζε
απλώς ότι το αὐτόνομος «σημαίνει ότι [η πόλις] δίνει η ίδια
στον εαυτό της τους νόμους της» (ΑΕΔ,
σ. 31).
Το ζήτημα του αν είναι
«ωφελιμότερο» ή δείγμα μεγαλύτερης ελευθερίας οι αξίες / νόμοι να θεσπίζονται
«αυτόνομα» ή «ετερόνομα», δηλαδή βάσει των αξιών που απορρέουν από τον
Θεό-δημιουργό, τη Φύση-Λόγο, την (καλή ή κακή) «ανθρώπινη φύση», δεν είναι
διόλου προφανές. Ούτε η πίστη στην απλή αυτοδέσμευση των ανθρώπων παρέχει πάντα
επαρκή ασφάλεια ούτε η πίστη στην δυνατότητα τα «ετερόνομα», οντολογικά θεμέλια
να απαγορεύουν στους ανθρώπους τις παρεκκλίσεις από την Αλήθεια (τους) απέτρεψε
πάμπολλες φορές από καταστάσεις τελείως αντίθετες από εκείνες στις οποίες αυτά
τα οντολογικά θεμέλια υποτίθεται ότι στοχεύουν.
Όσον αφορά στον κατά Τ.Φ.
«ορθολογισμό», αυτός γίνεται αντιληπτός από τον ίδιο με τέτοιον τρόπο ώστε
ουσιαστικά να σημαίνει ένα περιεχόμενο της σκέψης κι όχι έναν τρόπο σκέψης κι
έτσι οι «ανορθολογιστές» να ταυτίζονται με τους αντιπάλους της αμεσοδημοκρατίας.
Για τον Τ.Φ., «μια ορθολογική ιδεολογία είναι διαψεύσιμη διά της προσφυγής
στον Λόγο και/ή τα "γεγονότα". Λέγοντας «διαψεύσιμη», δεν εννοώ, βεβαίως,
‘ανασκευάσιμη’ με την ποπεριανή έννοια […] Όταν μιλώ για το διαψεύσιμο
μιας ορθολογικής ιδεολογίας σε αντιδιαστολή προς τη μη διαψευσιμότητα των
συστημάτων ανορθολογικών πεποιθήσεων, αυτό που εννοώ είναι ότι η πρώτη
εμπεριέχει διαψεύσιμες υποθέσεις (δηλαδή υποθέσεις οι οποίες, μολονότι δεν
μπορούν να ‘‘αποδειχθούν’’ ή να ‘‘απορριφθούν’’ από τα ‘‘γεγονότα’’, εντούτοις,
είναι δεκτικές ορθολογικής εξέτασης, δηλαδή μιας εξέτασης που βασίζεται στον
Λόγο και τα αποδεικτικά στοιχεία), ενώ η δεύτερη εμπεριέχει έναν πυρήνα μη
διαψεύσιμων υποθέσεων […] Εάν η πηγή της αλήθειας των κεντρικών ιδεών
είναι ο Λόγος/τα "γεγονότα", παρά το ότι οι ιδέες αυτές είναι αδύνατον να
αποδειχθεί ότι είναι "αντικειμενικές" (με την έννοια της γενικής αποδοχής όπως
στις φυσικές επιστήμες), τότε μιλάμε για μια ορθολογική (και διαψεύσιμη)
ιδεολογία» (ΘΑΔ,
σσ. 91-93). Βέβαια, αν κάποιες ιδέες/απόψεις δεν είναι
γενικής αποδοχής, αντικειμενικά αποδεδειγμένες, τότε με ποιον τρόπο θα μπορούσαν
να θεωρηθούν ορθολογικές; Αντίθετα, η άποψη του Π. Κονδύλη για τον ορθολογισμό
(Ευρωπαϊκός
Διαφωτισμός (Θεμέλιο), τ.
Α’, σσ. 49 κ.ε., και Ισχύς και Απόφαση (Στιγμή), σσ. 167-8),
με διάκριση του ανορθολογικού στοιχείου «με την μυστική έννοια του όρου» («ορθολογιστές
και ανορθολογιστές είναι εξ ίσου αναγκασμένοι να ξεκινήσουν από ανορθολογικές
θέσεις με τη μυστική έννοια του όρου, δηλαδή από την πίστη στη ratio ή από την
καταδίκη της») από το ανορθολογικό στοιχείο «με τη λογική έννοια του όρου»,
το οποίο είναι ενάντιο στον ορθολογισμό, συνιστά αντικειμενικότερο ερευνητικό
εργαλείο, μη εξαρτώμενο από το περιεχόμενο του εκάστοτε ορθολογισμού: «η
σκόπιμη και άψογη (από την άποψη της τυπικής λογικής) χρήση των
επιχειρηματολογικών μέσων της σκέψης, για να κατοχυρωθεί θεωρητικά μια δεδομένη
θεμελιώδης στάση απέναντι στον κόσμο. Ο ορισμός μας υποδηλώνει ότι αυτή η
θεμελιώδης στάση ή απόφαση βρίσκεται η ίδια πέρα από κάθε λογική αιτιολόγηση,
ακόμη κι όταν οι ορθολογιστές τη θεωρούν αποδείξιμη ή και αποδεδειγμένη (αυτό,
άλλωστε, επιδιώκουν συνδέοντας τον ορθολογισμό σαν τέτοιον με κάποιο
συγκεκριμένο περιεχόμενο). Μονάχα η εκλογίκευση της θεμελιώδους στάσης ή
απόφασης μπορεί να πραγματοποιηθεί με λογική συνέπεια και μονάχα αυτή μπορεί,
επίσης, να αποτελέσει αντικείμενο επιστημονικής διαμάχης – όχι η ίδια η
θεμελιώδης στάση: γιατί στα έσχατα ερωτήματα η απάντηση δίνεται με αξιωματικές
αποφάνσεις […]. Όταν οι διάφοροι ορθολογιστές συνδέουν ‘‘τον’’
ορθολογισμό, υπό την έννοια της λογικά άψογης χρήσης της σκέψης ως τέτοιας,
αποκλειστικά με ορισμένα (αν και κάθε φορά διαφορετικά) περιεχόμενα, τότε δεν
βλέπουν ότι ο ορθολογισμός, αν πρόκειται να έχει έννοια σταθερή και ελέγξιμη,
μονάχα τυπικός μπορεί να είναι, δηλαδή μπορεί να σημαίνει μονάχα τη λογικά άψογη
χρήση επιχειρηματολογικών εργαλείων με σκοπό τη διευκρίνιση ή τη θεμελίωση μιας
κοσμοθεωρητικής απόφασης». Όσο για το αν τα «γεγονότα», ειδικά τα «έσχατα»,
δεν επιδέχονται εκλογίκευση, αυτό είναι άλλο ζήτημα
(Π.χ. Κ.Κ., Η ελληνική
ιδιαιτερότητα (Κριτική), τ. Α’ (στο εξής ΕΙ), σ. 303. Η πρόκληση προς
τον «αντίπαλο» να αποδείξει αυτός πρώτος την έσχατη κοσμοθεωρητική θέση
του προκειμένου να αποδείξει ότι δεν είναι «ανορθολογιστής», είναι ανούσια,
ειδικά όταν η αδυναμία απόδειξης του «Α» συνυπάρχει με την αδυναμία απόδειξης
του «όχι Α», με μόνες επιλογές το Α και το «όχι Α»: Ο Ηράκλειτος ζώντας σε
κοινωνία όπου δεν επικρατούσε η άποψη ότι ο κόσμος είναι θεϊκό δημιούργημα ώστε
να της αντιταχθεί προκαλώντας τους οπαδούς της επιτέλους να αποδείξουν ό,τι
διακήρυσσαν, υποστήριξε απρόκλητος και φυσικά αναπόδεικτα ότι «κόσμον τὸνδε,
τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν
καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα»).
Το ζήτημα του ανορθολογισμού και των
ανορθολογισμών έχει σημασία, μια και ο Τ.Φ. αναφέρεται στο ζήτημα του εάν οι «ανορθολογιστές»
θα απολαμβάνουν το δικαίωμα της διαφωνίας. Έτσι, από τη μία διαβάζουμε ότι, παρά
τα όσα λέγονται κατά του «ανορθολογισμού», σε μια αυτόνομη κοινωνία «δεν
σημαίνουν ότι οι πιστοί […] των ανορθολογικών συστημάτων, δεν
έχουν θέση […] το ζήτημα δεν είναι εάν ο καθένας δικαιούται να
έχει τις δικές του/της πεποιθήσεις, πράγμα το οποίο ουδείς αμφισβητεί […]
τα άτομα μπορούν να έχουν όποιες πεποιθήσεις θέλουν, στον βαθμό που είναι
αφοσιωμένα στην στήριξη της δημοκρατικής αρχής» (ΘΑΔ,
σσ. 134-135, 137), ενώ από την άλλη ότι «Σε μια
δημοκρατική κοινωνία, […] οι πολίτες, στην πλειονότητά τους, αποδέχονται
την αρχή ότι κάθε απόφαση που επηρεάζει την κοινωνική ζωή, συμπεριλαμβανομένων
αξιών και ηθικών κωδίκων που καθορίζουν την ατομική συμπεριφορά, λαμβάνεται με
δημοκρατικό τρόπο και ο καθένας πρέπει να συμμορφώνεται προς τις σχετικές
αποφάσεις, ανεξαρτήτως τού εάν αυτές έρχονται σε σύγκρουση με την πίστη του/της
[…] δεν πρέπει να υπάρχει σύγκρουση μεταξύ προσωπικής και
συλλογικής ηθικής […] τόσο ο κώδικας των ηθικών κανόνων ο οποίος
θα καλύπτει περιεκτικά τις βασικές ηθικές επιλογές για τις οποίες οι άνθρωποι
φιλοσοφούν αιώνες τώρα, όσο και οποιεσδήποτε μη βασικές ηθικές επιλογές σε
ζητήματα της καθημερινής ζωής, θα αποφασίζονται δημοκρατικά στις συνελεύσεις»
(ΘΑΔ,
σσ. 151, 160. Βλ. και ΕΙ, τ. Β’, σσ. 169, 252).
Δεν γίνεται κάποιος να έχει τις ηθικές αρχές (βασικές ή/και δευτερεύουσες) που
θέλει αλλά επίσης να οφείλει να καταστήσει / εσωτερικεύσει ως ηθικούς κανόνες /
εντολές ό,τι αποφασίζει η συνέλευση σχετικά με τις ηθικές αρχές. Είτε κάποιος
δικαιούται να έχει τις ξεχωριστές πεποιθήσεις του είτε είναι υποχρεωμένος
–προκειμένου να μη συγκρούονται προσωπική και συλλογική ηθική– να τις αλλάζει
και όχι απλώς να υπακούει σε κάθε είδους εντολές της αμεσοδημοκρατικής
κοινότητας. Μάλλον η απαίτηση του Τ.Φ. είναι η πολιτικοποίηση της ηθικής
(Όπως και του Κ.Κ., Η άνοδος της ασημαντότητας (Ύψιλον), σ. 257
(στο εξής ΑΑ))..Αλλά
ούτε αυτή ούτε η ηθικοποίηση της πολιτικής είναι δημοκρατικές, ακόμη κι αν
εμφανίζονται είτε ως απαίτηση της δημοκρατικής πλειοψηφίας είτε ως απαίτηση των
«νοικοκυραίων». Αυτή η ένσταση δεν σημαίνει απαραιτήτως εξαγιασμό των
περιπτώσεων επιβολής των αξιών με τη βία και την απειλή χρήσης βίας από κάθε
είδους μειονότητα ούτε ότι η ηθική δεν τροφοδοτεί την πολιτική και δεν
ανατροφοδοτείται από αυτήν. Όμως, δεν δημιουργούνται ούτε καθιερώνονται οι αξίες
με ψηφοφορία, γιατί ο χρόνος εντός του οποίου αυτές καθιερώνονται στις
συνειδήσεις είναι πολύ μεγαλύτερος από τον χρόνο μιας συζήτησης, παρ’ όλο που
και το πολιτικό επηρεάζει την ηθική· κι η αναζήτηση των πηγών τους οδηγεί σε
έσχατα, ορθολογικώς αναπάντητα ερωτήματα. Όπως υποστήριζε ο Κ.Κ., «ο
κανόνας αυτός υλοποιείται εξίσου […] μέσα στην αγορά, πριν να
συσκεφθούν στην εκκλησία» (ΧτΑ,
σ. 196). Το εύρος του πολιτικού είναι πάντα μικρότερο
από το εύρος του κοινωνικού. Δυνητικά θα μπορούσε ο,τιδήποτε στη σφαίρα του
κοινωνικού (και η ηθική) να καταστεί αντικείμενο πολιτικής θέσμισης και
συμφωνίας, και εναπόκειται στην καθεμιά κοινότητα να αποφασίσει αν το α ή το β
στοιχείο του κοινωνικού θα υπαχθεί στην αρμοδιότητα του πολιτικού. Δεν υπάρχει
λόγος για τον οποίο η Χ κοινωνική κατάσταση να αποκλείεται παντού και δια παντός
από την πολιτική θέσμιση ή επεξεργασία της. Αλλά δεν έχει επιτευχθεί ποτέ κάθε
τι κοινωνικό να είναι ταυτόχρονα και πολιτικό, δηλαδή η εξαφάνιση του
κοινωνικού μέσα στο πολιτικό. Γεγονός, πάντως, είναι ότι
η
διάκριση «ετερόνομη-αυτόνομη κοινωνία» είναι καθαρά θεωρητική, ένα θεωρητικό
εργαλείο κι όχι μια πραγματική διάκριση των κοινωνιών που υπήρξαν ή/και
υπάρχουν. Καμμία κοινότητα δεν υπήρξε «αυτόνομη» με την έννοια που οι Κ.Κ. / Τ.Φ.
δίνουν στην αυτονομία. Εντελώς άλλη ιστορική πραγματικότητα είναι λ.χ. η
πραγμάτωση ή η μη πραγμάτωση της ισηγορίας, της πολιτικής ισότητας κ.ο.κ., και
εντελώς άλλη, λανθασμένη, η διάκριση των έως τώρα ανθρώπινων κοινωνικών σε
αυτόνομες και ετερόνομες, ο στοχασμός πάνω στις ανθρώπινες κοινωνίες ωσάν
κάποιες να ήταν αυτόνομες και κάποιες άλλες ετερόνομες
(Παρ’ όλο που
ο Τ.Φ. παραδέχεται (ΠΔΔ, σ. 561) την ανάμιξη αυτόνομων και
ετερόνομων μορφών οργάνωσης σε μια κοινωνία, γίνεται, ειδικά από τον Κ.Κ.,
συνεχής αναφορά σε ετερόνομες και αυτόνομες κοινωνίες)..
Ο Τ.Φ. αναφέρεται στις βάσεις μιας
περιεκτικοδημοκρατικής ηθικής: «1. η αρχή της αυτονομίας και 2. η αρχή της
κοινότητας. Από τη στιγμή που οι άνθρωποι θ’ αποδεχθούν τις βασικές αυτές
δημοκρατικές αρχές, ένα πλήρες σύνολο ηθικών αρχών επακολουθεί. Έτσι, από την
βασική αρχή της αυτονομίας μπορεί κανείς να αντλήσει ένα σύνολο ηθικών αξιών
περί ισότητας και σεβασμού της προσωπικότητας κάθε πολίτη, ανεξαρτήτως γένους,
φυλής, εθνικής ταυτότητας κ.λπ. Από την ίδια βασική αρχή μπορεί να αντληθεί η
αρχή της προστασίας της ποιότητας της ζωής κάθε επί μέρους πολίτη, κάτι που θα
συνεπαγόταν μια σχέση αρμονίας με την φύση. Παρομοίως, από την βασική αρχή της
κοινοτικής ζωής μπορούμε να αντλήσουμε ένα σύνολο αξιών που αναφέρονται στην
αλληλεγγύη, την αλληλοβοήθεια, τη φροντίδα και τον συλλογικό διαμοιρασμό»
(ΘΑΔ,
σσ. 159-160). Οι ηθικές αρχές που συνάγονται από τον
Τ.Φ. βάσει των δυο βασικών αρχών υφίστανται χιλιάδες χρόνια και μπορούν να
προκύπτουν από εντελώς διαφορετικές βάσεις. Φυσικά, κάθε αξιολόγηση της ίδιας
ηθικής επιλογής από «αυτόνομη» ή «ετερόνομη» σκοπιά με κριτήριο την
«ανιδιοτέλεια» (λες και υπάρχει ανιδιοτέλεια στην ικανοποίηση ότι πράξαμε αυτό
που θέλαμε και θεωρήσαμε σωστό, ή λες και η ιδιοτέλεια δεν μπορεί να είναι
και μη υλική αλλά και σε αυτή τη ζωή) είναι εσφαλμένη. Με το «μπορεί»
στο παραπάνω απόσπασμα γίνεται φανερό ότι η αρχή της κοινότητας μπορεί να
συνεπάγεται όχι απαραίτητα την ισότητα, αλλά και, λ.χ., την
αντιδημοκρατική ιεραρχία προς όφελος της κοινότητας. Το ότι η κοινότητα
θεσπίζει τους νόμους της δεν λέει κάτι: κάθε ανεξάρτητη κοινότητα
έτσι κι αλλιώς κατανοεί ότι αυτή, ως κοινότητα, και όχι άλλες κοινότητες
θεσπίζει τους νόμους της.
Ο Τ.Φ. αντιμετωπίζει τον σκεπτικισμό
για τις έσχατες δημοκρατικές αλήθειες και τις ηθικές συνέπειές τους ως εξής: «Το
γεγονός ότι μια δημοκρατική κοινωνία αντιπροσωπεύει μια συνειδητή επιλογή, δεν
σημαίνει πως αυτή είναι αυθαίρετη. Αυτό συνεπάγεται σαφώς από το ίδιο το γεγονός
ότι το πρόταγμα της αυτονομίας εμφανίζεται κατ’ επανάληψη στην Ιστορία, ιδίως σε
περιόδους κρίσης τής ετερόνομης κοινωνίας» (ΘΑΔ,
σ. 157). Αν η επανεμφάνιση κάποιας Χ κατάστασης
φανερώνει την ύπαρξη αντικειμενικών λόγων για την επανεμφάνισή της, τότε,
ομοίως, άραγε λ.χ. το ίδιο ακριβώς –δηλαδή με όλες τις συνέπειες– δεν ισχύει για
τις «όχι Χ» αντίθετες καταστάσεις; και δεν έχουμε μια κυκλική, κλειστή αντίληψη
της ιστορίας; Και: «Το γεγονός ότι το πρόταγμα για μια δημοκρατική κοινωνία
δεν είναι αντικειμενικά θεμελιωμένο, δεν σημαίνει ότι "όλα περνάνε" και ότι
είναι, ως εκ τούτου, αδύνατον να έχουμε ένα σαφές σύνολο αρχών για την
αξιολόγηση κοινωνικών και πολιτικών αλλαγών, ή για την ανάπτυξη ενός συνόλου
ηθικών αξιών για την αξιολόγηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς»
(ΘΑΔ,
σ. 158). Ο ηθικός κώδικας μπορεί να αλλάζει, αλλά η
ύψιστη αρχή της αυτονομίας - κοινότητας πρέπει να ανακηρυχθεί αναλλοίωτη στο
διηνεκές. Ο Τ.Φ. διαχωρίζει τον δημοκρατικό σχετικισμό (όλες οι θεωρίες τίθενται
υπό συζήτηση) από τον φιλοσοφικό σχετικισμό (όλες οι παραδόσεις έχουν ίση αξία)
(ΠΔΔ,
σ. 582)· είναι, όμως, δυνατό να τίθενται προς συζήτηση
απόψεις οι οποίες δεν θεωρούνται, αρχικά τουλάχιστον, ισάξιες; Ασφαλώς σε μια
δημοκρατία δεν μπορεί –αν αυτή δεν αυτοκαταργηθεί– να αντιμετωπίζεται
πλειοψηφικά ως πολιτικά ισάξια η αντιδημοκρατική άποψη, αυτό όμως γίνεται όχι
έπειτα από κάποια ορθολογική συζήτηση αλλά για άλλους λόγους· το ότι όρος
ύπαρξης της δημοκρατίας είναι, όχι θεωρητικά αλλά εκ των πραγμάτων, να μη
τίθεται σε ψηφοφορία η ίδια η δημοκρατική αρχή, δεν σημαίνει ότι κατά τα άλλα ο
δημοκρατικός σχετικισμός δεν προϋποθέτει τον φιλοσοφικό σχετικισμό. Κατ’ αρχάς
και για κάθε μη αντιδημοκρατική άποψη ισχύει η ταύτιση φιλοσοφικού (όλες οι
παραδόσεις είναι εξίσου αληθείς ή ψευδείς) και δημοκρατικού σχετικισμού (όλες οι
παραδόσεις τίθενται υπό συζήτηση και αποφασίζονται) σε μια δημοκρατία – άλλο αν
μετά την δημοκρατική απόφαση όντως παύουν να είναι όλες οι
παραδόσεις/θεωρίες/ιδέες εξίσου αληθείς ή ψευδείς.
Έχοντας ο Τ.Φ. απορρίψει την
προσπάθεια θεμελίωσης της «αυτονομίας» σε «αντικειμενικά κριτήρια», όσο και τον
μεταμοντέρνο σχετικισμό, και έχοντας αποδεχτεί την προβληματικότητα των υπαρκτών
μεθόδων της επιστήμης, άρα και της γνώσης στην οποία θα θεμελιωνόταν η Π.Δ.,
προσπαθεί να τετραγωνίσει τον κύκλο με μια τρίτη λύση. Έτσι, γράφει: «είναι
δυνατό να ορίσουμε το απελευθερωτικό πρόταγμα για μια Π.Δ. […] επειδή
εμείς επιλέγουμε υπεύθυνα την δημοκρατία»· ή «η θεμελίωση της
ελεύθερης κοινωνίας πάνω σε μια συνειδητή επιλογή δεν σημαίνει ότι
αποστερούμαστε από κάθε ηθικό κριτήριο με το οποίο θα μπορούσαμε να αξιολογούμε
τις διάφορες μορφές κοινωνικής οργάνωσης […] Η διαφορά είναι ότι αυτό
είναι ένα κριτήριο το οποίο εμείς οι ίδιοι έχουμε επιλέξει»
(ΠΔΔ,
σσ. 520· 570). Για ποιο λόγο, όμως, να την επιλέξουμε;
Λόγω κάποιου αμεσοδημοκρατικού ντεσιζιονισμού; Επειδή θεωρούμε την επιλογή της
ως «συμφέρον» μας, συλλογικό και μη, ωραιότερη ή καλύτερη; Με ποια κριτήρια; Και
πόση αξία θα είχε η ισχύς των κριτηρίων αυτών εάν δεν πιστέψουμε ότι τα κριτήρια
είναι αντικειμενικώς αληθινά, δηλαδή ανταποκρινόμενα στην φύση των πραγμάτων
/ της πραγματικότητας; Αλλού: «Σε περίπτωση ασυμμετρίας [σημ.: των
«παραδειγμάτων» -paradigms-,
και ως τέτοια εκλαμβάνονται η «αυτονομία» και η «ετερονομία»] δεν υπάρχουν
αντικειμενικά κριτήρια επιλογής μεταξύ ανταγωνιστικών παραδειγμάτων […]
μόνο μέσω μιας διαδικασίας "μεταστροφής" μπορούμε να αλλάξουμε "τον τρόπο που
βλέπουμε τα πράγματα" και όχι μέσω μιας διαδικασίας παρουσίασης επιπρόσθετων
τεκμηρίων, ορθολογικών επιχειρημάτων κ.λπ., που αποτελούν εξαρτημένες από τα
παραδείγματα μεθόδους θεμελίωσης της "αλήθειας" μιας θεωρίας»
(ΠΔΔ,
σ. 572). Η προτεινόμενη από τον Τ.Φ. αυτή μέθοδος,
χωρίς ορθολογική επιχειρηματολογία και αποδείξεις επί αποδείξεων, αν φαίνεται
στον ίδιο πως διαφέρει από «τις μεθόδους που χρησιμοποιούν οι προφήτες,
εκκλησιαστικοί πατέρες και γκουρού κάθε είδους» (ΠΔΔ,
σ. 585), σε εμάς, εκτός των «θαυμάτων», φαίνεται
πανομοιότυπη. Αλλού ο Τ.Φ. καταλήγει σε ένα είδος ανορθολογισμού: «Αλλά,
βεβαίως, η δημοκρατία δεν μπορεί να προσφέρει καμιά μόνιμη εγγύηση. Η
δημοκρατία, όπως και η ίδια η ζωή, έχει ρίσκο και σε αυτό, ακριβώς, συνίσταται η
ομορφιά της!» (ΘΑΔ,
σ. 161). Όπως ο Κ.Κ. αναφερόταν στην «τραγικότητα του
Ατόμου», και στην τραγικότητα της αντίθεσης προθέσεων-πράξεων, έτσι κι ο Τ.Φ.
βρίσκει στην ομορφιά και το ρίσκο ένα είδος απόδειξης ή έστω ένδειξης υπέρ της
«αυτονομίας». Βέβαια, δεν εξηγείται για ποιο λόγο το γεγονός της τραγικότητας
στις παραπάνω καταστάσεις αποκλείει την πιθανότητα «τραγικότητας» σε κάποιον ο
οποίος ρητά και απροκάλυπτα κατανοεί τη συμπεριφορά του ακριβώς ως στάση
υπαγορευόμενη από το καθήκον ή και ως πρόσχαρη υποταγή σε κάθε λογής
εξουσιαστικές αρχές (είτε η τραγικότητα αναφέρεται σε εσωτερικό διχασμό είτε σε
εξωτερικό). Συνήθως στο σημείο αυτό ο ορθολογισμός παραχωρεί τη θέση του σε μια
στάση ηθικιστικής προκατάληψης. Αυτή είναι και η απάντηση του Κ.Κ. όταν
αναρωτιόταν «τι θα πούμε σε όποιον μας ρωτήσει αν η ελευθερία [ενν.: όπως
την αντιλαμβανόταν ο Κ.] αξίζει;» (ΘΚ,
σ. 164). Καλού-κακού, όμως, επιστρέφει σε ακόμη πιο
σκληρότερο «επιστημονισμό»-«αντικειμενισμό». Πρώτον, η επιστήμη είναι στο πλευρό
της «αυτονομίας»: «Η επιστήμη […] από τη σκοπιά των
μεθόδων που χρησιμοποιεί, αποτελούσε
πάντοτε μια έκφραση της αυτονομίας» . Όμως, επειδή και η θρησκεία δεν
είναι στατική (βλ. παρακάτω) αλλά κι επειδή κι ο ίδιος ο Τ.Φ. έχει αναλύσει
διεξοδικά τα προβλήματα και την ταυτολογία της μεθόδου κάθε επιστημονικού
παραδείγματος (ΠΔΔ,
σσ. 521-554), η πίστη, παρ’ όλα τα παραπάνω, στην
θεϊκή προέλευση ενός «ιερού κειμένου» δεν διαφέρει από την πίστη στην
αλήθεια-σωτηρία που προέρχεται –παρά ταύτα– από την επιστήμη. Η διαρκής ανατροπή
των μεθοδολογιών της επιστήμης αφενός αποσιωπάται λόγω των προσδοκώμενων
«θαυματουργικών» ιδιοτήτων της αφετέρου οδηγεί συνειρμικά τόσο στην αυτονομία
όσο και στον σχετικισμό. Δεύτερον, «η ελευθερία είναι ο υψηλότερος στόχος του
ανθρώπου» (ΠΔΔ,
σ. 587), απόφανση που έχει έτσι κι αλλιώς αξιώσεις
αντικειμενικής ισχύος. Ο Τ.Φ. αναφέρει κι έναν πιο αντικειμενικό λόγο υπέρ της
«αυτονομίας»: «Δεv
πρoκύπτει
από τηv
πίστη σε κάπoιo
δόγμα πoυ
διετύπωσε κάπoιoς
διαvooύμεvoς
[…] απoτελεί
απλώς συvειδητή
επιλoγή
μεταξύ δύo
ιστoρικώv
παραδόσεωv
κoιvωvικής
θέσμισης, της αυτovoμίας
έvαvτι
της ετερovoμίας,
της δημoκρατίας
έvαvτι
της oλιγαρχίας»
(ΘΑΔ,
σσ. 34-35). Όμως, αυτό δεν εξηγεί πώς εμφανίζεται το
πρόταγμα της αυτονομίας πριν από την εμφάνιση της σχετικής ιστορικής παράδοσης
(Αθήνα, ιταλικές πόλεις-κράτη).
Η υπέρτερη «ηθική» αρχή που «οδηγεί»
στη δημοκρατία δεν μπορεί να είναι παρά ότι θεωρείται δίκαιο, ορθό και καλό ή
ωφέλιμο οι άνθρωποι εντός μιας κοινότητας να είναι ίσοι πολιτικά / οικονομικά.
Δεν μπορεί να αποδειχθεί αντικειμενικά, με τρόπο λογικά πειθαναγκαστικό
(για όλους), ότι η πολιτική ισότητα όλων των ανθρώπων είναι κάτι καλύτερο (ή
κάτι που κάνει τους ανθρώπους «καλύτερους», αναδεικνύει την πραγματική ουσία
τους κ.λπ.) από την πολιτική ανισότητα – ούτε χειρότερο, από τους εχθρούς της
ισότητας. Είναι, για τον καθένα, ζήτημα που εξαρτάται από το πνευματικό -
κοινωνικό υπόβαθρό του, ωστόσο σαφώς υπάρχουν «μεταφυσικοί» και φιλοσοφικοί λόγοι (αντικειμενικά
ορθοί σύμφωνα με όσους τους πρεσβεύουν) για την αποδοχή της υπέρτερης αυτής
ηθικής αρχής. Όσοι αποδεχόμαστε την άμεση δημοκρατία, μάς φαίνεται ότι η
«πολιτική τέχνη» δεν ανήκει στη δικαιοδοσία κάποιων τεχνοκρατών
(Πλάτωνα, Πρωταγόρας 319b-d)· για άλλους
αυτό δεν είναι καθόλου προφανές. Ή η περιγραφή των ανισοτήτων δεν συνεπάγεται
αυτομάτως την εναντίωση σε αυτές, γιατί ακόμη και οι ίδιοι οι ολιγαρχικοί
αναγνωρίζουν και αποδέχονται την ύπαρξη των ανισοτήτων, ωστόσο υποστηρίζουν πως
η ύπαρξη των ανισοτήτων αυτών είναι κάτι Δίκαιο κι ωφελιμότερο. Ο Κ.Κ.
ανέφερε ως εσφαλμένες όλες τις προσπάθειες αντικειμενικής θεμελίωσης της
ισότητας (ΧτΑ,
σσ. 218-222), και ότι σε μια Κοινότητα «είναι
αποδεκτό ότι δεν θα μπορούν να αποδειχτούν τα πάντα» (ΧτΑ,
σ. 171). Δεν μπορούμε να πείσουμε έναν πεπεισμένο
αντίπαλο των αρχών της αμεσοδημοκρατίας (ισηγορίας, κλήρωσης των περισσότερων
αξιωμάτων, απουσίας μόνιμης αντιπροσώπευσης, έλλειψης διάκρισης λαού-ειδημόνων
της πολιτικής κ.ά. (Ο Τ.Φ. σωστά μετριάζει την
απολυτότητα της καστοριαδικής θέσης ότι η πόλις δεν ήταν Κράτος: «Η Αθήνα
ήταν μείγμα ακρατικής και κρατικιστικής δημοκρατίας» (ΠΔΔ, σ. 320).
Είναι αλήθεια, όμως, ότι λόγω των πληθυσμιακών μεγεθών δεν υπήρχε ριζικά
διαχωρισμένο από την κοινωνία κράτος. Βέβαια, κι ο Κ.Κ. μετρίαζε την θέση του (ΕΙ,
τ. Β’, σ. 278))) για την ανωτερότητά τους – ούτε κι
αυτός εμάς για το αντίθετο, αφού για κάθε επιχείρημα πάντα υπάρχει ένα
αντεπιχείρημα. Κι εδώ ο Κ.Κ. είχε δίκαιο, όταν έδειχνε –υποδεικνύοντας και τα
όρια κάθε συζήτησης– ότι η Κοινότητα είχε αρκετή ισχύ ώστε να
αυτοσυσταθεί ως τέτοια, ως κοινότητα και (έπειτα) ως δημοκρατική κοινότητα,
καθορίζοντας τα εξωτερικά όριά της και την ισότητα μεταξύ των μελών της
(ΕΙ,
τ. Β’, σσ. 64,105-6)..
Ο Τ.Φ. βρίσκει απαγορευτικό για την
συμπόρευση θρησκείας - αμεσοδημοκρατίας το ότι η πρώτη βασίζεται σε
απαράλλαχτους ηθικούς κανόνες, γεγονός που αποκλείει τη συζήτηση και το
ενδεχόμενο να παραμείνουν εσαεί συζητήσιμα όλα τα ζητήματα. Βέβαια, το τελευταίο
είναι άνευ ουσίας, γιατί δεν βρέθηκε κανένας «ουμανιστής» αμεσοδημοκράτης να
υποστηρίξει ότι πρέπει/θα μπορούσε να ξανατεθεί σε δημόσια συζήτηση το
ηθικοπολιτικό ζήτημα της ισότητας των γυναικών ή της καθολικής ψήφου
(Βλ. και Κ.Κ., ΘΚ, σ. 105) ή της χρήσης
βασανιστηρίων επειδή «όλα είναι "ανοιχτά" εκτός από τις αρχές της αυτονομίας και
της κοινότητας». «Κάθε σύστημα θρησκευτικών ή μυστικιστικών πεποιθήσεων εξ
ορισμού αποκλείει την αμφισβήτηση ορισμένων θεμελιωδών αρχών ή ιδεών, και
επομένως είναι ασύμβατο με ένα πολίτευμα στο οποίο οι πολίτες θέτουν οι ίδιοι
τους νόμους τους». Τι, όμως, θα καθιστούσε την υιοθέτηση ενός τέτοιου
θρησκευτικού συστήματος ασύμβατη με ένα αυτόνομο πολίτευμα εάν προϋποτίθεται
η ανά πάσα στιγμή πολιτική ανωτερότητα της αυτοθέσμισης των πολιτών
έναντι οποιασδήποτε μη πολιτικής διαδικασίας, συστήματος και οργάνου;
Φαίνεται, ότι ο Τ.Φ. προϋποθέτει μια αντιδιαστολή μεταξύ ηθικά δυναμικής Π.Δ.
και ηθικά στατικής θρησκείας. Αλλά και η θρησκεία εξελίσσεται, τα ιερά της
κείμενα επανερμηνεύονται διαφορετικά, ακόμη και στην ίδια εποχή, με αποτέλεσμα
να προκύπτουν εντελώς διαφορετικά πορίσματα· για παράδειγμα η στάση απέναντι
στον πόλεμο, ή στη Ρώμη, ή στον δανεισμό με τόκο, ή, προσφάτως, απέναντι στη
Δημοκρατία (Αν η κριτική και οι αλλαγές όντως είναι
καθαυτές ένδειξη αυτονομίας, όπως λέει ο Τ.Φ., πώς θα έπρεπε να θεωρηθεί η
κριτική και οι αλλαγές εντός μιας θρησκείας; ).
Παρέχοντας θεολογική υποστήριξη σε τελείως αντίθετες απόψεις, η θρησκεία
ουσιαστικά δεν παρεμποδίζει την αμεσοδημοκρατική συζήτηση, προσθέτει απλώς άλλο
ένα επίπεδο ανταλλαγής επιχειρημάτων. Το ότι πράγματι άλλο είναι η επιλογή
μεταξύ Καλού - Κακού, και άλλο η απόφαση για το τι είναι Καλό και τι Κακό δεν
προσδιορίζει με ποια κριτήρια μπορεί να λαμβάνεται τέτοια απόφαση. Ο Κ.Κ.
υποστήριζε: «Των εδαφίων αυτών μπορείτε να κάνετε ερμηνεία, αλλά πάντως όχι
ανασκευή» (ΟΕ,
σ. 60). Αλλά όταν υπάρχουν εντελώς διαφορετικές
ερμηνείες, τότε η ερμηνεία συνιστά και κάτι παραπάνω από ερμηνεία. «Εάν […]
μου πεις ότι αυτό που λέω δεν είναι σωστό γιατί αλλιώς το λέει το Κοράνι ή η
Αγία Γραφή ή ο Μαρξ και αρνείσαι να συζητήσεις αυτά τα κείμενα, τότε δεν είσαι
ελεύθερος» (ΘΚ,
σ. 164). Ο Κ.Κ. από τη μια παραδεχόταν το μάταιο μιας
αντικειμενικής-«λογικής» ηθικής ενώ από την άλλη νόμιζε ότι ένας «ανορθολογιστής»
δεν θα δεχόταν να συζητήσει για τα κείμενα καθαυτά (φυσικά, υπέρ της δικής
του άποψης, ότι σε αυτά βρίσκεται η αλήθεια των πραγμάτων). Οριακά: το «μη
συζητήσιμο» της «Αλήθειας» κάποιων (ιερών) κειμένων αντιστοιχεί στο «μη
συζητήσιμο» ή αδιανόητο της απόρριψης της δημοκρατίας από μια δημοκρατία.
«Ποσοτικά» η Ιστορία δικαιώνει τον Τ.Φ., μια και οι περισσότεροι θρησκευόμενοι
σε όλες τις εποχές δεν ενδιαφέρθηκαν για την πολιτική και θεσμικά κατοχυρωμένη
οικονομική ισότητα αλλά για την «οντολογική ελευθερία» των ψυχών. Αλλά
φιλοσοφικά έχει άδικο: Εχθροί της ισότητας ήταν και εχθροί της θρησκείας, ενώ
υπήρξαν θρησκευόμενοι που δεν αδιαφόρησαν για την πολιτική ισότητα
(Λ.χ. Νίτσε, Ο Αντίχριστος (Εκδοτική Θεσσαλονίκης), σσ. 54-57.
Αυτήν την αμφισημία της θέσης «τα του Καίσαρος κ.λπ» προϋποθέτει, ανεπίγνωστα,
άλλωστε κι η θέση ότι «η μεταφυσική καταστατική θέση της ισότητας των ψυχών
είναι καθ’ εαυτήν παραπάνω από διφορούμενη [εν.: πολιτικά]» (ΧτΑ, σ.
217, βλ. και Θ.Κ., σ. 102). Αν υιοθετηθεί η καστοριαδική άποψη για το
Χριστιανισμό, τότε πρέπει να αποδειχθεί όχι ότι η ισότητα των ψυχών είναι
(πολιτικά) διφορούμενη, αλλά ότι είναι σίγουρα (πολιτικά) αντι-εξισωτική).
Στην ευρύτερη χριστιανική πρακτική ανήκουν τόσο οι μεσαιωνικοί ύμνοι προς τους
βασιλείς και οι προτροπές για διατήρηση της εξουσίας και της δουλείας, όσο και
οι πρωτοχριστιανικές εξισωτικές ουτοπίες (μαζί με τις μοναστηριακές
μεταγενέστερες επιβιώσεις τους και τους μυστικισμούς) και οι παλαιοδιαθηκικοί
προφητικοί μύδροι κατά των ιερατείων και πλουσίων, τόσο ο Ευσέβιος όσο και ο
Χρυσόστομος, τόσο οι ιεράρχες και κληρικοί που τάχθηκαν με το ΕΑΜ
(Αυτό μάλλον δεν θα έλεγε κάτι στον Κ.Κ., ο οποίος αναφερόταν στην κατά
την Κατοχή «λεγόμενη αντίσταση» και στον «λεγόμενο
εθνικοαπελευθερωτικό αγώνα» και ο οποίος εναντιωνόταν στην ενδοκοινοτική
«ταξική πάλη» ως κριτήριο πολιτικής δράσης (ΘΚ, σ. 146· ΧτΑ, σ.
195)) όσο και ιεράρχες και παραεκκλησιαστικοί που
στήριξαν το μετεμφυλιακό καθεστώς.
Ο Κ.Κ. διακρίνοντας μεταξύ
ετερόνομων και αυτόνομων κοινωνιών υποστήριζε ότι στην τέχνη των πρώτων «τα
έργα βρίσκονται πάντα στον ορίζοντα των θεσμισμένων φαντασιακών σημασιών. Αυτά
είναι πάντα συντεταγμένα με το θείο, με το ιερό, με το άγιο, είτε […] τα
πάρουμε με την τρέχουσα έννοια, είτε τα πάρουμε ως το ιερό και το άγιο του χώρου
της πολιτικής» και είναι αδύνατο «να εξατομικεύσει κανείς τους
δημιουργούς […] Υπό την δυναστεία των Τανγκ στην Κίνα ζωγραφίζουνε έτσι
και όχι αλλιώς· αλλιώς δεν είναι νοητό […] υπάρχουν κανονισμένες και
κανονιστικές μορφές, φόρμες. Όπως στις δικές μας τις βυζαντινές εικόνες, για
μεγάλες περιόδους, ακόμα και οι μικρότερες λεπτομέρειες είναι εκκλησιαστικά
κανονισμένες όταν πρόκειται για τη ζωή ενός αγίου ή για μια δεδομένη στιγμή της
ζωής της Παρθένου [...] Ενώ […] είναι αδύνατο να υπάρξει σύγχυση
ανάμεσα σ’ ένα στίχο της Σαπφώς και σ’ ένα στίχο του Αρχιλόχου […] να μη
διακρίνουμε μια μουσική του Μπαχ από μια μουσική του Χαίντελ»
(Ανθρωπολογία,
πολιτική, φιλοσοφία
(Ύψιλον), σ. 74). Μάλιστα υποστηρίζει ότι «Η
[βυζαντινή] ζωγραφική γίνεται μια εικονογραφία που πολύ γρήγορα φτάνει σε
τυποποιημένες μορφές τις οποίες μετά απλώς επαναλαμβάνει μιμούμενη τον εαυτό της»
ενώ για τον Ελ Γκρέκο «Οι σημερινοί Βυζαντινο-κάπηλοί μας δεν στέκονται μια
στιγμή να αναρωτηθούν γιατί ο Δομήνικος Θεοτοκόπουλος έπρεπε να εγκατασταθεί
στην Ισπανία και να γίνει
El Greco;»
(«Οι μύθοι της παράδοσής μας», εφ. Ελευθεροτυπία, 21/8/1994).
Η πλήρης άρνηση της ατομικότητας στις μη «ελληνοδυτικές» κοινωνίες είναι
λανθασμένη: Στην Κίνα υπάρχουν πολλοί γνωστοί ζωγράφοι από τον 3ο μ.Χ.
αιώνα. Στο Βυζάντιο «Ιδιαίτερα τον 12ο αιώνα οι καλλιτέχνες
άρχισαν να υπογράφουν τα έργα τους» (A.P.
Kazhdan
/ Ann Wharton
Epstein, Αλλαγές στον
Βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και τον 12ο αιώνα (ΜΙΕΤ),
σ. 333)· ο Κ. Παπαϊωάννου, συνάδελφος του Κ.Κ., είχε
εντελώς αντίθετη άποψη για τη βυζαντινή τέχνη, ενώ οι απόψεις για την
στατικότητα της βυζαντινής ζωγραφικής βρίσκουν αντίθετους τους Τσαρούχη,
E. Kitzinger
κ.ά. Όσο για τον Ελ Γκρέκο, πέρα από το προφανές, ότι δεν υπήρχε στην εποχή του
Βυζάντιο και χορηγοί, οι
O.
Demus
και Ε.
Kitzinger
(Βυζαντινή
και ρωσική ζωγραφική
(Εναλλακτικές
Εκδόσεις),
σ.
36·
Αγαθόν το εξομολογείσθαι
(Καστανιώτης),
σ.
96·The
art of Byzantium and the Medieval West: Selected Studies
(Indiana
University Press),
σ.
360·Byzantine
Art and the West
(Weidenfeld
and Nicolson),
σ.
230·
Studies in late
antique, Byzantine and medieval western art
(Pindar
Press),
σ.
510. Αν κανείς αποκαλεί
τυποποίηση τον κοινό κορμό και την ιδιαιτερότητα ενός πολιτισμού,
παρατηρώντας τον ως ξένος, τότε όλοι οι
πολιτισμοί είναι κλειστοί και τυποποιημένοι, μια και πολύ εύκολα
διακρίνει κανείς τις χτυπητές σ’ αυτούς ιδιαιτερότητες, οι οποίες
επαναλαμβάνονται αυτούσιες σε μύριες όσες εκδηλώσεις τους)
θα
διαφωνούσαν με τον Κ.Κ. Και αν είναι σοφιστικό να τονίζεται η διαφορά μεταξύ του
«αγγλικού» Χαίντελ και του «γερμανικού» Μπαχ, και να καταγγέλλεται η «στατικότητα»
της βυζαντινής ή κινεζικής τέχνης αλλά όχι η επί 1.000 χρόνια στατική και σχεδόν
πανομοιότυπη αρχιτεκτονική των περιπτέρων αρχαίων ναών, είναι παράδοξο να
καταγγέλλεται η αυστηρότητα των καλλιτεχνικών κανόνων από τον Κ.Κ., ο οποίος
αναφέρει ότι από τον 6ο αι. π.Χ. διά νόμου απαγορεύτηκε η τροποποίηση
των ομηρικών επών κι ενώ είναι γνωστή η φυλάκιση του Φειδία επειδή αποτύπωσε
τη μορφή του στην ασπίδα της Αθηνάς στον Παρθενώνα
(Πλούταρχου, Περικλής, 31).
Επειδή ο Κ.Κ. (ίσως λιγότερο ο Τ.Φ.)
προσπάθησε να εξηγήσει την εμφάνιση της αυτονομίας στην Κλασσική Ελλάδα με τη
βοήθεια της αρχαιοελληνικής κοσμοθεώρησης, αξίζει να κάνουμε λόγο για τις
απόψεις των δυο στοχαστών για την Αρχαία Ελλάδα. Αξίζει, πρώτα, να καταδειχθούν
οι αντιφάσεις του Κ.Κ. στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόταν την αρχαιοελληνική
κοσμοθεώρηση. Έτσι, για τη φύση των
αρχαίων θεών ο Κ.Κ. υποστήριζε και ότι αυτοί «στερούνται ηθικής
υπόστασης» και ότι δεν πρέπει να ξεχνάμε «…τον ανθρώπινο χαρακτήρα»
τους (ΕΙ,
τ. Α’, σσ. 212 και 223, αντίστοιχα) ή ότι «υπάρχουν
πολλά [ομηρικά] χωρία ακόμα όπου βρίσκουμε αναφορές στη δικαιοσύνη του
Δία, και όπου στους βίαιους και άδικους αντιπαρατίθενται όσοι σέβονται τη
δικαιοσύνη και τους θεούς» (ΕΙ,
τ. Α’, σ. 241). Αλλά υπήρξαν ποτέ άνθρωποι δίχως μια
κάποια ηθική υπόσταση; Είτε κάποιος μπορεί να δεχτεί ότι οι θεοί δεν έχουν
καμμιά αντίληψη περί Δικαίου και καμμιά ηθική υπόσταση είτε ο ίδιος
μπορεί να δεχτεί ότι, όπως και οι άνθρωποι, έχουν μια αντίληψη περί Δικαίου πέρα
από την ωμή «ανηθικότητα». Επίσης, ενώ
υποστήριζε ότι «οι θεοί επεμβαίνουν μόνο αν κάποιος τους ζημιώσει ή ασεβήσει
εις βάρος τους» (ΑΕΔ,
σ. 21), αλλού είχε αντίθετη άποψη: «Οι θεοί
παρεμβαίνουν στις ανθρώπινες υποθέσεις για να βοηθήσουν ή να καταστρέψουν»
(ΕΙ,
τ. Α’, σ. 213. Ο Κ.Κ. νεωτερικά σκεπτόμενος νομίζει ότι «η επέμβαση των θεών
αποτελεί τρέχουσα πρακτική στα έπη και, ως τέτοια, δεν μας ενδιαφέρει εδώ» (ό.π.,
σ. 242) ωσάν αυτή να ήταν για τους Αρχαίους απλώς ένα λογοτεχνικό μοτίβο).
Αν «μόνο τιμωρούν», τότε δεν γίνεται «και να βοηθούν»· άλλα
κοινωνικά φαντασιακά παράγονται από τη σχέση του πρώτου είδους και άλλα από
εκείνη του δεύτερου είδους. Επιπλέον, ο
Κ.Κ. ενώ υποστήριζε ότι «Η θρησκεία διατηρείται αυστηρά αποχωρισμένη από τις
πολιτικές δραστηριότητες στην Ελλάδα» (ΧτΑ,
σ. 198, βλ. και ΘΚ, σ. 83), από την άλλη
δεχόταν (με αφορμή την εγελειανή ερμηνεία της Αντιγόνης του Σοφοκλή)
ότι ο διαχωρισμός αυτός δεν υπήρχε ή ότι δεν ήταν τόσο απόλυτος όσο τον
παρουσίαζε αλλού: «Η επιμονή στην αντίθεση ανάμεσα στον ανθρώπινο και στο
θείο νόμο λησμονεί ότι για τους Έλληνες ο ενταφιασμός των νεκρών είναι επίσης
ανθρώπινος νόμος – όπως ακριβώς και η υπεράσπιση της χώρας είναι επίσης θείος
νόμος». Και: «Η επίσημη θρησκεία είναι […] ένα τμήμα της
νομοθεσίας της πόλης […] πολιτική και πολιτειακή υπόθεση»
(ΧτΑ,
σ. 203· ΕΙ, τ. Β’, σσ. 185, 191). Άλλο
φαντασιακό και κοινωνία προκύπτουν στην μία και την άλλη περίπτωση σχέσης
ανθρώπινου και θεϊκού νόμου. Τέταρτον,
ο τρόπος με τον οποίο ο Κ.Κ. αντιμετώπιζε την αντίληψη των Αρχαίων για τη
μεταθανάτια ζωή: Αλλού υποστήριζε ότι οι απόψεις για αθανασία της ψυχής ή
αθανασίας «με ευτυχία» εμφανίζονται στην Αρχαία Ελλάδα μετά τον 5ο
π.Χ. αιώνα: «όλες οι ιστορίες περί αθανασίας κτλ., αθανασίας "με ευτυχία",
αρχίζουν μετά τον 5ο αιώνα· πριν, υπάρχουν οι φρικτές εκείνες σκιές…»
ή «Στην προκλασική και κλασική ελληνική θρησκεία δεν υπάρχει ελπίδα για ζωή
μετά τον θάνατο: Ή δεν υπάρχει ζωή μετά τον θάνατο ή, αν υπάρχει, είναι
χειρότερη» (ΟΕ,
σ. 97 και ΧτΑ, σ. 185, αντίστοιχα)· κι αλλού
υποστήριζε το αντίθετο: «Αντιτίθενται σε αυτά, σαν είδος επιβίωσης
προομηρικών στοιχείων […] ένα σύνολο δοξασιών σχετικών με την
αθανασία, με την ισχυρή έννοια του όρου. Δεν πρόκειται για τις σκιές […]
αλλά για πλήρη επιβίωση, που συνεπάγεται ενίοτε τη μετεμψύχωση – στοιχεία που
συναντάμε κατά κόρον στον Ορφισμό. Αυτό συμβαδίζει με την ιδέα μιας ανταμοιβής
που θα έρθει να επικυρώσει σε μια μέλλουσα ζωή το καλό ή το κακό […]
πιθανόν από τον 6ο αιώνα π.Χ. ήδη […] περί τα τέλη
του 6ου αι.» (ΕΙ,
τ. Α’, σσ. 200, 227, 247, 273). Είναι άλλο πράγμα η
εμφάνιση τέτοιων δοξασιών ήδη πριν από την ακμή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας και
άλλο μετά την κατάρρευσή της. Για τον Κ.Κ. αυτό είχε σημασία, αφού ήθελε να
αποδείξει ότι υπάρχει συσχέτιση μεταξύ της πίστης σε μεταθανάτια ζωή και της
παρακμής ή ανυπαρξίας της Δημοκρατίας. Πέμπτον,
ο Κ.Κ. άλλοτε αναγνώριζε ότι δεν ήταν δημοκρατικοί όλοι οι Έλληνες: «Φυσικά
αυτό το δημοκρατικό κίνημα δεν επιτυγχάνει παντού· τουλάχιστον στις μισές
αρχαίες πόλεις αποτυγχάνει ή δεν κατορθώνει καν να ξεκινήσει»
(ΟΕ,
σ. 61. Βλ. και ΧτΑ, σ. 202). Αλλού
(ΧτΑ,
σ. 187), όμως, μεταπηδούσε χωρίς εξήγηση από την
Ελλάδα στην Αθήνα και τη Σπάρτη, μετά στις πόλεις και «εν
πάση περιπτώσει στην Αθήνα» αναφερόμενος στην δημιουργία της αρχαίας
δημοκρατίας. Με αυτόν τον τρόπο παραγνωρίζεται ως μη αρχαιοελληνικό ό,τι δεν
ταιριάζει με ορισμένη κοσμοαντίληψη, και τελικά φτωχαίνει η σύλληψη της
Αρχαιότητας για χάρη ιδεολογικών σκοπών (Την ίδια
σύγχυση είχε ο Κ.Κ. και σχετικά με την χριστιανική «αγάπη», για το τι συνιστά
μέτρο της: Άλλοτε πίστευε ότι είναι «αυτόν
που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξίσου και
περισσότερο από τους άλλους» (ΕΙ,
τ. Β’, σ. 271)· άλλοτε ότι είναι να αγαπάς τον πλησίον «όποιος
κι αν είναι αυτός, περισσότερο
από τον εαυτό σου» (ό.π., σ. 272)· κι άλλοτε ότι μέτρο της είναι, όσο αγαπάς
τον εαυτό σου τόσο να αγαπάς τον άλλον: «η αναγόρευση της προς εαυτόν αγάπης
σε μέτρο της αγάπης που οφείλουμε προς τον πλησίον» (ΑΑ, σ. 256).
Παρομοίως, σαν χριστιανός θεολόγος διεκδικούσε την ορθή ερμηνεία κειμένων με τα
οποία ήταν ξένος). Η σύλληψη και πραγμάτωση της
Δημοκρατίας ήταν αρχαιοελληνική υπόθεση, όχι αιγυπτιακή, ιουδαϊκή, περσική,
ρωμαϊκή, κινεζική, ινδική κ.ο.κ., αλλά αυτό δεν αρκεί όταν εξετάζεται το ζήτημα
των αιτιών εμφάνισης της δημοκρατίας σε τμήμα του αρχαιοελληνικού κόσμου. Με
άλλα λόγια, υπήρχε «αρχαιοελληνικό φαντασιακό» διάφορο προς τα μη αρχαιοελληνικά,
αλλά αυτό δεν ήταν ενιαίο, ούτε πανελλήνια ούτε μεταξύ διαφορετικών «τάξεων»
(Μπορεί κανείς να σκεφτεί την
πρόταση του Θ. Ζιάκα για την περιγραφή ενός έθνους ως σχηματισμού παραδόσεων, με
κεντρική, περιφερειακές και ηγετική παράδοση (Έθνος και
παράδοση, β’ ἐκδ. (Εναλλακτικές εκδόσεις), σ. 92).
Κατανοούσε τα παραπάνω ο Κ.Κ.; Εν μέρει, δίχως όμως να επανεξετάσει την
θεμελιώδη τάση του, να εξηγεί την αρχαιοελληνική δημοκρατία ωσάν να υπήρχε μόνο
η μία από τις δύο όψεις της, τις οποίες (και τις δυο) ο ίδιος είχε περιγράψει: «Προτιμώ
να προλάβω όποιον θα μπορούσε εύκολα να μου αντιτάξει: "Επισημαίνετε ό,τι
ενστερνίζεστε, ό,τι είναι συμβατό με τη δική σας σκέψη" κ.λπ. Βεβαίως. Απλώς,
αυτό που με ενδιαφέρει […] και δεν αναφέρεται πουθενά στα κείμενα,
ούτε άμεσα ούτε έμμεσα, είναι ακριβώς η σχέση που θα προσπαθήσω να αποκαταστήσω
μεταξύ χάους και δημοκρατίας. Δηλαδή, η θέση σύμφωνα με την οποία η πρωταρχική
φαντασιακή σύλληψη του κόσμου ως μη-νοητού και η έλλειψη υπερβατικής πηγής της
σημασίας ή του νόμου ή του κανόνα είναι που ελευθερώνουν τους Έλληνες και τους
επιτρέπουν να δημιουργήσουν θεσμούς μέσα στους οποίους νομοθετούν οι ίδιοι οι
άνθρωποι. Ιδού, κατά τη γνώμη μου ο πυρήνας του προβλήματος. Ίσως έχω άδικο. Εν
πάση περιπτώσει, αυτό είναι το σχήμα μέσω του οποίου προσπαθώ να συλλάβω την
ιστορική αυτή στιγμή, σχήμα που δεν προκύπτει και δεν θα μπορούσε να προκύψει
από κανένα κείμενο» (ΕΙ,
τ. Α’, σ. 93). Με βάση αυτή την παραδοχή εξετάζουμε
τις απόψεις των Κ.Κ. και Τ.Φ. για την αρχαιοελληνική κοσμοθέαση ως προϋπόθεση
της αρχαιοελληνικής αυτονομίας.
Ο Τ.Φ., αν και θεωρεί και την
αρχαιοελληνική θρησκεία ανορθολογική (ΘΑΔ,
σ. 79), επαναλαμβάνοντας τον Κ.Κ. υποστηρίζει ότι «αρκεί
vα
σκεφτεί καvείς
τη διαφoρά
αvάμεσα
στη ρήτρα με τηv
oπoία
αρχίζoυv
τόσα εδάφια της Παλαιάς Διαθήκης «και είπεv
o Θεός» και στη ρήτρα με τηv
oπoία
αρχίζoυv
oι αθηvαϊκoί
vόμoι
«έδoξε
τη Βoυλή
και τω Δήμω»»
(ΘΑΔ,
σ. 28, από το ΟΕ του Κ.Κ., σ. 62). Ελλάδα όμως
δεν ήταν μόνο η Αθήνα, οι νόμοι τουλάχιστον της Σπάρτης και της Κρήτης
θεωρούνταν ως δοσμένοι από τους θεούς (Πλούταρχου,
Λυκούργος, 5· Παυσανία, Λακωνικά 2, 4· Ξενοφώντα, Λακεδαιμονίων
Πολιτεία, 8, 5. Το ουσιώδες δεν είναι μόνο η υπαγόρευση των νόμων αλλά και
ότι από τον Απόλλωνα αναμενόταν η επικύρωση των νόμων πολλών πόλεων. Οι Δελφοί
επενέβαιναν και στις πολιτικές διαμάχες: Θουκυδίδης Α’, 118. Ο Κ.Κ., βέβαια,
διαφωνεί (ΕΙ, τ. Β’, σ. 192)). Ο Κ.Κ. δεν
εξηγεί ικανοποιητικά την περίπτωση της Σπάρτης (ΕΙ,
τ. Α’, σ. 187 και τ. Β’, σσ. 70-72. Και Έργα και Ημέραι, 276-80),
ωστόσο κατ’ αυτόν μόνο εκτός Ελλάδας «οι νόμοι είναι κληροδότημα των προγόνων
ή έχουν δοθεί από τους θεούς» (ΧτΑ,
σ. 183).
Ο Τ.Φ. γράφει: «η ειδοποιός
διαφορά της αθηναϊκής Εκκλησίας του Δήμου είναι το γεγονός ότι δεν στηριζόταν
στην θρησκεία ή την παράδοση, αλλά στην δόξα [γνώμη] των πολιτών»
(ΘΑΔ,
σ. 130) και: «η αρχαιοελληνική θρησκεία, σε
αντίθεση με την ιουδαϊκοχριστιανική, δεν επέβαλλε συγκεκριμένο ηθικό κώδικα»
(ΘΑΔ,
σ. 78). Είναι, βέβαια, αλήθεια, ότι η αρχαία θρησκεία
ελάχιστη σχέση είχε με οποιοδήποτε ηθικό σύστημα αξιών (Λ.χ.
βλ. Fustel De
Coulanges, Η αρχαία Πόλη
(Ειρμός), σ. 259·
De St.
Croix,
G.E.M.,
Ο Χριστιανισμός και η Ρώμη (ΜΙΕΤ), σελ. 1), με
ό,τι θετικό ή αρνητικό μπορεί αυτό να συνεπάγεται. Με δεδομένο ότι στην
δημοκρατική Αθήνα διώχθηκαν πολλοί γνωστοί φιλόσοφοι (Βλ. Διογένης Λαέρτιος,
IX,
52· Πλούταρχου, Νικίας, 23· Φιλόστρατου, Βίοι Σοφιστών, Α’,
ι’˙ Σέξτος Εμπειρικός, Προς μαθηματικούς, IX 55· Διογένης Λαέρτιος, II,
12-13· Σουίδα· Αριστοφάνης, απ. 490· Πλάτωνα, Ερυξίας 399a·
Διογένη Λαέρτιος, II, 101-103· Λυσία, Κατ’ Ανδοκίδου ασεβείας, 17·
Διόδωρος Σικελιώτης, 13, 6, 7· Αριστοφάνη, Όρνιθες, στ. 1071-1073· Σουίδα,
λ. Διαγόρας· Διογένης Λαέρτιος,
II,
116· Αιλιανού Ποικίλη Ιστορία, 5, 19), το γεγονός ότι οι δημοκρατικοί
θεσμοί δεν ήταν απόρροια κάποιου συμπαντικού Νοήματος και Σκοπού (ανύπαρκτων,
άλλωστε, στην αρχαία σκέψη) καθώς και το γεγονός ότι δεν επικρατούσε κάποια ιδέα
περί οντολογικά θεμελιωμένης ελευθερίας δεν συνεπάγονταν ότι η θρησκεία δεν
γινόταν αποδεκτή από την αθηναϊκή δημοκρατία ως «κρατική»· δεν τέθηκε ποτέ το
δίλημμα «δημοκρατία - αυτονομία ή παράδοση-θρησκεία», μια και για τις διώξεις
των θρησκευτικά αντιφρονούντων ή απλώς παρεκκλινόντων από τις κρατούσες
θρησκευτικές αντιλήψεις ούτε κάποια τυραννία χρειαζόταν ως προϋπόθεση ούτε η
εναντίωση των διωχθέντων σε κάποιο θρησκευτικής προέλευσης σύστημα ηθικής ή
δογμάτων. Τουλάχιστον στην Αθήνα η θρησκεία ήταν τμήμα της πολιτείας και δεν
είχε κανείς δικαίωμα ελεύθερης εκλογής των θεών που θα λάτρευε (Douglas
M.
MacDowell,
Το δίκαιο στην Αθήνα των κλασικών χρόνων (Παπαδήμα), σσ. 304-307). Παρ’
όλα αυτά για τον Τ.Φ. «οι πολίτες της κλασικής Αθήνας είχαν πλήρως διαχωρίσει
την θρησκεία από την πολιτεία […] η πίστη ήταν προσωπική υπόθεση
για τους Έλληνες που δεν αφορούσε ούτε την κοινότητα ούτε την πολιτεία»
(Άρθρο «Ώριμο αίτημα ο διαχωρισμός εκκλησίας-πολιτείας», εφ. Ελευθεροτυπία,
8-9-2001), και ο ίδιος αποδεχόμενος τις νεωτερικές προκαταλήψεις του Μαρξ θεωρεί
ότι οι Αρχαίοι ήταν ένα είδος «άθεων» (ΘΑΔ,
σ. 127), που κατ’ ουσίαν πίστευαν μόνον στην πόλη-κράτος τους, μόνο και μόνο
επειδή δεν ασπάζονταν κάποιον μονοθεϊσμό και δεν πίστευαν στην παντοδυναμία των
πολιούχων θεών τους· αλλά και ο Κ.Κ. θεωρούσε ότι η αρχαία θρησκεία ήταν
αποχωρισμένη από την πολιτική (ΧτΑ,
σ. 198, βλ. και ΘΚ, σ. 83). Για τον Τ.Φ. το αρχαίο κράτος δεν είχε τις
ρίζες ή το επίκεντρό του στην θρησκεία (ΘΑΔ,
σ. 76)· όσο κι αν για να γίνει κανείς πολίτης ορκιζόταν ότι θα τιμά «τα πάτρια
ιερά» ή για να αναλάβει τα καθήκοντά του ως άρχοντας έπρεπε να δηλώσει πίστη
στους πολιούχους θεούς (Αριστοτέλη,
Αθηναίων πολιτεία, 55, 3· Πολυδεύκης, 8, 106),
και όσο κι αν διακηρυσσόταν ότι η πόλις ανήκει στους θεούς και τους ήρωές της.
Απ’ ό,τι φαίνεται, κατά τον Τ.Φ., για να θεωρείται επίκεντρο η θρησκεία, πρέπει
η νομοθεσία να προέρχεται από θρησκευτικούς κανόνες. Όμως με αυτή τη λογική ούτε
στο Βυζάντιο η θρησκεία ήταν το κέντρο του κράτους, αφού αφενός το ρωμαϊκό
δίκαιο προϋπήρχε της χριστιανικής θρησκείας, αφετέρου υπήρχε από τον νόμο
διαχωρισμός εκκλησιαστικής και κρατικής εξουσίας (Ε. Αρβελέρ, Η πολιτική
ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας (Ψυχογιός), σσ. 149-151. Βλ.
και
Beck,
Η Βυζαντινή Χιλιετία
(MIET),
σσ.
137-8·
Runciman, The Great
Church in Captivity, σσ.
73-74)· εκτός κι αν νομίζει
ότι οι Βυζαντινοί νομοθετούσαν βάσει της Καινής Διαθήκης. Βέβαια, κατά τον Κ.Κ.
η θρησκεία ήταν τμήμα της νομοθεσίας της πόλης. Ο Τ.Φ. θεωρεί (ΘΑΔ,
σ. 79) ότι η αρχαιοελληνική Φιλοσοφία / Δημοκρατία οφείλονται εν μέρει στη μη
ιουδαιοχριστιανική κοσμοαντίληψη, συμμεριζόμενος έτσι εδώ την πρωτεύουσα
σημασία του «φαντασιακού» του Κ.Κ., ο οποίος θεωρούσε (ΕΙ,
τ. Α’, σ. 215) την ομηρική θρησκεία ως «μία από τις προϋποθέσεις που
επέτρεψαν την ανάδυση της δημοκρατίας». Για την κατάρριψη της άποψης αυτής
αρκεί κανείς να ανατρέξει στα χωρία της Ιλιάδας Α 565-566, Β 211-277, Θ
7-28, 455, Ο 104-109, 135-137, 162-166, 211, Υ 25 ή το ν 156 της Οδύσσειας
(Τα οποία εναντιώνονται στον ισχυρισμό του Κ.Κ. (ΕΙ, τ. Α’, σ. 141) ότι «υπάρχει
ἀγορά των θεών, και ο Δίας, παρά την ανώτερη και κυρίαρχη εξουσία του,
δεν παραβλέπει καθόλου τις απόψεις των άλλων
θεών»). Στην Ιλιάδα διαβάζουμε (Β 204-5) οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη·
εἷς κοίρανος ἔστω, εἷς βασιλεύς, δηλαδή «πράγμα καλό δεν είναι πολλοί να
κυβερνάνε. Ένας ας είναι άρχοντας». Και είναι γνωστά τα ιερατικά προνόμια των
αριστοκρατικών τάξεων (Βλ. π.χ. M. Nilsson, Η Αρχαία Ελληνική Θρησκεία (Παπαδήμας),
σσ. 260, 277· W.G.
Forrest,
Η γένεση της αθηναϊκής δημοκρατίας (Παπαδήμας), σ. 77). Η ιδέα ενός
δημοκρατικού πολιτεύματος δεν είχε ως προϋπόθεση την ομηρική κοσμοθεώρηση, και
βέβαια παραμένει άγνωστο για ποιο λόγο είχαν μη δημοκρατικά πολιτεύματα πλήθος
ελληνικών πόλεων της κλασσικής Αρχαιότητας. Πάντως, ο Κ.Κ., παρ’ όλο που
εξηγούσε το μερικό (τη Δημοκρατία) βάσει του γενικού (αρχαιοελληνική
θρησκεία/μύθοι), ευτυχώς δεν εφάρμοζε (ΟΕ,
σ. 127· ΑΕΔ, σ. 17) την ίδια συλλογιστική ώστε να εξηγήσει το μερικό (τη
Δημοκρατία) βάσει του γενικού (δουλεία στον αρχαιοελληνικό κόσμο). Γιατί, ούτε η
«πανελλήνια» συνείδηση της αντίθεσης φύσει - νόμω (ΘΚ,
σ. 126) επαρκεί για την εξήγηση του μερικού ούτε και η αναφορά στην ανάδυση του
κόσμου από το Χάος – από το Χάος ή ένα μυθικό τέρας δημιουργείται ο κόσμος και
σε μεσανατολικές θεογονίες - μυθολογίες κολλεκτιβιστικών λαών. (Τώρα, αν ο
Ηράκλειτος σε αντίθεση με τη Θεογονία έκανε λόγο για περιοδικές
επαναδημιουργίες του κόσμου κι όχι ανάδυσή του από το Χάος, τόσο το χειρότερο
για την ελληνικότητα του Ηράκλειτου· όπως και για τον Δημόκριτο, που υποστήριξε
ότι «τίποτα δεν γίνεται από το τίποτα»). Από την άλλη, και σε αντίθεση με την
περιγραφή της αρχαίας θρησκείας ως διαχωρισμένης από την πολιτεία επειδή η πρώτη
επέτρεπε κάτι τέτοιο, ο Τ.Φ. επαναλαμβάνει ένα μαρξικό επιχείρημα, γράφοντας ότι
«οποτεδήποτε καθιερώθηκαν αυτόνομες μορφές κοινωνικής οργάνωσης (κλασική
Αθήνα, Ισπανικός Εμφύλιος Πόλεμος κ.λπ.) αμφισβητήθηκε και η θρησκεία» (ΘΑΔ,
σ. 140. «Η Ελλάδα γνώρισε τη μεγαλύτερη άνθησή της στο εσωτερικό την εποχή
του Περικλή […] οι σοφιστές και ο Σωκράτης […]
υποσκέλισαν τη θρησκεία» (στη συλλογή κειμένων Κ. Μαρξ-Φ. Ένγκελς, Για τη
θρησκεία, (ΚΨΜ), σ. 48)). Όμως, οι σοφιστές και φιλόσοφοι της Αθήνας
διώχθηκαν αμεσοδημοκρατικότατα κι όχι από τυράννους και βασιλείς.
Αντιθρησκευτικότητα, άλλωστε, εκδήλωναν και σοφιστές εχθροί της αθηναϊκής
δημοκρατίας (Κριτίας), ενώ καθαυτή η αντιδημοκρατικότητα δεν συνεπάγεται
οπωσδήποτε τη θρησκευτικότητα.
Ο Κ.Κ. θεωρούσε ότι υπήρχε σημαντική
σχέση μεταξύ της αρχαιοελληνικής θρησκείας και της δημοκρατίας, δηλαδή ότι η
πρώτη επέτρεψε την εμφάνιση της δεύτερης. «Αν οι Έλληνες μπόρεσαν να
δημιουργήσουν την πολιτική, την δημοκρατία, την φιλοσοφία είναι επίσης επειδή
δεν είχαν ιερά βιβλία, δεν είχαν αποκαλυμμένη αλήθεια και δεν είχαν προφήτες»
(ΟΕ,
σ. 60). Επιπλέον «Επειδή ο άνθρωπος δεν έχει να ελπίζει για μια ζωή μετά τον
θάνατο, ούτε για έναν Θεό που νοιάζεται γι’ αυτόν και του είναι ευμενής,
βρίσκεται ελεύθερος να δρα και να σκέφτεται μέσα σ’ αυτόν τον κόσμο» (ΧτΑ,
σ. 185). Αυτό δεν είναι αρχαιοελληνική κοσμοθεώρηση αλλά Μπακούνιν
μεταμφιεσμένος σε Αρχαίο Έλληνα. Επίσης η άποψη ότι «Στην Ελλάδα, η ανάδυση
της αυτονομίας ήταν υποταγμένη σε μια μη ενιαία θέα του κόσμου εκφρασμένη ήδη
από την αρχή στους ελληνικούς "μύθους"» (ΧτΑ,
σ. 187), συνδυαζόμενη με την άποψη: «Η φιλοσοφία […] είναι
δυνατή επειδή το σύμπαν δεν είναι εντελώς τακτοποιημένο […] Αν το
ανθρώπινο σύμπαν ήταν τέλεια τακτοποιημένο […] δεν θα υπήρχε καμιά
θέση για την πολιτική σκέψη» (ΧτΑ,
σ. 186), ωσάν π.χ. το «καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὰ πάντα, ὅσα ἐποίησε, καὶ ἰδοὺ καλὰ
λίαν» (Γένεσις Α’, 31) να συνεπαγόταν ένα τέλεια τακτοποιημένο σύμπαν.
Ο Κ.Κ.
έσφαλλε όταν υποστήριζε ότι μια κεντρική αρχαιοελληνική φαντασιακή σημασία είναι
πως δεν υπάρχει κάποια εξωκοσμική δύναμη που να ενδιαφέρεται για τους ανθρώπους,
και ότι γι’ αυτό το λόγο οι Αρχαίοι οδηγήθηκαν στην αυτοθέσμιση(ΑΕΔ,
σ. 22).
Αποδίδοντας ο Κ.Κ. την αρχαιοελληνική δημιουργία της δημοκρατίας στην ανυπαρξία
ή στην απόρριψη της ιδέας της μεταθανάτιας ζωής όπου ανταμείβονται οι ανθρώπινες
πράξεις (ΟΕ,
σ. 97), ακόμη κι αν αγνοήσει κανείς ότι η ιδέα της θνητότητας δεν οδηγεί
αναγκαστικά σε τέτοια συμπεράσματα (λ.χ. δράση-αγώνας εδώ και τώρα), αλλά μπορεί
να οδηγήσει και σε πεσιμισμό (Για παράδειγμα βλ.: Αιλιανού, Ποικίλη Ιστορία,
8, 13· Διογένης Λαέρτιος,
VIII,
73· Θέογνι, Α’ Ελεγεία, στ. 425-428· Πίνδαρου, Πυθιόνικοι, 8, 95·
Ησίοδου, Έργα και Ημέραι, στ. 180. Και βέβαια Ιλιάδας Ρ, 445-446),
παραγνώριζε τον Ηράκλειτο, που ήδη πριν από τον 5ο αι. υποστήριζε: «Πράγµατα
που δεν ελπίζουν ούτε φαντάζονται περιµένουν τους ανθρώπους µετά τον θάνατό
τους». Τα Ηλύσια Πεδία ήδη αναφέρονται στον Όμηρο (Οδύσσειας ν 563) ως
τόπος ευχάριστος για κάθε θνητό, όπως και στον Ησίοδο (Έργα
και Ημέρες, 168), ενώ η
αναφορά σε καλή ή κακή μεταθανάτια μοίρα εμφανίζεται από τις αρχές του 5ου
αι. π.Χ., και στην εποχή του Αριστοφάνη έχουμε ήδη στη θρησκεία της Δήμητρας
έναν παράδεισο, που προοριζόταν για εκείνους οι οποίοι, αφού μυήθηκαν, είχαν
δείξει μια ευλαβική διαγωγή απέναντι στους ξένους και στους ταπεινούς. Όσο για
το είδος της σχέσης θεών - ανθρώπων όπως οι Αρχαίοι την αντιλαμβάνονταν, σε
αντίθεση με ό,τι έλεγε ο Κ.Κ. (ΑΕΔ,
σ. 21 και ΕΙ , τ. Α’, σ. 213), κυριαρχούσε η ανταλλακτική σχέση μεταξύ
θεών-ανθρώπων (Do
ut des.
Βλ. Πλάτων, Ευθύφρων, 14e), δηλ. όχι μόνο η τιμωρία των ασεβών αλλά και η
φροντίδα των θεών υπέρ των «θεοσεβών». Άλλωστε, δεν μπορεί να ισχυριστεί κανείς
ότι στον παραπάνω τύπο σχέσης θεών - ανθρώπων (μόνο τιμωρία ασεβών, όπως
κι αν εννοήσει κανείς την ασέβεια) απουσιάζει ολοκληρωτικά η θεϊκή επέμβαση κι
ότι αφήνονται εντελώς στην τύχη τους οι άνθρωποι ή ότι μπορούν να οικοδομήσουν
αυτόνομα τις κοινωνίες τους κυριολεκτικά χωρίς «φόβο θεού». Κατά τους ίδιους
τους Αρχαίους οι θεοί σαφώς επενέβαιναν στα ανθρώπινα· το ότι δεν ήταν «εξωκοσμικοί»
και παντοδύναμοι δημιουργοί του σύμπαντος, το ότι δεν είχαν ευρύτερο, φιλάνθρωπο
σκοπό δεν αναιρεί το γεγονός της πίστης των Αρχαίων σε θεϊκή επέμβαση (Ο Κ.Κ.
ταυτίζοντας τη δική του οπτική με την αρχαία έγραφε μεν ότι «η συντριπτική
πλειονότητα των Ελλήνων πίστευε ότι το περιεχόμενο των ομηρικών αφηγήσεων ήταν
αληθές», προσθέτοντας όμως ότι «δεν μας ενδιαφέρει να μάθουμε αν οι
Κύκλωπες υπήρξαν πραγματικά […] δεν έχει καμία σημασία για τη δική μας
οπτική γωνία» (ΕΙ, τ. Α’, σσ. 138-139)). Ο Κ.Κ. υποστήριζε ότι
«Το "ιερό" κείμενο της Ελλάδας δεν είναι ιερό […] είναι
ποιητικό. Ο συγγραφέας δεν είναι προφήτης […] δεν αποκαλύπτει
τίποτα» (ΕΙ,
τ. Α’, σ. 148), αλλά ο Ηρόδοτος (Β’, 45) τον 5ο αι. ζητάει συγγνώμη
από θεούς και ήρωες επειδή αμφέβαλε για την αλήθεια ενός ορισμένου μύθου, ενώ ο
Πλάτωνας μεταφέρει την άποψη των συγχρόνων του: Οι ποιητές διηγούνται πράγματα
που έγιναν, γίνονται ή θα γίνονται, και είναι τέκνα και προφήτες των θεών (Πολιτεία
392d· Πολιτεία 366b). Για τον Κ.Κ. «οι Έλληνες» «δημιουργούν την
φιλοσοφία ως δημοκρατική φιλοσοφία» (ΟΕ,
σ. 62): Σαν να μην είχαν διακηρυχθεί απόψεις όπως του Ηρακλείτου (544-484 π.Χ.):
«Νόµος είναι και η πειθαρχία στη θέληση του ενός» (νόµος καὶ βουλῇ πείθεσθαι
ἑνός), κι ας αναφέρουμε απλώς τα ονόματα Πυθαγόρας, Περίανδρος,
Λυκούργος· ο Κ.Κ. ήθελε να εμφανίσει την αριστοκρατική φιλοσοφική σκέψη
ως απλώς μεταγενέστερη πλατωνική αντίδραση. Αν, παρά πάσα ελπίδα, η φιλοσοφία
ήταν έτσι κι αλλιώς δημοκρατική (Αυτό υπονοούσε ο Κ.Κ. όταν υποστήριζε ότι η εκ
μέρους μας προσπάθεια ορθολογικής πειθούς του συνομιλητή μας (και για την
αξία της ισότητας) προϋποθέτει την από εμάς θεώρησή του ως ίσου, δηλαδή η
λογικότητα συνεπάγεται την ισότητα – πράγμα που δεν ισχύει αυταπόδεικτα στο
πολιτικό επίπεδο, αλλιώς οι αντιδιαφωτιστές εχθροί της Γαλλικής Επανάστασης
δεν θα επιχειρηματολογούσαν καθόλου), τότε η ιστορία θα είχε εξελιχθεί
διαφορετικά.
Η άποψη για τον ανθρωπομορφισμό των
αρχαιοελληνικών θεών («Ενώ σε άλλες θρησκείες ο Θεός είναι υπερβατικός, πέρα
από το χρόνο, τη ζωή και το Σύμπαν, οι ελληνικοί θεοί είναι ανθρωποφυείς, δηλαδή
έχουν την ίδια φύση, όχι απλώς την ίδια μορφή με αυτή των ανθρώπων (…) ενώ σε
άλλες θρησκείες ο Θεός βρίσκεται υπεράνω του επιστητού, του χρόνου, της ζωής και
του σύμπαντος, οι ελληνικοί Θεοί είναι ανθρωποφυείς, δηλαδή έχουν την ίδια φύση
και όχι απλώς την ίδια μορφή με τον άνθρωπο» (ΘΑΔ, σσ. 78, 127)) ως
έμμεση αντίθεση στον μη ανθρωπομορφισμό του Θεού της Βίβλου δεν λέει κάτι. Ούτε
ο ανθρωπομορφισμός (το βιβλικό «κατ’ εικόνα») ούτε γενικά η υπέρβαση της Ηθικής
είναι κριτήρια διάκρισης μεταξύ αρχαίων θεών-Ιεχωβά. Η άποψη ότι οι αρχαίοι δεν
πίστευαν σε αναστάσεις, δεύτερες παρουσίες, μετά θάνατον ζωή μέσα σε παραδείσους
ή κολάσεις δείχνει άγνοια του γεγονότος ότι υπήρχε πίστη σε μεταθανάτιες
ανταμοιβές ανάλογα με τις επίγειες πράξεις· ότι η ανάσταση θεών δεν ήταν άγνωστο
θρησκευτικό μοτίβο, ούτε η μετενσάρκωση. Ο Κ.Κ. ενοποιούσε την αρχαία θρησκεία
μη κάνοντας διάκριση μεταξύ λαϊκής θρησκείας, θρησκείας του κράτους και
θρησκείας των ποιητών. Ο Κ.Κ. υποστήριζε ότι «έχουμε την ιδέα μιας ριζικής
δημιουργίας, μιας δημιουργίας εκ του μηδενός και μιας δημιουργίας του ίδιου του
μηδενός από ένα υπερ-μηδέν» (ΕΙ,
τ. Α’, σ. 265), για τη δημιουργία του οποίου δεν κάνει λόγο.
Πόσο σωστή είναι η άποψη για την
ύπαρξη ενός συνόλου πεποιθήσεων που οδήγησαν στην αθηναϊκή άμεση δημοκρατία;
Είναι λογικότερο να υποτεθεί ότι οι μάζες στα 1917 ακολούθησαν τους Μπολσεβίκους
επειδή αυτοί εξέφραζαν λαϊκά αιτήματα (ειρήνη, διανομή γης) κι όχι επειδή στο
πεδίο των σημασιών επικράτησαν κοινωνικά οι αξίες του μαρξισμού ή επειδή έγιναν
όλοι συνειδητοί μαρξιστές. Αν ήταν η κοσμοθέαση (και δη η πρωτογενής, ομηρική -
θρησκευτική ή η «φυλετική») των αρχαίων Ελλήνων μια αναγκαία αλλά όχι ικανή
συνθήκη της εμφάνισης της Δημοκρατίας (ΕΙ,
τ. Α’, σ. 215), τότε η εμφάνιση δημοκρατικών τάσεων κατά τον 13ο - 14ο
αι. (Δύση, Ζηλωτές στα καθ’ ημάς) ή στις πρώιμες ΗΠΑ (town
hall meetings) θα ήταν
αδιανόητη. Το γεγονός ότι οι Εβραίοι αρχικά δεν έδιναν τόση σημασία στη
μεταθανάτια ζωή ή και την αγνοούσαν αλλά δεν οδηγήθηκαν στη δημοκρατία (όσο κι
αν η αντίληψη για θεϊκή εύνοια εν ζωή υπήρχε, όπως στους Έλληνες) είναι εξίσου
σημαντικό για τα συμπεράσματά μας. Ακόμη και το παράδειγμα του Επίκουρου είναι
χαρακτηριστικό: Παρ’ όλο που διακήρυσσε ότι οι θεοί αδιαφορούν για τους
ανθρώπους, επέλεξε την απόσυρση στον Κήπο, μακριά από τη δημοκρατική πόλη,
δηλαδή επέλεξε αυτό το οποίο αποδίδει ο Κ.Κ. μόνο σε όσες κοσμοθεωρήσεις
δέχονται τη μεταθανάτια ζωή και την ανάμιξη κάποιου υπερφυσικού θεού στα
ανθρώπινα. Είναι λογικότερο να υποτεθεί ότι η δημιουργία της αρχαίας δημοκρατίας
(της οποίας οι ηγέτες - εισηγητές άλλωστε ήταν σχεδόν όλοι αριστοκρατικής
καταγωγής) δεν οφείλεται τόσο σε κάποια επικράτηση μίας νοηματοδότησης -
σημασίας σε όλον τον ελληνικό κόσμο, και γενικά δεν οφείλεται κυρίως σε τέτοιους
φιλοσοφικούς παράγοντες, αλλά σε απλούστερους: Στον διαφορετικό τρόπο με τον
οποίο αντιμετωπίστηκε ο εσωτερικός αναβρασμός π.χ. αποικισμοί, κατακτήσεις
γειτονικών περιοχών και εμμονή στην αγροτική παραγωγή ή προσανατολισμός στην
αγροτική παραγωγή η οποία οδηγούσε στο εμπόριο (Αθήνα), στην αύξηση της σημασίας
των απλών ανθρώπων και στις κάθε φορά διαφορετικές ισορροπίες που συνήφθησαν
μεταξύ λαού και αριστοκρατών, η ημι-ιδιοτελής συμμαχία μέρους των «φωτισμένων»
αριστοκρατών –που δυσφορούσαν με την κοινωνική αδικία– με τον λαό (η οποία
απέκτησε αργότερα δυναμική ανεξάρτητη από την καλή θέληση των δημοκρατικών
ελίτ). Το γεγονός ότι μεταξύ μητρόπολης και αποικίας δεν υπήρχαν σοβαροί
πολιτικοί δεσμοί (έπρεπε η μητρόπολη να «ξεφορτωθεί» τους «επιπλέον» κατοίκους,
όχι να δημιουργήσει μια δεύτερη πρωτεύουσα κι εστία που θα συντηρούσε τις
αναταραχές στην πατρίδα), αντίθετα απ’ ό,τι συνέβαινε με τις φοινικικές αποικίες
(οι οποίες οφείλονταν κυρίως στο εμπόριο, βλ. Διόδωρος Σικελιώτης 5, 20, 1), θα
είχε ως αποτέλεσμα η αναπόφευκτη αίσθηση του «σχετικισμού» που αποκόμιζαν οι
άποικοι στις νέες πατρίδες να οδηγεί στην αμφισβήτηση των καθιερωμένων αξιών και
επομένως στη φιλοσοφική αναζήτηση. Η αλλαγή ή η μερική άμβλυνση των οικονομικών
ανισοτήτων οπωσδήποτε θα έπαιξε τον ρόλο της. Όλα αυτά οδηγούσαν σε διαφορετικές
σε κάθε περίπτωση, δημοκρατικές και μη, μορφές πολιτεύματος παρ’ όλο που
προφανώς δεν υπήρχε η παραμικρή σχέση της ελληνικής πόλεως με τα τεράστια
ασιατικά κράτη, όπου αναπόφευκτα η μικρή (δυνάμει δημοκρατική) κοινότητα
εκμηδενιζόταν. Μπορεί λ.χ. να διαπιστωθεί η περιχαράκωση της Σπάρτης έναντι των
αυτοχθόνων και υπέρτερων αριθμητικά υπόδουλων σε αυτήν πληθυσμών, η οποία
συσπείρωνε τον σπαρτιατικό λαό γύρω από την αριστοκρατία του και δεν επέτρεπε
διεύρυνση της ισότητας πέρα από εκείνη της λυκούργειας μεταρρύθμισης. Ο Κ.Κ.
είχε, πάντως, δίκαιο όταν κάπου διαπίστωνε ότι μια κοινότητα, όπως η αθηναϊκή,
καθίσταται δημοκρατική κοινότητα ίσων μελών όταν τα μέλη της έχουν αρκετή ισχύ
ώστε να επιβάλουν κάτι τέτοιο εντός της κοινότητας, αν και δεν μπορούσε να
αντιληφθεί την αντίφαση μεταξύ του «εφαρμόζουμε ένα νόμο που δεν τον εφηύραμε
εμείς, αλλά τον βρήκαμε έτοιμο […] τον νόμο του ισχυρότερου» και του
«ουμανισμού» του (Πόσο μάλλον να αντιληφθεί την ομοιότητα μεταξύ της παραπάνω
αντίφασης και της αντίφασης της χριστιανικής ηθικής την οποία καταγγέλλει (ΕΙ,
τ. Β’, σσ. 270-272)).
Όπως ο Κ.Κ. αντιμετώπιζε την
Αρχαιότητα ως ενιαία, ο Τ.Φ., κάνει λόγο για τον Παρθενώνα ως «αρχιτεκτονικό
αριστούργημα της δημοκρατίας» (ΘΑΔ,
σ. 73), όσο κι αν αυτός δεν συμβόλιζε για τους Αρχαίους ούτε τη Δημοκρατία ούτε
τη Φιλοσοφία ούτε κάποιο πανελλήνιο ιδεώδες, παρ’ όλο που οι κατασκευαστές του
ήταν δημοκράτες· κι ότι «το στοιχείο της δημοκρατίας […]
αποτελούσε το θεμελιακό στοιχείο του αρχαιοελληνικού πολιτισμού» (ΘΑΔ,
σ. 73). Η Αρχαιότητα συνεχώς θεωρείται ενιαίο μέγεθος προκειμένου να εξηγηθούν
φαινόμενά της τα οποία αφορούσαν μόνο τμήματά της. Ο Φ. Τερζάκης γράφει: «Ο
Καστοριάδης δεν έχει μάτια για την τρομερή ετερογένεια του πρώιμου ελληνικού
πολιτισμού και για την εκρηκτική ασυμβατότητα ορισμένων από τα στοιχεία που τον
συνέθεταν. […] δίνει την εντύπωση ότι λύνει τέτοια ανοιχτά
προβλήματα με τη μέθοδο του γόρδιου δεσμού, επειδή βιάζεται να κατασκευάσει ένα
"ελληνικό" μοντέλο των ίδιων του των ιδεών. Έτσι όμως προσφέρει αθέλητα
ερείσματα σε μια εθνοκεντρική οπτική […] ενός ευρύτερου ευρωπαϊκού
εθνοκεντρισμού, αφού στο βάθος του επιχειρήματος εξυφαίνεται η σύνδεση των
υποτιθέμενα δημοκρατικών ή "διαφωτιστικών" παραδόσεων της Δύσης με το
αρχαιοελληνικό πολιτισμικό παράδειγμα (και σε αντιπαράθεση όχι μόνο προς τον
ιουδαϊκό μονοθεϊσμό, σταθερό αντίπαλο στη ρητορική του Καστοριάδη, τον οποίον
μεταχειρίζεται με αντίστοιχα γενικευτικό τρόπο, αλλά και προς όλο τον υπόλοιπο
κόσμο). Διαφαίνεται δηλαδή, εδώ, για να το πω απερίφραστα, μια ευδιάκριτη
υποτίμηση άλλων παραδόσεων που είναι συμπληρωματική αυτής της βεβιασμένης
ομογενοποίησης του "ελληνικού" […] Αν οφείλουμε κάτι ιδιάζον στον
πολιτισμό της αρχαίας ελληνικής πόλεως, αυτό δεν είναι βεβαίως η "εφεύρεση" της
δημοκρατίας ή της συλλογικής αυτοδιαχείρισης αλλά η εννοιοποίησή τους» («Ο
ελληνικός κόσμος και η γένεση της δημοκρατίας», περ. Πανοπτικόν, τχ. 11, σσ.
47-8, και 52.δ).
