Νεοορθόδοξοι - Point of view

Breaking

Παρασκευή, 20 Δεκεμβρίου 2013

Νεοορθόδοξοι




ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΙ

Αρχικά πρέπει να δοθεί ο λόγος της ομαδοποίησής τους ή μάλλον πρώτα το χαρακτηριστικό τους. Το χαρακτηριστικό είναι ότι είναι αντιδυτικοί Ορθόδοξοι. Ο αντιδυτικισμός έχει φυσικά διάφορους βαθμούς, αλλά είναι βασικό στοιχείο της σκέψης τους. Από μόνος του όμως δεν κάνει κάποιον να λέγεται Νεοορθόδοξος, αφού υπάρχουν και οι αντιδυτικοί αρχαιολάτρες ή εθνικιστές. Πρέπει να υπάρχει και η Ορθοδοξία, λοιπόν. Γιατί η ομαδοποίηση; Διότι πρώτον είναι αδύνατον να μην ομαδοποιήσεις διάφορες συμπεριφορές που έχουν κάτι κοινό, αν θες να μάθεις κάποια πράγματα και να αναλύσεις την κατάσταση, δεύτερον και αυτοί ομαδοποιούν τους αντιπάλους τους: τους δυτικιστές ή δυτικόφιλους. Τρίτον, διότι όντως φαίνονται ως συγκεκριμένη ομάδα σκέψης, όσο κι αν έχουν διαφορετική αντίληψη περί έθνους ή αντιμετώπισης των εθνικών θεμάτων. Η ύπαρξη πέντε, δέκα, πενήντα διαφορετικών απόψεων για ορισμένα υποζητήματα δεν καθιστά λανθασμένη την ομαδοποίηση. Τα παρακάτω χαρακτηριστικά λοιπόν δεν αφορούν οπωσδήποτε όλους. Αλλά καλύπτουν την ποικιλία απόψεων και τάσεων, η οποία υπάρχει γύρω από τον αντιδυτικό ορθόδοξο πυρήνα.

Ποιοι είναι συνήθως Νεοορθόδοξοι; Κατά κύριο λόγο οι αριστεροί και κατά δεύτερον οι δεξιοί. Οι πρώην μαρξιστές, που είτε πριν το 1989 είτε μετά το 1989, απογοητεύτηκαν από το μαρξισμό και προσπαθούν να συνταιριάσουν κομμουνισμό, κοινωνική αγωνιστικότητα, με τον χριστιανισμό. Πρώην αναρχικοί που απογοητεύτηκαν και προσπαθούν να συνταιριάσουν αναρχισμό και χριστιανισμό, ταυτίζοντας στο μυαλό τους το κοινόβιο ή την κοινότητα των άθεων αναρχικών του 19ου και 20ού αι. με τη σύναξη των πιστών της ενορίας (είναι προφανές ότι αναφέρομαι γενικά σε μαρξιστο-αναρχικούς, παρ' όλες τις άπειρες ομάδες που ενυπάρχουν στα δύο αυτά ρεύματα, αδιαφορώντας για τις ενδιαφέρουσες, αλλά άσχετες εδώ, διαφορετικές απόψεις στους λ.χ. στο αν θα πρέπει να υπάρχει κράτος, ιδιοκτησία ή όχι). Τέλος, οι ελληνοχριστιανοί, που κατ' ανάγκη, αφού οι ευρωπαϊστές δεξιοί ανέλαβαν την ηγεσία της δεξιάς, σκέφτηκαν να βρουν καταφύγιο στην παράδοση, η οποία (ως παράδοση, δηλαδή κάτι με το οποίο πρέπει να ταυτιστούν ή να επανασυνδεθούν) όντας στοιχείο του παρελθόντος, τους γοητεύει. Και οι τρεις ομάδες αυτές, ειδικά οι αριστεροί, δεν θέλουν να αποσυνδεθούν εντελώς από το παρελθόν τους. Έτσι κάνουν, μεταστρεφόμενοι στην Ορθοδοξία, αυτό για το οποίο καταγγέλλει ο Ζουράρις τους πρώτους Δυτικούς κομμουνιστές του 19ου αι. (τούς λέει ότι είναι αιρετικοί χριστιανοί, που, από νοσταλγία για το χριστιανισμό, κράτησαν ορισμένα χριστιανικά παραδείγματα και αντιλήψεις, μεταμφιεσμένες ), απ' την ανάποδη: για παράδειγμα αλλάζουν τις αριστερές σημασίες των λέξεων-συμβόλων, ώστε να νοιώθουν ότι "δεν πρόδωσαν" την αριστερή (μαρξιστική ή αναρχική) ιδεολογία τους, αλλά συνεχίζουν το Εγώ τους, δίχως καμμία ρήξη (και η "ψευδοβλάσφημη ευσέβεια" σ' αυτό οφείλεται). Αυτό γίνεται ίσως ασυναίσθητα εκ μέρους τους, ωστόσο γίνεται και σ’ αυτήν την περίπτωση (δεν είναι οι μόνοι). Έτσι, η λέξη Επανάσταση, που σημαίνει-στο περίπου- ανατροπή βίαιη της κοινωνικής και οικονομικοπολιτικής κατάστασης, εγκαθίδρυση δικτατορίας του προλεταριάτου ή των αναρχικών κοινοτήτων, μετατρέπεται, δια μαγείας, σε "Επ-Ανάσταση" και τελικά σε "Ανάσταση", δηλαδή την Ανάσταση του Χριστού, των σωμάτων, την εσχατολογική ελπίδα,  και γενικά ό,τι -εντελώς διαφορετικό απ' την υλιστική αριστερή αντίληψη- ορθόδοξο κουβαλά η λέξη "Ανάσταση". Ή πάλι η λέξη Έρωτας, που άλλο σημαίνει στους μη Χριστιανούς, ήτοι τον "ελεύθερο έρωτα", την απελευθέρωση από τα ιουδαιοχριστιανικά σεξουαλικά ταμπού και άλλα παρόμοια (εντελώς υλιστικά και αμοραλιστικά), γίνεται "θείος Έρωτας" ή "έκσταση προς το άλλο πρόσωπο", δηλαδή χάνει αυτό το ζωώδες και μετακινείται "επί το πνευματικότερον", δίνοντας σημασία κατά πρώτον στην ψυχική σχέση. Είναι δεδομένη η αφέλεια των (πρώην) μαρξιστών και αναρχικών, ότι μπορούν να συνδυάσουν το μαρξισμό ή τον αναρχισμό με το χριστιανισμό (οι ελληνοχριστιανοί είναι ήδη σίγουροι γι' αυτό). Δεν καταλαβαίνουν πως συνδυάζοντας δύο τόσο ανόμοια, από πλευράς κοσμοαντίληψης και κοινωνικής πρακτικής, πράγματα, είναι αναγκασμένοι να υποτάξουν είτε τον μαρξισμό/αναρχισμό στο χριστιανισμό είτε τον χριστιανισμό στον μαρξισμό/αναρχισμό, ως προς τα θέματα στα οποία υπάρχει διαφορά μεταξύ χριστιανισμού-μαρξισμού και χριστιανισμού-αναρχισμού. Δηλαδή, είτε πρέπει να παραμείνουν υλιστές είτε πρέπει να παραδεχτούν πως υπάρχει Θεός, δημιουργός, έγινε ανάσταση του Χριστού κ.λπ. Είτε πρέπει να πιστεύουν στη βία (ως μαρξιστές/αναρχικοί) είτε να την αρνηθούν (ως χριστιανοί). Και τα δύο δεν μπορεί κανείς να τα κάνει, σε κάθε περίπτωση. Όσο αυταπατάται κανείς ότι μπορεί να είναι και το ένα και το άλλο, νομίζοντας ότι τάχα δεν αναιρεί πολλές (όχι απαραίτητα όλες, αλλά αυτό ελάχιστη σημασία έχει) από τις πλευρές της μιας ή της άλλης ιδεολογίας, τόσο περισσότερη ιδεολογική σύγχυση θα παράγεται. Αντί λοιπόν για σύγχυση και αγχώδη προσπάθεια να πεισθεί το υποκείμενο ότι συνεχίζει να βαδίζει στον ίδιο δρόμο, καλύτερα θα ήταν να κατανοήσει ότι ο χριστιανοκομμουνισμός ή ο αναρχοχριστιανισμός του δεν είναι ούτε κομμουνισμός ούτε χριστιανισμός ούτε αναρχισμός, αλλά κάτι εντελώς καινούργιο, εκτός κι αν υποτάσσει στο χριστιανισμό τα εναπομείναντα (όσα δεν αναιρούν το χριστιανισμό) κομμουνιστικά ή αναρχικά στοιχεία, οπότε είναι ένας πιο προοδευτικός Χριστιανισμός κι όχι αναρχοχριστιανισμός ή χριστιανοκομμουνισμός. Δηλαδή είτε θα είναι ένας λειψός μαρξισμός/αναρχισμός είτε ένας λειψός (άρα ψευδής) Χριστιανισμός. Είτε λ.χ. η αναρχική κοινότητα είναι αθεϊστική, αχριστιανική, βασισμένη κατά πρώτον στον «ουμανισμό» και στην οικονομική ισότητα κ.λπ (εδώ να τονίσουμε ότι ο Χριστιανισμός, όπως και κάθε ιδεολογία, μπορεί άνετα, όπως έχει αποδειχτεί ιστορικά, να προσαρμοστεί σε καπιταλισμό, φεουδαρχία, αυτοκρατορία, δημοκρατία, θεοκρατία, δίχως να παύσει να είναι γνήσια Χριστιανικός, δηλαδή «μη αναρχοχριστιανικός», όπως θα νόμιζαν οι αναρχοχριστιανοί – κι αντίστοιχα οι χριστιανοκομμουνιστές) είτε θα είναι «η σύναξη των πιστών της ενορίας», βασισμένη κατά πρώτον «στην πίστη στον Ιησού Χριστό». Άλλο πράγμα το ένα, άλλο το άλλο. Και είναι άλλο, διότι έχει σημασία, ποια είναι η ιδεολογική βάση της «κοινότητας»: διότι, όταν λ.χ. η «κοινότητα» συγκροτείται βάσει της πίστης στον Ιησού Χριστό, τότε αν χαθεί η πίστη αυτή, η «κοινότητα» παύει να υφίσταται· αντίθετα, όταν η «κοινότητα» συγκροτείται κατά κύριο λόγο βάσει του ουμανισμού ή της οικονομικής ισότητας, ως κοινότητα λ.χ. διαφωτισμένων αναρχικών, τότε ακόμη κι αν χαθεί η χριστιανική πίστη (αν υπήρχε σε αρκετά μέλη), η «κοινότητα» εξακολουθεί να υφίσταται. Δηλαδή στην α’ περίπτωση η «κοινότητα» θα συνεχίσει να υφίσταται και δίχως οικονομική ισότητα/κατάργηση της ιδιοκτησίας (ακόμη κι αν θεωρήσουμε ότι είχε τεθεί ως στόχος η ισότητα), ενώ στη β’ περίπτωση η κοινότητα θα υφίσταται και δίχως να απαιτείται να είναι τα μέλη της Χριστιανοί. Έτσι, δεν υπάρχει «αναρχοχριστιανισμός», αφού ούτε η χριστιανική «κοινότητα» ήταν ποτέ απολύτως δίχως οικονομικές ανισότητες, αλλά ούτε και η αναρχική «κοινότητα» ήταν ποτέ σύναξη πιστών Χριστιανών (τα ίδια ισχύουν και για τον «χριστιανοκομμουνισμό»), και βέβαια σε έναν υποθετικά πραγματοποιημένο «αναρχοχριστιανισμό», δεν θα μπορούσε και να είναι και να μην είναι βάση της "κοινότητας" λ.χ. "η πίστη στο Χριστό": μια απ' τις δύο πιθανότητες θα ίσχυε μόνον εκτός κι αν ο Μπακούνιν και οι Μαρξ-Ενγκελς ήταν χριστιανοί. Έτσι, η αναφορά στους δεδηλωμένους «χριστιανούς αναρχικούς» της Δύσης (ο αντιδυτικισμός έκανε φτερά τώρα), οι οποίοι και μεταγενέστεροι ήταν (των γνωστών μορφών του αναρχισμού ή κομμουνισμού) και ελάχιστοι ποσοτικά (σχετικά με τους αναρχικούς των κυριότερων ομάδων) και γενικά μικρή επιρροή έχουν (είδε κανείς ποτέ αναρχικά συνθήματα, «χριστιανών αναρχικών» στους τοίχους; Και τι ποσοστό των αναρχικών συνθημάτων ήταν; Τι ποσοστό στα συνολικά άρθρα του χώρου;) στο αναρχικό ρεύμα, σημαίνει ότι δεν τίθεται θέμα «αναρχικού χριστιανισμού», όπως ασφαλώς δεν τίθεται θέμα ο αναρχισμός να είναι φασιστικός, απλώς επειδή μια μικρή φράξια δηλώνουν «εθνικο-αναρχικοί» (κατά το εθνικο-σοσιαλιστές) και όπως η ύπαρξη gay christians δεν συνεπάγεται ότι οι λοιποί Χριστιανοί τους θεωρούν χριστιανούς ή ότι ο χριστιανισμός είναι gay κίνημα ή ότι θα έπρεπε να δεχτούμε ως χριστιανικό ό,τι κατέβει του καθενός άσχετου. Τα ίδια παθαίνουν και οι ελληνοχριστιανοί (δεν ξέρουν ότι αναγκαστικά κάτι έρχεται πρώτο και ακολουθεί το δεύτερο), μόνο που αυτοί έχουν μια παράδοση 16-17 αιώνων σύνθεσης (κι όχι λίγων δεκαετιών, όπως οι «αναρχοχριστιανοί» και οι «χριστιανοκομμουνιστές») και δικαιούνται «να ομιλούν». Θα ήταν λοιπόν δικαίωμα του καθενός να κάνει ό,τι θέλει και να συνδυάζει ό,τι θέλει όπως θέλει, αρκεί να μην αυτοεξαπατάται.

Τα λάθη τους.

            Οι πολιτικές τους αναζητήσεις, από ορθόδοξα τόξα, από Βυζάντια και καθ' ημάς Ανατολές, που από πολιτειακής άποψης δε λένε τίποτα (όσο κι αν από πολιτισμικής μου λένε). Είτε θα προτείνουν στα φανερά κάποιο κοινοτισμό (παλιομοδίτες, αφού αυτά δεν λέν τίποτα για τα ερημωμένα πλέον χωριά) είτε θα προτείνουν κι αυτοί άμεση δημοκρατία επειδή είναι αρχαιοελληνικό επίτευγμα (εθνικιστές, είτε σε εξάρσεις ζήλου θα οραματίζονται ορθόδοξο μονάρχη (ή δημοκρατία έστω) με πανορθόδοξο κράτος. Πράγμα δηλαδή, που μπορεί για το 1800 και πριν να ήταν το σωστό για τα ορθόδοξα βαλκάνια, αλλά όχι πια.

            Ο «κοινοτισμός», τον οποίο εξιδανικεύουν και στον οποίο θέλουν να επιστρέψουμε. Είναι αλήθεια ότι η κοινότητα στις συνθήκες της Τουρκοκρατίας, μέσα σε μια μεγάλη, εχθρική αυτοκρατορία, ήταν η καλύτερη δυνατή λύση. Απουσίαζε ένα ισχυρό ελληνικό κράτος, που θα αναλάμβανε να προστατεύσει τους Έλληνες, να ενδιαφερθεί για την εκπαίδευσή τους, για την υγεία τους, για την οικονομική ανάπτυξή τους. Είναι όμως αλήθεια ότι ο κοινοτισμός αυτός δεν ήταν, τις περισσότερες φορές, διόλου δημοκρατικός: μέσα στις κοινότητες κουμάντο έκαναν όχι ο λαός αλλά οι κοτζαμπάσηδες, οι ισχυρές οικογένειες, οι δημογέροντες. Από τόπο σε τόπο υπήρχαν, φυσικά, διακυμάνσεις στη δημοκρατική ή ολιγαρχική μορφή διακυβέρνησης των κοινοτήτων. Αλλού ο λαός εξέλεγε τους πρόκριτους, αλλού η λαϊκή συμμετοχή ήταν τυπική. Και υπήρχαν περιπτώσεις, κατά τις οποίες ο λαός αποφάσιζε, ιδίως για οικονομικά ζητήματα, αλλά τα πράγματα δεν ήταν τόσο «αμεσοδημοκρατικά», όσο νομίζουν οι σημερινοί. Η κοινότητα της Τουρκοκρατίας στην καλύτερη περίπτωση είχε οικονομική αυτάρκεια (με τη βοήθεια και των ξενιτεμένων της), μπορούσε να φτιάξει δρόμους, να φτιάξει ορφανοτροφείο, παρθεναγωγείο, να συντηρήσει σχολείο, γυμνάσιο και λύκειο. Η σημερινή κοινότητα (συνοικία πόλης, προάστιο, δήμος, χωριό) δεν παρέχει την ψυχική ενότητα (π.χ. όταν μετακομίζει ο καθένας, ενώ παλιά έμεναν όλη τους τη ζωή στο χωριό τους) ούτε την οικονομική αυτάρκεια για τίποτε από αυτά και κυρίως δεν (μπορεί να) διαθέτει το ήθος του χωριού του 18ου ή του α’ μισού του 20ού αι, του οποίου οι κάτοικοι ήξεραν τι γινόταν μόνο σε ακτίνα 3 ημερών δρόμου. Άλλο ένας σύγχρονος συνδυασμός άμεσης και έμμεσης δημοκρατίας κι άλλο η εξιδανίκευση του παρελθόντος του «κοινοτισμού».

            «Η ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία αλλά ψυχοθεραπευτική μέθοδος˙ η θρησκεία είναι αρρώστια». Είναι βασικά ένα ιδεολόγημα που προέκυψε από την ανάγκη να αμυνθούν έναντι της αρνητικής προδιάθεσης προς τις θρησκείες στη Δύση, έπειτα από την εποχή του Διαφωτισμού και του 19ου αι. Έτσι, από τότε και ύστερα, αν κάποιος πει ότι ανήκει σε μια θρησκεία (ειδικά το Χριστιανισμό), αν μιλήσει για θρησκεία, τον θεωρούν ανορθολογιστή κ.λπ. Αυτό που επικράτησε ως λύση είναι η αποφυγή του όρου «θρησκεία»˙ αυτό χαροποίησε πολύ τους Νεορθόδοξους που φοβόνταν/ντρέπονταν να πουν ότι η Ορθοδοξία είναι θρησκεία, ώστε οι διαφωτιστές νεοέλληνες να μην τους περιφρονούν. Τα ίδια κάνουν και άλλες θρησκείες, νεοφανείς, που προτιμούν να λέγονται «φιλοσοφικές εταιρίες» κι όχι «θρησκείες». Η μόδα ξεκίνησε από έναν θεολόγο, τον π. Ι. Ρωμανίδη και, φυσικά, οι νεορθόδοξοι βρήκαν τη χαρά τους με το σοφιστικό αυτό τέχνασμα: εάν η λέξη θρησκεία έχει πλέον πάρει λίγο-πολύ αρνητική χροιά για τον πολύ κόσμο, τότε είναι καλό να εμφανιστούμε όχι ως θρησκεία (μη σουφρώσουν ειρωνικά τη μύτη τους οι αθεϊστές) αλλά ως «θεραπεία» νεύρων και ψυχής. Φυσικά αυτό είναι νεοεποχίτικης επιρροής˙ παλιότερα κανείς δεν ντρεπόταν να πει ότι είναι θρησκεία, απλά το νεοορθδόδοξο κόμπλεξ τους είναι ενοχλητικό. Στη Β' Οικουμενική, κανόνα 6ο, διαβάζουμε: ἐπὶ τῶν τοιούτων κατηγοριῶν μὴ ἐξετάζεσθαι, μήτε πρόσωπον τοῦ κατηγόρου, μήτε τὴν θρησκείαν. Χρὴ γὰρ παντὶ τρόπῳ, τό τε συνειδὸς τοῦ ἐπισκόπου ἐλεύθερον εἶναι, καὶ τὸν ἀδικεῖσθαι λέγοντα, οἵας ἂν ᾖ θρησκείας, τῶν δικαίων τυγχάνειν . Η χρήση λοιπόν του όρου θρησκεία με την σημερινή έννοια γινόταν και ήταν αποδεκτή από την επίσημη Εκκλησία ήδη από τον 4ο αι.

            Η μονομανία τους να πιστεύουν στα σοβαρά ότι ο σημερινός δυτικός πολιτισμός είναι αποτέλεσμα του Σχίσματος του 1054 κι ότι λόγω της διαφθοράς της δυτικής εκκλησίας εξ αντιδράσεως προέκυψε ο αθεϊσμός και ο Διαφωτισμός του 17ου κ.ε. αιώνων. Ώς ένα σημείο η άποψή τους είναι σωστή. Ο αθεϊσμός του 1600 οφείλεται στην απέχθεια για τους θρησκευτικούς πολέμους στην Δυτική Ευρώπη. Κι ο Διαφωτισμός εν μέρει συνιστά αντίδραση στην καταπίεση της δυτικής εκκλησίας. Όμως δεν εξαντλείται ούτε ο πρώιμος αθεϊσμός ούτε ο Διαφωτισμός ούτε ο αθεϊσμός του 19ου αι. σε αυτές τις αιτίες. Καινούργιες οικονομικές συνθήκες, μεγαλύτερη υλική ευημερία, εγγενής αδιαφορία για τη θρησκεία/χριστιανισμό λόγω της ψυχοσύνθεσης των λαών αυτών, ενδιαφέρον για την προχριστιανική αρχαιότητα, όλα αυτά είναι αρκετά σοβαροί λόγοι για την ανάπτυξη του Διαφωτισμού και του αθεϊσμού και δεν οφείλονται ούτε στο Σχίσμα ούτε στο Σχολαστικισμό. «Αν δεν υπήρχε η δυτική μεταφυσική, ο σχολαστικισμός, δεν θα προέκυπτε ο αθεϊσμός και ο Διαφωτισμός» λεν οι νεοορθόδοξοι. Αυτά δεν υπήρξαν ούτε στο Ισλάμ κι όμως δεν κατέληξε το Ισλάμ στην εκκοσμίκευση. Αυτά δεν υπήρχαν ούτε στον κινεζικό, τον ινδικό, τον ιαπωνικό πολιτισμό, κι όμως δεν κατέληξαν στην εκκοσμίκευση. Ας μην είναι σίγουροι οι νεορθόδοξοι για τη σημασία του Σχίσματος. Κανείς δεν ξέρει αν θα ακολουθούσε αντίστοιχες διαδικασίες αποχριστιανισμού η ελληνική Ανατολή, αν δεν υπήρχε η Τουρανική επίθεση και οι Σταυροφορίες, μεταξύ 11ου και 15ου αι. Περισσότερο βέβαιο ήταν ότι δεν θα γινόταν ακριβώς σαν την εκκοσμικευμένη Δύση, αλλά δεν αποκλείεται. Απλώς τα ισχυρίζονται αυτά για να δείξουν ότι «είμαστε ανώτεροι, αν όχι ως άτομα, αν όχι ως λαός, αν όχι ως επίπεδο πολιτισμού, ως πρόταση πολιτισμού».  

            Οι Νεορθόδοξοι κάνουν σα να μην υπήρξαν οι πρώτοι 10 χριστιανικοί αιώνες στη Δύση. Τους δέκα ή εφτά αυτούς πρώτους αιώνες τους διαγράφουν εντελώς αυθαίρετα, δεν τους συνυπολογίζουν, όταν προσπαθούν να βρουν γιατί έγινε η Δύση αυτή που είναι τώρα. Τους βολεύει η παράλογη θεωρία ότι ξαφνικά, από τον 10ο αιώνα εμφανίζεται κάτι καινούργιο στη Δύση, άσχετο με τους προηγούμενους εννιά αιώνες. Η αλήθεια είναι ότι οι ρίζες αυτού του πράγματος υπήρχαν ήδη από τον 3ο και τον 4ο αιώνα, αλλά οι Έλληνες ούτε το γνωρίζαμε ούτε το είχαμε αντιληφθεί (π.χ. ολόκληρη η δικανική αντίληψη διάφορων Λατίνων ή ο απόλυτος προκαθορισμός του Αυγουστίνου ουδέποτε υπέπεσαν στη γνώση των Ελλήνων, επειδή αγνοούσαν τα λατινικά) κι αργότερα (π.χ. 8ο αι.) ήταν αδύνατο να επιβάλει την θέλησή της η Ανατολή στη Δύση. Εδώ εννοώ ότι , ακόμη κι αν οι Ανατολικοί Έλληνες Πατέρες πολέμησαν τον μανιχαϊσμό, τον απόλυτο προορισμό-φαταλισμό, την δικανική αντίληψη σωτηρίας, ωστόσο δεν κατήγγειλαν ως αιρετικούς τους σύγχρονούς τους Δυτικούς Χριστιανούς του πέμπτου κ.ε. αιώνα (μάλλον ή προφανώς επειδή δεν γνώριζαν λατινικά). Ωστόσο, ενώ αυτά τα πράγματα υπήρξαν σχεδόν εξ αρχής στη Δύση, οι Νεορθόδοξοι αντιδυτικοί δεν κάνουν λόγο για τους 9-10 πρώτους αιώνες χριστιανοσύνης στη Δύση. Γιατί, αν έκαναν, είτε θα έπρεπε να καταλήξουν ότι δεν ήταν αιρετικοί οι Δυτικοί τους πρώτους 9 αιώνες (πράγμα που τους χαλά την ερμηνεία της κακής Δύσης και τους επιβάλλει να εξηγήσουν πώς ξαφνικά έγιναν αιρετικοί) είτε ότι ήταν εξ αρχής αιρετικοί, πράγμα που θα τους οδηγούσε στο να παραδεχτούν ότι οι τοτινοί Έλληνες ήταν απρόσεχτοι αναφορικά με τα από τον 4ο αι. αιρετικά μεταφυσικά δόγματα των (τυπικώς μη σχισματικών τότε ακόμη) Δυτικών.

            Το "κόλλημα" με τη λέξη Ρωμηός-Ρωμαίος. Ενώ έχουν δίκαιο ότι η λέξη αυτή είναι, ιστορικά,  το αυθεντικό μας όνομα κι ενώ θα συμφωνούσε κανείς ότι πρέπει να αντικατασταθεί η ορολογία Βυζαντινός/Βυζαντινό/Βυζάντιο από το Ρωμηός/Ρωμαίικο/Ρωμανία, κι ενώ έχουν δίκαιο για τη διαμάχη για το όνομα αυτό, είναι τόσο κολλημένοι, ώστε ξεχνούν ότι τα ονόματα είναι απλώς ανθρώπινες επινοήσεις κι όχι ουρανοκατέβατα και ότι η ονοματομαχία αυτή, τύπου "Έλληνας ή Ρωμηός", δεν έχει κανένα νόημα κι ότι δε ζούμε ούτε στον 19ο ούτε στον 14ο αι. Οι ίδιοι οι Ρωμηοί, του Βυζαντίου/Ρωμανίας, από τον 14ο αι. είχαν αρχίσει να χρησιμοποιούν το Έλληνας, ο ιδρυτής της Αυτοκρατορίας της Νίκαιας ονόμαζε το κράτος του Ελλάδα. Δεν έθεσαν ποτέ το ζήτημα "πώς να λεγόμαστε, Έλληνες ή Ρωμηοί", διότι δεν είχαν κανένα αντιδυτικό κόμπλεξ. Θα έλεγε κανείς πως κατά τον 13ο-14ο-15ο αι., όσο πιο αντιδυτικοί γίνονταν οι Βυζαντινοί, τόσο συχνότερα χρησιμοποιούσαν το Έλληνας δίχως να νοιάζονται που οι "κακοί Δυτικοί" θα τούς έκλεβαν το "Ρωμαίος". Το αντίθετο κάνουν οι αντιδυτικοί Νεορθόδοξοι. Όσο πιο αντιδυτικοί γίνονται τόσο πιο πολύ εγκαταλείπουν το "Έλληνας" (όχι βέβαια ότι αντικειμενικά έχει καμμιά σχέση η προτίμηση του ενός ή του άλλου ονόματος με τον αντιδυτικισμό).

            Εκτός της ανούσιας διαμάχης, βιάζουν δίχως επίγνωση την έννοια της λέξης Ρωμηός. Την κάνουν καλογερίστικη, όλη μέρα γύρω απ' το μοναστήρι. Κάνουν σα να μην έχουν διαβάσει τους Ρωμηούς/Βυζαντινούς χρονικογράφους, ώστε να δουν τα ήθη και τη συμπεριφορά του λαού ή των αρχόντων. Ξεχνούν τη διάκριση (άλλη βιασμένη λέξη) μεταξύ του βυζαντινού "ιδανικού" και της βυζαντινής πραγματικότητας (όχι βέβαια ότι αυτή η διάκριση συνεπάγεται "υποκρισία") και κάνουν ωσάν η πραγματικότητα να ήταν σύμφωνη με το ιδανικό. Γι' αυτό και σήμερα έχουν κάνει τη λέξη Ρωμηός σχεδόν του κατηχητικού (όσο κι αν το αποκηρύσσουν ως "ευσεβιστικό"-προτεσταντικό: καθότι όσο πιο πολύ το αποκηρύσσεις, τόσο πιο πολύ το εφαρμόζεις, με ένα άλλο νόημα, του αντιευσεβισμού, της ψευδοβλάσφημης ευσέβειας κ.ά. "ξεψαρωτικά" για όσους έχουν ανάγκη το ξεψάρωμα). Νομίζουν ότι στην Κωνσταντινούπολη κυκλοφορούσαν χιλιάδες στάρετς. Νομίζουν ότι αν π.χ. έπιανες έναν Κωνσταντινοπολίτη του 10ου αι. και τον ρώταγες για τις "άκτιστες ενέργειες" του Θεού, για το "πρόσωπο", θα στα έλεγε όλα ακριβώς όπως τα λένε οι Νεοορθόδοξοι ιδεολόγοι πρωτοπόροι. Καθένας που έχει ασχοληθεί, πρέπει να τους πληροφορήσει ότι ακριβώς το αντίθετο γινόταν. Δηλαδή έχουμε φτάσει σε κωμικές καταστάσεις.

            Και εδώ πρέπει να αναφερθούμε στην ιδεολογία περί «πρόσωπου», την οποία τάχα οι Βυζαντινοί κι εν γένει οι Χριστιανοί είχαν, και μάλιστα εξαιτίας αυτής άντεξαν και δεν κατέρρευσαν μετά τον 5ο αιώνα. Έχουμε ήδει αναφέρει ότι αυτά τα πράγματα ήταν πρότυπο, όχι πραγματωμένες καταστάσεις. Εδώ θα μας αναφέρουν τα του μοναστηριού. Φυσικά, ακόμη και εδώ έχουν μερικό δίκαιο, διότι τα μοναστήρια, συνήθως τα πλούσια, ήταν τόποι που μόνο με το άκτιστο φως δεν ασχολούνταν οι καλόγεροί τους: ασχολούνταν με το να αντιγράφουν χειρόγραφα ή να παίρνουν το φόρο που δικαιούνταν. Και θα συμφωνήσουμε με τον Μπεκ, που λέει ότι τα μοναστήρια για το μέσο Βυζαντινό ήταν απλώς ένα πρότυπο, άπιαστο, που γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο προκαλούσε στον μέσο πολίτη θαυμασμό. Τίποτε παραπάνω. Επομένως πρέπει να αναρωτηθούμε: πού βρίσκεται αυτό το «πρόσωπο»; Σε ποια χαράδρα του Σινά; Σε ποιες ερήμους της Μ. Ασίας; Και κατά πόσο επηρεάζει η έρημος την Αυτοκρατορία; Απάντηση: ελάχιστα. Γι’ αυτό άλλωστε και η Ρωμανία ήταν ένα (για την εποχή εκείνη) κοσμικό κράτος. Ούτε από πρόσωπο σκάμπαζαν οι πολίτες της ούτε από αγαπητικές σχέσεις ούτε από "ύπαρξη=σχέση" ούτε από τίποτα. Ήταν γνήσια παιδιά της ειδωλολατρικής ελληνορωμαϊκής εποχής. Ακόμη και ο ειλικρινής Χριστιανισμός τους στο σημείο αυτό δε συνεπάγεται τίποτα. Να λέμε ότι η πατερική κοσμοθεωρία διαχέονταν στα πλήθη σαν μύρο ή λιβάνι κι όλο συναντούσες δια Χριστόν σαλούς στα τρίστρατα και τα φόρα (forum) μιας τεράστιας πόλης ενός εκατομμυρίου ανθρώπων, είναι σα να περιμένουμε από το μέσο δεισιδαίμονα Πολυθεϊστή, αστό ή χωριάτη, του 5ου και 4ου π.Χ. αι. να σκαμπάζει από αυτά που έλεγε ο Σωκράτης ή ο Πλάτων στους διαλόγους του. Αυτά τα ελιτιστικά είναι πάντα για τους λίγους, ειδικά σε εποχές αναλφαβητισμού. Αυτή η ωραιοποίηση όμως, τι γοητευτική που είναι για τους Νεοορθόδοξους. Είναι ο γλυκός κρυφός κήπος τους, όπου η ιστορία γραφόταν από κοκκινοσκουφίτσες και γελαστούς στάρετς. Φυσικά λοιπόν δεν είναι το «πρόσωπο» η αιτία που δεν κατέρρευσε η ελληνορωμαϊκή Οικουμένη. Διότι είναι πολλές οι περιπτώσεις στον 4ο (Γότθοι), τον 5ο (Ούννοι), τον 6ο( Διάφοροι), τον 7ο (Άβαροι), τον 8ο αι (Αραβες) που γλίτωσε κυριολεκτικά στο τσακ η Πόλη και μαζί της ο πολιτισμός. Και φυσικά δεν μπορούμε να δεχτούμε ότι η αγαπητική τριαδική σχέση των θουκυδίδειων εταίρων-«προσώπων» γλίτωσε τον κόσμο από τη βαρβαρότητα.   

Ζιάκας

            Κατὰ τὸ Ζιάκα, ἀναφορικὰ μὲ τὸ πρόβλημα τῆς μετάφρασης τῆς Π. Διαθήκης καὶ τῆς ἐπιλογῆς μεταξὺ τῶν Ο’ καὶ τῆς μετάφρασης ἀπὸ τὸ ἑβραϊκὸ «ἐνῶ ἡ παλιὰ μετάφραση, ἀπευθυνόμενη στοὺς Ἑβραίους, ποὺ εἶχαν χάσει τὴ γλώσσα τους, τοὺς ἐξελλήνιζε, ἡ νέα μετάφραση, ἀπευθυνόμενη στοὺς Ἕλληνες, ποὺ ἔχουν χάσει τὸ ἀνθρωπολογικὸ βάθος τῆς γλώσσας τους, τοὺς ἐξουδαΐζει!» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 130). Αὐτὸ ὅμως δὲν εἶναι ἐπιστημονικὸ ἐπιχείρημα γιὰ τὸ ἂν τὸ nephesh πρέπῃ νὰ μεταφράζεται ὡς ψυχὴ ἢ ζωή. Εἶναι ἐθνικιστικὸ ἐπιχείρημα.

            Κατὰ τὸν Ζιἀκα «ὁ ἑλληνικὸς κολεκτιβισμός, ὁ ἑλληνικὸς ἀτομικισμὸς καὶ τὸ ἑλληνικὸ Πρόσωπο, ὡς τύποι προτυποκεντρικοί, διαφέρουν ἀπὸ τοὺς ἀντίστοιχους δυτικούς, ποὺ εἶναι ἀντιπροτυποκεντρικοί, καθὼς καὶ ἀπὸ τοὺς ἀνατολικούς, ποὺ εἶναι ἀντιεπιθυμητικοί» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 60). Εἶναι σφάλμα νὰ νομίζουμε ὅτι ὁ δυτικὸς πολιτισμὸς, κολλεκτιβιστικὸς καὶ ἀτομοκεντρικός, δὲν εἶχε καὶ δὲν ἔχει πρότυπα. Ἀφενὸς πρότυπο τοῦ κολλεκτιβιστικοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ ἦταν ὁ πιστός, ὁ ἱππότης, ὁ κληρικός, ἀφετέρου πρότυπο τοῦ ἀτομικιστικοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ (ἂν δὲν λάβουμε ὑπόψη μας τὸν ἔμπορο, τὸν διανοητὴ καθὼς καὶ τὸν καλλιτέχνη-ἐπιστήμονα) εἶναι ἡ ζωὴ σύμφωνα μὲ τὸ Λόγο καὶ τὴ Φύση (κατὰ τὶς ἀπόψεις τῶν Διαφωτιστῶν), τὰ ὁποῖα ἔχουν σαφῶς κανονιστικὴ ἔννοια (τουλάχιστον ὣς τὸν 20 αἰ.) καὶ συνεπαγόταν συμπεριφορὰ ἡ ὁποία ἂν καὶ ἄφηνε μεγάλα περιθώρια ἐλευθερίας, σήμαινε τὴν ἀποδοχὴ ὁρισμένων (ἀστικῶν) ἀξιῶν. Καὶ πῶς ἀποκαλεῖται ὁ δυτικὸς πολιτισμὸς ἀντιπροτυποκεντρικός, τὴ στιγμὴ ποὺ παρακάτω (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 70) διαβάζουμε «Ἕνας Ἀμερικανὸς θὰ μᾶς μιλοῦσε γιὰ τὸν Φραγκλίνο Ροῦσβελτ, ἂν ὄχι γιὰ ἕναν στὰρ τοῦ Χόλλυγουντ [ὡς πρότυπα]»;

            Ὁ Ζιάκας κάνει λόγο γιὰ τὸν περίφημο ἀραβικὸ πολιτισμὸ καὶ θεωρεῖ μάλιστα πὼς «ἂν τὸ Ἰσλὰμ χάσει τὸ σπαθί του καὶ ὑπάρξει μιὰ ὁρισμένη διευθέτηση τῶν κοινωνικῶν προβλημάτων, οἱ μάζες μᾶλλον θὰ ὑποστοῦν ραγδαῖο θρησκευτικὸ ἀποχρωματισμό» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 195). Ἡ ἀντιδυτικὴ ὡραιοποίηση μιᾶς θρησκείας ποὺ ἔπαψε νὰ εἶναι ἀπειλὴ μόνον ὅταν ἡ πολεμική της ὁρμὴ ἔπαψε. Παραδόξως στὴν ἐποχὴ τῆς πολιτιστικῆς ἀκμῆς τοῦ Ἰσλὰμ δὲν ἐπῆλθε κανένας θρησκευτικὸς ἀποχρωματισμός, ἀντίθετα ἐπικράτησαν οἱ νομοδιδάσκαλοι καὶ ὄχι οἱ falasaf (=φιλόσοφοι, ἀριστοτελικοὶ καὶ μυστικιστὲς διανοητές), λ.χ. ὁ ἀριστοτελικὸς μονιστὴς Ἀβερρόης διώχθηκε. Δὲν ἀποχρωματίστηκε θρησκευτικᾶ ὁ ἀραβικὸς κόσμος, ὅταν ἦταν ὑπερδύναμη. Μάλιστα ο Ζιάκας φαίνεται να συμφωνεί με την άποψη ότι η παρακμή του ισλαμικού πολιτισμού οφείλεται στις Σταυροφορίες. Ωστόσο το αραβικό, δηλαδή πολιτισμένο, Ισλάμ παρήκμασε όχι τόσο από τις Σταυροφορίες που επικεντρώνονταν αποκλειστικά στην Παλαιστίνη, όσο από τους βάρβαρους (Τούρκους, Μογγόλους) που ήδη είχαν αρχίσει να εισβάλλουν στην Μ. Ανατολή από τον 10ο αι. συντελώντας στον εκβαρβαρισμό και την περιθωριοποίηση του αραβικού στοιχείου.

            Ἡ ἔννοια τῆς Προόδου στὴ Δύση δὲν διαπραγματεύεται σωστὰ. Ὁ Ζιάκας πιστεύει ὅτι «ἡ κεντρικὴ ἰδέα τῶν κλασικῶν νεωτερικῶν θεωριῶν γιὰ τὴν Πρόοδο εἶναι ὅτι ὑπάρχει μιὰ ἀγαθὴ ἀνθρώπινη φύση, ἡ ὁποία τείνει ἀπὸ μόνη της νὰ ἀναπτύσσεται προς τὸ καλό» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 222· βλ. καὶ σ. 120). Θεωρεῖ μάλιστα ὅτι κι ὁ Μὰρξ τέτοια ἰδέα εἶχε. Ὡστόσο αὐτὴ εἶναι μόνο μία ἰδέα τῆς νεωτερικότητας γιὰ τὴν Πρόοδο. Ἡ ἄλλη ἰδέα, διόλου μὴ κεντρική, εἶναι αὐτὴ τῆς ἑτερογονίας τῶν σκοπῶν. Ὅτι, ἀνεξάρτητα τοῦ ἂν ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἠθικὰ καλός, ἀκόμη καὶ τὸ ἐπιμέρους κακὸ χρησιμοποιεῖται πρὸς ὄφελος τοῦ συνολικοῦ καλοῦ καὶ συνολικᾶ ἡ κοινωνία καλλιτερεύει. Αὐτὴ ἡ ἰδέα ὑπῆρχε πρὶν τὴ Γαλλικὴ Ἐπανάσταση. Ἐπιπλέον ἡ ὔπαρξη κἀμποσων μηδενιστῶν Διαφωτιστῶν ποὺ θεωροῦσαν τὸν ἄνθρωπο κτῆνος εἶναι γνωστή.

            Ὁ Ζιάκας ἰσχυρίζεται πὼς «ἡ ἄποψη ὅτι τὸ Πρόσωπο εἶναι μετάλλαξη τοῦ ἑλληνικοὺ Ἀτόμου δικαιολογεῖται ἰδίως ἀπὸ τὴ θέση τῆς δικαιοσύνης, διότι τὸ ἰδεῶδες ἑλληνικὸ Ἄτομο εἶχε πάντα ὡς κέντρο του τὴ δικαιοσύνη» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 276). Κεντρικὴ ἰδέα τοῦ Χριστιανισμοῦ εἶναι ἡ ἀγάπη, ὄχι ἡ δικαιοσύνη, ἐνῶ κεντρικὴ τοῦ ἑλληνισμοῦ ἡ ἀμείλικτη καὶ ἀπρόσωπη κοσμικὴ Δίκη καὶ ὄχι ἡ ἀγάπη. Γιὰ μετάλλαξη δὲν μπορεῖ νὰ γίνεται λόγος, ἀκριβῶς διότι ὄχι σπάνια, ἀκόμη καὶ στὸ Χριστιανισμό, ἡ δικαιοσύνη (οἱ ἔνοχοι τιμωροῦνται, δὲν ὑπάρχει συγγνώμη κ.λπ.) καταστρατηγεῖται χάριν τῆς ἀγάπης (συγχώρεση κ.λπ.).

            Κατὰ τὸ Ζιάκα «οἱ κάτοικοι τοῦ Ὀλύμπου ἦταν Ἄτομα, διαφορετικῆς ἰσχύος, ἀλλὰ τὸ καθένα μὲ τὸν δικό του ζωτικὸ χῶρο καὶ τὴ δική του ἐπικράτεια. Ἡ κοινότητά τους δὲν ἦταν κολλεκτιβιστική» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 231). Ἡ Ἰλιάδα, ὡστόσο μᾶς δίνει τὴν ἐντύπωση ἑνὸς Δία-δικτάτορα, τὸν ὁποῖον μισοῦν καὶ τρέμουν οἱ λοιποὶ θεοί. Ἀκριβῶς ὅ,τι ταιριάζει στὴν περιγραφὴ τοῦ κολλεκτιβιστικοῦ προτύπου ὅπως τὸ περιγράφει ὁ Ζιάκας, μὲ δεσπότη (Δίας, ἔστω κι ἂν φοβᾶται μὴν ἐκθρονιστεῖ: ἀκριβῶς κι αὐτὸ τὸ χαρακτηριστικὸ ἀναφέρει ὁ Ζιάκας, γιὰ νὰ δείξει ὅτι ὁ κολλεκτιβιστὴς ἡγεμόνας εἶναι δοῦλος), δούλους (θεοὶ) καὶ κατώτερους δούλους (ἄνθρωποι). Βέβαια ὁ Ζιάκας ἰσχυρίζεται τὴν ἀτομικότητα τῶν ὀλύμπιων θεῶν, ἁπλῶς προκειμένου νά καταδείξει ὅτι οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἦταν Ἄτομα.

            Κατὰ τὸ Ζιάκα «Ἡ νεώτερη πίστη ὅτι ὁ φυσικὸς νόμος εἶναι ἀπαραβίαστος κι ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Θεό, ἄποψη πάνω στὴν ὁποία θεμελιώθηκε ἡ νεωτερικὴ ἐπιστήμη, ἔχει εὐθεία τὴν καταγωγὴ ἀπὸ τὸν καθολικὸ-κολεκτιβιστικὸ χριστιανισμὸ καὶ τὴν ταλμουδικὴ νομοκρατία» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 252). Στὴν πραγματικότητα ἡ πίστη αὐτὴ ἦταν ἁπλῶς πολεμικὴ ἀντιστροφὴ (ἐκ μέρους ἀνθρωπιστῶν καὶ ἐπιστημόνων) τῆς ἄποψης ὅλου τοῦ Χριστιανισμοῦ ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ὑπεράνω τῶν φυσικῶν νόμων. Π.χ. στὸ Βυζάντιο οἱ μυστικοὶ πίστευαν ὅτι μὲ τὴν Πτώση τοῦ Ἀδάμ ἄλλαξαν οἱ φυσικοὶ νόμοι. Δὲν πρέπει νὰ συγχέεται ἡ θρησκευτικὴ νομοκρατία μὲ τὴν ἐπιστημονική, γιατὶ, ὅπως βλέπουμε ὁ «καθολικὸς-κολλεκτιβιστικὸς χριστιανισμὸς» καὶ δεχόταν ὅτι ὁ Θεὸς μπορεῖ (π.χ. θαύματα) νὰ ἀλλάζει τοὺς φυσικοὺς νόμους καὶ ὅτι δὲν ἀλλάζει τὶς ἠθικὲς ἐντολὲς του.

            Ὁ Ζιάκας δὲν μπορεῖ νὰ ἐξηγήσει πῶς ὁ ἀτομοκεντρισμὸς δὲν νικήθηκε ἀπὸ τὸν κολλεκτιβισμὸ στὴ Δύση ἢ δὲν αὐτοδιαλύθηκε, ὅπως συνέβη στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα. Ἐπίσης ὑποπίπτει σὲ ντετερμινισμό, ἀφοῦ θεωρεὶ τὴν κατάρρευση τοῦ (ἀρχαιοελληνικοῦ) Ἄτόμου ἀναπόφευκτη ἅπαξ καὶ ὁλοκληρωθεῖ ἡ ἐξατομίκευση. Ὅμως δὲν μποροῦμε νὰ ξέρουμε, ἂν δὲν ὑπῆρχε ὁ Ἀλέξανδρος, οἱ Ἐπίγονοι καὶ οἱ Ρωμαῖοι, ποιὰ θὰ ἦταν ἡ μοίρα τοῦ ἀρχαιοελληνικοῦ Ἄτόμου.

            Ὁ Ζιάκας ἀναφέρει ὅτι στὸν προσωποκεντρικὸ πολιτισμὸ ἔχουμε «κοινότητα φίλων», ὅπως στὸν ἀτομοκεντρικὸ πολιτισμὸ ἔχουμε «δημοκρατία». Παραδόξως ὅμως, στὸ Βυζάντιο ὅπου τὸ Πρόσωπο εἶχε ἐμφανισθεῖ σὲ ἀξιοσημείωτη ἔκταση (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 278. Βέβαια ὁ Ζιάκας κάνει λόγο γιὰ τοὺς προβυζαντινοὺς καὶ πρωτοχριστιανικοὺς αἰῶνες, ἄλλα τὸ ἴδιο θὰ ἰσχύει καὶ γιὰ τοὺς βυζαντινούς, ἀλλιῶς εἶναι ἄξιο ἀπορίας, ἀπὸ τὴ δική του σκοπιὰ πάντα, πῶς ἐπικρατοῦσε σὲ κολλεκτιβιστικὸ περιβάλλον, πῶς δηλ., ἐνῶ ἡ ἐμφάνιση τοῦ Προσώπου «σὲ ἀξιοσημείωτη ἔκταση» κάνει τὸ κυρίαρχο πρότυπο προσωποκεντρικό, ἡ ἐπανεμφάνιση τοῦ κολλεκτιβισμοῦ ἀνθρώπου «σὲ ἀξιοσημείωτη ἔκταση» [κι ὁ ἑξανατολισμὸς μεγάλων ἑλληνικῶν πληθυσμῶν» κατὰ τὴν ἑλληνιστικὴ ἐποχή: Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 297] δὲν κάνει κυρίαρχο πρότυπο τὸ κολλεκτιβιστικὸ) δὲν ὑπῆρχε τέτοιο «πολίτευμα», ἀλλὰ ἀντίθετα ὑπῆρχε δεσποτικό. Αὐτὸ τὸ γεγονὸς δὲν τὸν προβληματίζει. Μάλιστα ἰσχυρίζεται ὅτι τὸ Πρόσωπο ἀντιτίθεται στὴν μοναρχία καὶ τὸν ἐξουσιασμὸ βασιζόμενος σὲ ἕνα μόνο ἐδάφιο τῆς Π. Διαθήκης (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 258-9) καὶ ἀγνοῶντας τὰ παύλεια ἢ ἰησουητικὰ ἐδάφια, τὰ ὁποῖα δὲν μποροῦν νὰ ἑρμηνευτοῦν μονοσήμαντα. Ὅμως ἡ σωστὴ ὑπόθεση εἶναι, ἀφοῦ μᾶς ἐνδιαφέρει ἡ ἱστορικότητα τῶν ἀνθρωπολογικῶν τύπων, ὄχι ὅτι δὲν ἐφαρμόστηκε καλᾶ ἢ κοινωνικᾶ ἐπαρκῶς τὸ προσωποκεντρικὸ πρότυπο (πῶς γινόταν αὐτὸ, μὲ τόσα πολλὰ  Πρόσωπα περιφερόμενα ἐντὸς τοῦ Βυζαντίου;), ἀλλὰ ὅτι (καὶ) ὁ ἀνατολικὸς Χριστιανισμὸς συνδυάζεται μιὰ χαρὰ μὲ ὁποιοδήποτε πολίτευμα, χωρὶς θεωρητικὲς ἀντιφάσεις, κι ἑπομένως ὅτι δὲν ὑπάρχει συγκεκριμένο πολίτευμα («κοινότητα φίλων») ποὺ νὰ ἁρμόζει στὸ Πρόσωπο. Οἱ θεωρητικοὶ θεολόγοι τοῦ ἀνατολικοῦ Χριστιανισμοῦ μποροῦσαν νὰ τὰ συνδυάσουν, Πρόσωπο καὶ δεσποτεία (ἡ βυζαντινὴ θεωρία γιὰ τὴ συνάφεια πολυθεϊσμοῦ-πολυαρχίας-ἀνομίας καὶ μονοθεϊσμοῦ-μοναρχίας-τάξης εἶναι χαρακτηριστικὴ καί, ἀσφαλῶς, δὲν ἔγινε ἀποδεκτὴ μόνο ἀπὸ τὸν ἀρειανὸ Εὐσέβιο). Ἀσφαλῶς δὲν ἀνέχονταν τὴν θεοποίηση τοῦ Καίσαρα. Ἀλλὰ ἀπὸ ἐκεῖ καὶ μετὰ ἡ μοναρχία τοὺς φαινόταν συμβιβάσιμη μὲ τὸ Πρόσωπο. Πῶς γίνεται ἕνας τόσο προσωποκεντρικὸς πολιτισμὸς νὰ ἀγνοεῖ τὶς πολιτικὲς σχέσεις; Ἀσφαλῶς δὲν τὶς ἀγνοοῦσε. Ὁ Ζιάκας ἀποδίδει τὸν βυζαντινὸ συνδυασμὸ Προσώπου-Δεσποτείας στὸ ὅτι «οἱ αἰτίες τοῦ κακοῦ εἶναι κατὰ βάθος πνευματικές» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 312), ὁπότε ἀρκοῦσε η μετοχὴ τῶν βυζαντινῶν ἀνθρώπων «τῆς πολιτικῆς πιάτσας» στὸ Προσωποκεντρικὸ ἰδανικό. Κάτι τέτοιο εἶναι ὑπεραπλούστευση ὅμοια μὲ τὴν μαρξιστική ποὺ ἀνάγει τὰ πάντα στὴν λύση τοῦ οἰκονομικοῦ προβλήματος, καὶ ἐπιπλέον δὲν πείθει γιατί ἱστορικᾶ δὲν ἔγινε ποτὲ λόγος γιὰ δημοκρατία ἢ κατάργηση τῆς δεσποτείας στὸ Βυζάντιο. Ἀσφαλῶς τὸ Βυζάντιο ἦταν μὴ δημοκρατικό, διότι ἁπλούστατα συνέχιζε τὴν μὴ δημοκρατικὴ παγανιστικὴ Ρώμη.

            Ὁ Ζιάκας γράφει ὅτι στὴν Ἀ. καὶ Ν. Ὀρθόδοξη Εὐρώπη ὑπάρχει κολεκτιβιστική, ἀτομοκεντρική (ἀρχαιοελληνική) καὶ προσωποκεντρικὴ λαϊκὴ κουλτούρα. «Ὁ κολεκτιβισμὸς εἶναι λατινικὸς – εἰσαγόμενος, ἀλλὰ ἔχει καὶ ἄλλες συνιστῶσες. Προνεωτερικὴ ἀτομοκεντρικὴ κουλτούρα ἔχει βέβαια μόνο ὁ ἑλληνικὸς λαός (κληροδοτημένη ἀπὸ τὸ ἑλληνιστικὸ παρελθόν του). Προσωποκεντρικὴ κουλτούρα ἔχουν ὅμως ὅλοι οἱ κληρονόμοι τοῦ βυζαντινοῦ πολιτισμοῦ» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 334). Ὅμως ἡ λατινικὴ ἐπίδραση στὶς ὀρθόδοξες χῶρες ἦταν μηδενική. Ἀπὸ ποῦ λοιπὸν προκύπτει ὅτι ὁ σλαβορθόδοξος κολεκτιβισμὸς ἔχει λατινικὲς ρίζες; Οἱ προσπάθειες τοῦ Μεγάλου Πέτρου ἢ τὰ.. λατινικὰ τῶν θεολογικῶν σεμιναρίων δὲν συνιστοῦν λόγο νὰ θεωροῦμε τὸν βαθὺ κολλεκτιβισμὸ τῶν Σλάβων λατινογενή. Αὐτὸ θὰ ἦταν, γιὰ μιὰ ἀκομη φορά, ἀντιδυτικισμός. Ἱστορικὰ μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ ὅτι ὁ κολλεκτιβισμὸς τῶν Σλαβορθόδοξων εἶναι ἐγγενὲς σλαβικὸ στοιχεῖο: ἀκόμη καὶ τὰ σλαβοκαθολικὰ ἔθνη δὲν ἀνέπτυξαν κάποιον νεωτερικὸ ἀτομοκεντρικὸ πολιτισμὸ οὔτε συμμετεῖχαν στὶς διεργασίες τῆς γένεσής του. Ἐπιπλέον οἱ ὀρθόδοξοι Σλάβοι, εἰδικᾶ οἱ Ρῶσσοι, εἶναι μεσσιανιστὲς λαοὶ συγκριτικὰ μὲ τοὺς ὀρθόδοξους Ἕλληνες, οἱ ὁποῖοι εἶναι περισσότερο ἀδιάφοροι στὴν ἐσχατολογικὴ-μεσσιανικὴ ἔκφανση τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ πιὸ φιλόκοσμοι. Ἐπίσης μποροῦμε νὰ ἀποδόσουμε ἕνα τμῆμα τοῦ σλαβικοῦ προτυπιακοῦ κολλεκτιβισμοῦ στὶν ταταρικὴ κατοχὴ τεσσάρων αιώνων, κατ’ ἀντιστοιχία μὲ τὴν Τουρκοκρατία. Ἄλλη ἀπορία ποὺ δημιουργεῖται εἶναι, πῶς, ἐνῶ γνωρίζουμε, κατὰ Ζιάκα, ὅτι τὸ Πρόσωπο προϋποθέτει τὸ Ἄτομο, ἡ σλαβορθόδοξη λαϊκὴ κουλτούρα εἶναι προσωποκεντρικὴ δίχως νὰ ἔχει ἀτομοκεντρικὸ πολιτισμικὸ ὑπόβαθρο; Εἴτε μπορεῖ νὰ ὑπάρξει προσωποκεντρικὴ κουλτούρα δίχως ἀτομοκεντρικὴ κουλτούρα και Πρόσωπο δίχως Ἄτομο εἴτε δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει προσωποκεντρικὴ κουλτούρα καὶ Πρόσωπο δίχως ἀτομοκεντρικὴ κουλτούρα καὶ Ἄτομο ἀντίστοιχα. Ἑπομένως εἴτε οἱ Ρῶσσοι ἔχουν, ἰσοτίμως καὶ ἴσα ποιοτικὰ, προσωποκεντρικὴ κουλτούρα εἴτε οἱ Ἕλληνες ἔχουν καὶ αὐτὴν τὴν ἀποκλειστικότητα. Στὴ δεύτερη περίπτωση ὅμως τὸ χριστανικὸ πρότυπο ἔρχεται σὲ δεύτερη θέση, ἀφοῦ κύρια σημασία ἔχει τὸ ἑλληνοκλασσικὸ παρελθόν.

            Ὁ Ζιάκας (Ἡ ἔκλειψη τοῦ ὑποκειμένου, σ. 22) κάνει λόγο γιὰ τὴ χρεωκοπία τοῦ σοσιαλισμοῦ: «Στὸ ἐπίπεδο τῶν μαζῶν ἡ ἔννοια τοῦ σοσιαλισμοῦ ταυτίστηκε ἀνέκκλητα μὲ τὸν αὐτονομημένο κρατικὸ σχεδιασμό. Δὲν μπορεῖ πλέον νὰ γίνει πιστευτὸ πὼς αὐτὸ ποὺ χρεωκόπησε ἦταν μόνο μιὰ διαστρέβλωση τοῦ "αὐθεντικοῦ" σοσιαλισμοῦ, ὤστε νὰ ἐπανακτήσει ὁ σοσιαλισμὸς τὴν ἀκτινοβολία του. Ὁ σοσιαλισμός, ὡς ἰδέα ριζοσπαστικοῦ μετασχηματισμοῦ τῆς καπιταλιστικῆς κοινωνίας, ἔχει ξεπεραστεῖ». Ὅπως φαίνεται ἔχει κατὰ νοῦ μιὰ ὁριστικὴ ἑτυμηγορία τῆς Ἱστορίας, εἰδικᾶ καὶ τῶν μαζῶν, γιὰ τὸ ἂν ξεπεράστηκε ὁ σοσιαλισμός. Δεκτὸ καὶ σεβαστὸ αὐτό, ἀλλὰ δείχνει μόνο τὴν διπλὴ μέθοδό του ὅταν ἀναφέρεται στὸ Πρόσωπο καὶ στὴν ἱστορική του ἐποχή, τὸ Βυζάντιο. Στὴν περίπτωση αὐτὴν γιὰ τὸ Ζιάκα δὲν ἔχει καμμία σημασία γιὰ τὴν ἀλήθεια τοῦ Προσώπου α) ἂν στὰ μάτια τῶν μαζῶν τὸ προσωποκεντρικό του πρότυπο ἔχει ταυτιστεῖ ἀμετάκλητα μὲ τὰ λοῦσα τῶν δεσποτῶν καὶ τὴν βυζαντινὴ ἀπολυταρχία καὶ ἰσχὺ καὶ β) ἂν (στὰ μάτια τῶν μαζῶν) τὸ Βυζἀντιο ἡττήθηκε ἱστορικὰ (ὅπως ἡ ΕΣΣΔ ἡττήθηκε ὁριστικά). Δὲν γίνεται ὅμως γιὰ τὶς ἕτερες περιπτώσεις νὰ ἀκολουθεῖται τὸ «ἱστορικὸ» κριτήριο, ἀλλὰ γιὰ τὴν ἡμέτερη περίπτωση νὰ μὴν παίζει κανένα ρόλο ἡ ἱστορικὴ ἀλήθεια. Δὲν γίνεται ἀπὸ τὴ μιὰ τὸ πρότυπο (ὁ σοσιαλισμὸς) νὰ φταίει γιὰ τὶς ἀποτυχίες, ἐνῶ ἀπὸ τὴν ἄλλη νὰ μὴ φταίει αὐτό, ἀλλὰ οἱ ἐνσαρκωτές του. 

            Κατὰ τὴ γνώμη τοῦ Ζιάκα μιὰ θεωρία εἶναι κριτικὴ ἂν «ὑπόκειται σὲ διυποκειμενικὴ ἐμπειρικὴ ἐπαλήθευση καὶ διεύρυνση. Ἡ διυποκειμενικὴ σχέση προηγεῖται κάθε λογικῆς ἐκφορᾶς καὶ κάθε παράστασης, καὶ ἑπομένως μόνο στὸ ἐπίπεδό της εἶναι δυνατὸν νὰ ὑπάρξει πραγματικὴ ἐπαλήθευση» (Ἡ ἔκλειψη τοῦ ὑποκειμένου, σ. 42). Τί συνιστᾶ ἐμπειρία ἐδῶ θεωρεῖται δεδομένο, λὲς καὶ δὲν ἀντιλαμβάνονται ἐμπειρικῶς διαφορετικὰ οἱ διάφορες παραδόσεις τὰ ἴδια γεγονότα. Ἐπιπλέον ἡ ἐξιδανίκευση τῆς σχέσης εἶναι λανθασμένη, γιατὶ ἀπὸ τὸ Εἶναι της δὲν ἐξάγεται κανένα Δέον. Ἡ σχέση ὡς τέτοια δὲν λέει τί εἶναι ὀρθὸ ἢ σωστό. Προϋποτίθενται οἱ ὁρισμοὶ τοῦ σωστοῦ καὶ τοῦ ὀρθοῦ, οἱ ὁποῖοι προφανῶς δὲν ὑπάρχουν σὲ μιὰ «γυμνὴ» σχέση καθεαυτήν. Ὁ Ζιάκας ἐπεξηγεῖ τὴ θέση του γράφοντας «Ἡ τριαδικότητα «ἀποκαλύπτεται» ὡς «καλὴ ἀλλοίωση» τοῦ ὑποκειμένου, ἄμεσα ὁρατὴ στὶς σχέσεις του. Ἔχει ἐπίσης μιὰν ἐξαιρετικὰ «νατουραλιστικὴ» κοινωνικὴ ἐπαλήθευση. Εἶναι ὁ κοινοτισμός, ὡς ὑπέρβαση τῆς πόλωσης μεταξὺ ἀτομοκεντρισμοῦ καὶ κολλεκτιβισμοῦ» (Ἡ ἔκλειψη τοῦ ὑποκειμένου, σ. 46). Καταρχὴν ὁ κοινοτισμὸς ἐξιδανικεύεται. Ξεχνᾶται ὅτι λειτούργησε μιὰ χαρὰ ὡς φοροεισπρακτικὸς μηχανισμὸς ἑνὸς κολλεκτιβιστικοῦ κράτους. Ξεχνῶνται οἱ (προφανεῖς γιὰ ὅποιον ἔχει ζήσει σὲ χωριὸ) «ἀδιαπραγμάτευτες σχέσεις» φαγωμάρας, φθόνου, κουτσομπολιοῦ, ἀήθειας κ.λπ., οἱ ὁποῖες ἐπικρατοῦν πάντοτε σὲ μιὰ μικρὴ κοινότητα. Ἡ κοινότητα δὲν εἶναι προσωποκεντρικὸ μέγεθος, ὥστε νὰ ἐπιβεβαιώνει τὴν «ἀλήθεια τοῦ Προσώπου», χώρια ποὺ ἐπιβεβαιώνει, ὅπως εἴπαμε, τὸ ἀντίθετο. Ἐπιπλέον τὸ κακὸ καὶ τὸ καλὸ ὁρίζονται διαφορετικὰ σὲ κάθε παράδοση καὶ ἔτσι τὰ ἴδια πράγματα ἢ συμπεριφορὲς φαίνονται ἀπὸ ἄλλους ὡς καλὴ ἀλλοίωση κι ἀπὸ ἄλλους ὡς κακὴ ἀλλοίωση ἢ μὴ-ἀλλοίωση. Βέβαια ὁ Ζιάκας θέλοντας νὰ προωθήσει τὴ δική του κοσμοθεώρηση, κρίνει τὰ ἀποτελέσματά της μὲ τὰ ἴδια της τὰ κριτήρια. (20/4/2007)

            Ο Ζιάκας, ενώ έχουμε δείξει ότι η έννοια του Προσώπου ήταν πολύ διαφορετική στην βυζαντινή εποχή (σήμαινε την μάσκα), έχει εξηγήσει ότι «Πρόσωπο» σημαίνει τον άγιο, τον μάρτυρα, τον ήρωα κ.ο.κ. Εδώ βέβαια τίθεται ένα πρόβλημα για την ελληνικότητα του Προσώπου και την ευρεσιτεχνία του. Γιατί, ήρωες και μάρτυρες (και άγιοι ακόμη, μ.Χ.), υπάρχουν και υπήρχαν σε όλες τις εποχές, πριν την πατερική φιλοσοφία και κοσμοθεώρηση, δίχως να έχουν καμμία σχέση με ελληνικότητα. Είναι προβληματική η χρήση ενός θεολογικού όρου (ο οποίος δεν σήμαινε τότε στην κοινή γλώσσα ό,τι θέλουν να σημαίνει) του 4ου αι., προκειμένου να οριστεί μια πανανθρώπινη «αλτρουιστική» συμπεριφορά, η οποία στο κάτω κάτω μπορεί να οφείλεται και σε κολλεκτιβιστικά κριτήρια. Πράγματι θυσιαζόμενος εθελούσια για το καλό της «Κοινότητας» δεν χρειάζεται να είμαι ούτε «άτομο» ούτε «πρόσωπο»· εκτός κι αν μας πει κανείς ότι δεν υπήρξαν ανθρώπινα όντα που θυσιάζονταν οικειοθελώς για την ασιατική «Κολλεκτίβα» τους. Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει διάκριση κινήτρων μεταξύ «προσώπου» και «κολλεκτιβιστικού ατόμου», όταν αυτά θυσιάζονται για την κοινότητά τους, το καθένα. Επομένως το «Πρόσωπο» δεν είναι διόλου σαφές εννοιακά ούτε χρησιμεύει σε κατάταξη πολιτισμών. (25/2/2007)

            Ο Ζιάκας αναρωτιέται γιατί να είναι ανέφικτος ο τύπος του αγίου – αφού έχει ταυτίσει το Πρόσωπο με τον άγιο. Αναφέρεται στο «νέφος μαρτύρων» (αγίων), οι οποίοι ήταν, σημειωτέον, απλοί-κοινοί άνθρωποι, χωρίς κανενός είδους σπάνια χαρίσματα» (Άρδην, τ. 19-20). Το «νέφος» αυτό βέβαια είναι μια σταγόνα στον ωκεανό, συγκρινόμενο με τον πληθυσμό της Αυτοκρατορίας. Αλλά και αργότερα, στο Βυζάντιο, για το οποίο γράφει ο Ζιάκας «μπορεί να μην έχουμε τόσο πολλούς «αγίους, αλλά όλοι ήθελαν να αγιάσουν, ακόμα και πολλοί αυτοκράτορες. Η πίστη στην εφικτότητα του επιθυμητού δεν είχε χαθεί» (ό.π.), δεν βλέπουμε τέτοια επιθυμία παρεκτός κι αν πιστέψουμε στην καθεστωτική προπαγάνδα του καιρού εκείνου. Αντιθέτως, εκείνο που βλέπουμε είναι όλοι να θέλουν να γίνουν αυτοκράτορες, όλοι να συνωμοτούν εναντίον όλων για να ανέβουν στο Παλάτι, όλοι να θέλουν τη δόξα, τα λεφτά, τις γαίες, τις γυναίκες και το πιοτό, οι ευνούχοι να κυβερνήσουν, οι λόγιοι να κυβερνήσουν, οι στρατιωτικοί να κυβερνήσουν κ.ο.κ. Ο Ζιάκας θέλει να δεχτούμε την αυτοκατανόηση των συγγραφέων των συναξαριών ως την αυτοκατανόηση και ως την πραγματικότητα της ζωής των περισσότερων Βυζαντινών. Αλλά τα ίδια τα κείμενα των Πατέρων, ήδη στον 4ο αιώνα (π.χ. Χρυσόστομος) οι οποίοι είναι έξαλλοι με το εκκλησίασμά τους, το οποίο προτιμά τον Ιππόδρομο και τα «σατανικά άσματα» από τον εκκλησιασμό, άλλο δείχνουν· οι ίδιες οι εκκλησιαστικές Σύνοδοι οι οποίες απαγορεύουν και ξανααπαγορεύουν συνεχώς τα καρναβάλια και τα θέατρα και τους χορούς και τις «άσεμνες ζωγραφιές» στις ιδιωτικές οικίες, δείχνουν ότι ο ειλικρινέστατος χριστιανισμός των Βυζαντινών είχε τα όριά του, τα οποία ήταν μάλλον παρόμοια με τα τωρινά: απλώς τότε δεν υπήρχε εναλλακτικό ανθρωπολογικό πρότυπο, διότι κάθε τι ανταγωνιστικό του Προσώπου ήταν (από ένα ποιοτικό σημείο και μετά) απαγορευμένο, οπότε απέμεναν τα «θυμελικά» και οι «ορχήσεις». Μπορεί κάλλιστα λοιπόν, κάποιος (άτομο ή κοινωνία) να θέλει στα λόγια να γίνει «Πρόσωπο», αλλά αυτό δεν κάνει το Βυζάντιο προσωποκεντρικό πολιτισμό ούτε μάς κάνει να παίρνουμε στα σοβαρά τους ισχυρισμούς των συγγραφέων συναξαριών, εκτός κι αν κάνουμε λόγο για συλλογική υποκρισία. Ίσα-ίσα, μπορούμε να δούμε σε πάμπολλα συναξάρια το κοσμικό φρόνημα των πολλών και αμαρτωλών (οι οποίοι τιμωρούνται ή ελεούνται), το οποίο ασφαλώς δεν μπορούσε να εξαφανιστεί με αυτοκρατορικά διατάγματα. Έτσι, ενώ κυριαρχούσε η θεωρία του Προσώπου στους λίγους μορφωμένους, ο λαός ζούσε όπως και τώρα. Δεν μπορούμε να πούμε ότι στο Βυζάντιο «ο καϋμός των ανθρώπων του ήταν ν’ αγιάσουν»(ό.π.)· δεν έχει κανέναν καημό κανείς, όταν τρέχει καθημερινά στον Ιππόδρομο για να αγιάσει. Το πολύ-πολύ να τον θεωρήσουμε διχασμένη προσωπικότητα, ως αυτοεξαπατώμενο, αλλά όχι «οπαδό» του Προσώπου. Και μόνο ως αστεία μπορούμε να δεχτούμε τον ισχυρισμό ότι «και οι αυτοκράτορες ήθελαν να αγιάσουν».

            Η ταύτιση Προσώπου και ήρωα/μάρτυρα/αγίου από το Ζιάκα είναι προβληματική. Άραγε οι αιρετικοί Προτεστάντες που καίγονταν ως μάρτυρες στις καθολικές πυρές ήταν Πρόσωπα; Καλύτερο λοιπόν θα ήταν να ταυτίσουμε το Πρόσωπο με τον άγιο αποκλειστικά, εάν δεν θέλουμε να αρχίσουμε διακρίσεις μεταξύ αληθινού και ψεύτικου Προσώπου. Έτσι όμως από τη μια ορίζονται (από τον Ζιάκα) ως Πρόσωπα οι άγιοι, οι μάρτυρες (οι οποίοι, κατά Ζιάκα, δεν είχαν σπάνια χαρίσματα) ενώ από την άλλη ο Ζιάκας γράφει «Η Ορθόδοξη παράδοση και γραμματεία ορίζουν σαφώς ότι υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως και ότι αυτή έχει τρεις βαθμίδες. Τρεις είναι «οι τάξεις των σωζομένων»: οι δούλοι του Θεού, οι εργάτες του Θεού και οι φίλοι του Θεού. Οι πρώτοι κάνουν το καλό από φόβο. Οι δεύτεροι γιατί υπολογίζουν σε μισθό. Και οι τρίτοι κάνουν το καλό από αγάπη. Κολεκτιβιστικός άνθρωπος – Άτομο – Πρόσωπο. Η νοηματοδότηση είναι, λοιπόν, σαφέστατη» (ό.π.). Από αυτό εξάγεται ότι μόνο η τρίτη τάξη των σωζομένων, οι φίλοι του Θεού, είναι Πρόσωπα· οι άλλοι είναι Άτομα (εργάτες του Θεού) και Κ.Α. (δούλοι του Θεού). Ωστόσο δεν μπορεί ταυτόχρονα να θεωρούνται Πρόσωπα όλοι οι άγιοι και μάρτυρες (ακόμη κι αν δεν έχουν δηλαδή εξαιρετικά χαρίσματα), ενώ από την άλλη να θεωρούνται Πρόσωπα μόνον τα μέλη μίας από τις τάξεις των αγίων, «οι φίλοι του Θεού» (διότι άγιοι είναι και οι «δούλοι του Θεού» καθώς και οι μάρτυρες «δίχως σπάνια χαρίσματα»· μπορεί λ.χ. να προτιμάς τα λιοντάρια από το να θυσιάσεις στα είδωλα, διότι φοβάσαι την αιώνια κόλαση). Υπάρχει λοιπόν μια αντίφαση στον ορισμό του Προσώπου, διότι από τη μια απαιτούνται ειδικά χαρίσματα για να είσαι Πρόσωπο, ενώ από την άλλη δεν απαιτούνται απαραιτήτως αυτά.

            Ο Ζιάκας, όπως τουλάχιστον μπορούμε να δούμε στο Άρδην τ. 27 («Η κριτική στο Διαφωτισμό»),  φαίνεται να είναι οπαδός της θεωρίας των κλειστών πολιτισμικών κύκλων, σύμφωνα με την οποία όλοι οι πολιτισμοί  γεννιούνται και πεθαίνουν αναπόφευκτα. «κάθε τι που υπάρχει είναι καταδικασμένο να πεθάνει. Μέσα στο Γίγνεσθαι τίποτα δεν είναι αιώνιο. Όλα υπόκεινται στην κριτική του θανάτου. Γιατί όχι και η νεωτερικότητα; (…) Τελικά όμως οι δυνάμεις της καταστροφής κερδίζουν αναπόφευκτα το παιγνίδι. Σπάνια το τέλος ενός πολιτισμού είναι αποτέλεσμα εξωτερικών καταστρεπτικών δυνάμεων». Εάν ισχύει αυτή η θεωρία, τότε η προσπάθεια «όσων ψάχνουν για μετανεωτερική διέξοδο» είναι κι αυτή καταδικασμένη. Θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς, «γιατί όχι και η κοινωνία του Προσώπου;» Αν όμως και η κοινωνία του Προσώπου είναι κι αυτή καταδικασμένη να πεθάνει, τότε δεν αποτελεί έξοδο από την κρίση. Το παράδειγμα του Βυζαντίου, το οποίο ήταν για τον Ζιάκα προσωποκεντρικό, δείχνει ότι ούτε το Πρόσωπο είναι αυτό που πρέπει να αναζητήσουμε. Αφού το Βυζάντιο διαλύθηκε, γιατί να θεωρήσουμε το Πρόσωπο διέξοδο μετανεωτερική; Εδώ βέβαια μπορεί κανείς να αναφέρει τις «εξωτερικές καταστρεπτικές δυνάμεις» λέγοντας ότι αυτές κυρίως ευθύνονται. Όμως ακόμη κι αυτή η προσέγγιση είναι ενδεικτική της αποτυχίας του Προσώπου: το Πρόσωπο δεν υπερνίκησε τη φθορά. Πράγματι, μπορεί κανείς να πει ότι έφταιξε που στο Βυζάντιο «δεν πραγματώθηκε το Πρόσωπο σε ικανό βαθμό, αν και ήταν προσωποκεντρική η κοινωνία». Αυτή η άποψη είναι φυγή στην ουτοπία. Διότι τα ίδια μπορεί να πει κι ο κομμουνιστής (π.χ. ότι η ΕΣΣΔ κατέρρευσε επειδή δεν εφαρμόστηκαν σωστά οι μαρξιστικές αρχές) κι ο φιλελεύθερος (π.χ. ότι αιτία δυσαρμονίας σήμερα είναι ότι εφαρμόζεται μερικώς κι όχι πλήρως το πρόγραμμα του Διαφωτισμού), ωστόσο οι δικοί μας διόλου δεν θα συμμεριζόταν την άποψη των κομμουνιστών/φιλελεύθερων· δεν βλέπουν όμως ότι την ίδια σοφιστική ρητορική χρησιμοποιούν κι οι ίδιοι: δικαιολογούν τη βυζαντινή κατάρρευση βάσει της μη πραγματοποίησης του βυζαντινού προτύπου. Έτσι κάνουν όλοι οι ιδεολόγοι, κομμουνιστές, φιλελεύθεροι: αποδίδουν τα κακά όχι στο πρότυπό τους, αλλά στην μη πραγμάτωσή του. Γιατί ωστόσο να πιστέψουμε τη αιτιολόγηση των βυζαντινών δεινών αλλά όχι την κομμουνιστική και την φιλελεύθερη αιτιολόγηση; Και γιατί να πρέπει να δεχόμαστε τις, αναπόδεικτες έτσι κι αλλιώς, απόψεις του κάθε ιδεολόγου, ότι «δεν φταίει η ιδεολογία μου, αλλά η λανθασμένη και μερική εφαρμογή της»; Μήπως θα είναι κάποτε σε θέση μερικοί να παρουσιάσουν την κατ’ αυτούς ιδανική προσωποκεντρική κοινωνία, ώστε βάσει αυτής να αποδειχθεί ότι το Πρόσωπο είναι ο ιδανικός ανθρωπολογικός τύπος; Ασφαλώς ποτέ δε θα είναι – όπως ποτέ δεν ήταν οι μαρξιστές κι οι Διαφωτιστές. Γι’ αυτό και υποστηρίζουν (αναπόδεικτα) για το πρότυπό τους αυτό που αρνούνται για τα πρότυπα των άλλων (της Δύσης). Πάντως: αφού η βυζαντινή προσωποκεντρική κοινωνία κατέρρευσε και αφού ισχύει η θεωρία των κλειστών πολιτισμικών κύκλων, δεν υπάρχει λόγος να βλέπουμε το Πρόσωπο ως την καλύτερη  διέξοδο. Με άλλα λόγια, ο Ζιάκας μάς λέει, όσο κι αν δεν το αντιλαμβάνεται: «ελάτε στο Πρόσωπο, είναι η σειρά του να κυριαρχήσει ή είναι η ελπίδα μας για το Μετά της Δύσης. Βέβαια κι αυτό, όπως και το Άτομο, είναι μέρος του κύκλου και σύντομα θα καταρρεύσει όπως κατέρρευσε παταγωδώς 600-800 χρόνια πριν. Αλλά τι πειράζει;». Πόσο όμως διαφέρει ο «σοφιστικός σχετικισμός» που αντιμάχεται ο Ζιάκας από την παραδοχή ότι δεν υπάρχει πρόοδος (η θεωρία των κλειστών πολιτισμικών κύκλων αποκλείει την πρόοδο); Και πόσο συνταιριάζεται η παραδοχή ότι κάθε τι, άρα και ο προσωποκεντρικός πολιτισμός, έχει ημερομηνία λήξης, με ρητορικές ερωτήσεις τύπου «γιατί το ανθρωπολογικό αυτό [βυζαντινό, πατερικό] πρότυπο ενώ παρήγαγε πολιτισμό (π.χ. υψηλή τέχνη) ικανό να διαμορφώσει οικουμένη (εντός αλλά και εκτός των συνόρων του: Ρωσία κ.λπ.), δεν κατόρθωσε να ενσαρκωθεί στο πολιτειακό πεδίο. Τι έφταιξε και δεν μπόρεσε να ολοκληρωθεί πολιτειακά ο ελληνικός προσωποκεντρικός πολιτισμός. Αυτό είναι το πρόβλημα και πρέπει να διερευνηθεί σε συνάρτηση με τον ιστορικό του χαρακτήρα, που έχει τις καταβολές του στην ιδιοτυπία της ελληνικής εξατομίκευσης και στα ειδικά χαρακτηριστικά της κρίσης της, καθώς βεβαίως και στη γενική σύνθεση των ιστορικών συνθηκών, που καθόρισαν την πρόσδεση των Ελλήνων στον πολιτειακό δεσποτισμό. Δηλαδή την «προδοσία», εκ μέρους τους, τόσο του κλασικού όσο και του αποστολικού πολιτειακού ιδεώδους» (Άρδην, τ. 27, σ. 50); Όταν η Ειμαρμένη συνίσταται στην καταστροφή κάθε πολιτισμού και στην αντικατάστασή του με άλλον, τότε τα «γιατί» και οι «αναλύσεις» περιττεύουν· ειδικά οι αναλύσεις οι οποίες απαλλάσσουν το πρότυπο και κατηγορούν αυτούς που το εφάρμοσαν.

            Ένα λάθος του Ζιάκα είναι, όπως είπαμε σε άλλο άρθρο, ότι θεωρεί το Δυτικό άτομο αυτοαναφορικό και κατά συνέπεια να προσάπτει στους Διαφωτιστές την κατηγορία του μηδενισμού. Καταρχήν η ένσταση ότι το δυτικό Άτομο δίνει λόγο στον εαυτό του, ενώ ο Κ.Α. στην Κοινότητα, είναι εσφαλμένη: διότι τελικός κριτής είναι πάντα το άτομο, κολλεκτιβιστικό ή όχι, ανεξάρτητα του αν το Κ.Α. αποδέχεται την γνώμη της Κοινότητας (άραγε το πατερικό Πρόσωπο το οποίο αποδέχεται τη γνώμη του εξομολόγου και της Εκκλησίας, είναι κολλεκτιβιστικό ή δίνει λόγο στον εαυτό του; Ασφαλώς και αυτό, όπως και το Άτομο και ο Κ.Α. δίνουν λόγο στον εαυτό τους). Το Δυτικό άτομο διόλου αυτοαναφορικό δεν ήταν. Δεν μπορούσε «να κάνει ό,τι θέλει». Έπρεπε, κατά τους Διαφωτιστές, το νεωτερικό άτομο να συμμορφωθεί με ορισμένες κανονιστικές αρχές, οι οποίες κατά τους Διαφωτιστές πηγάζουν από τη Φύση ή την κοινωνία. Αυτές οι αρχές ήταν λοιπόν εκτός του ατόμου, δεν τις δημιουργούσε το ίδιο· ασφαλώς μπορούσε να τις απορρίψει και να ζήσει στο «σκοταδισμό», όπως και ο κατά Χριστιανισμό «αμαρτωλός» μπορεί και απορρίπτει το Πρόσωπο. Γι’ αυτό και ο Καστοριάδης τονίζει την ετερονομία του Διαφωτισμού, ότι δηλαδή ο τελευταίος επικαλούνταν τη Φύση για να νομιμοποιήσει τις αρχές που (ο Διαφωτισμός) πρέσβευε· δηλαδή κατηγορεί τον Διαφωτισμό ότι προγραμματικά δεν ήταν αυτοαναφορικός και αυτόνομος, αλλά φυσιο-αναφορικός. Όταν λοιπόν ο Ζιάκας λέει ότι «το αρχαιοελληνικό Άτομο είναι κοσμοαναφορικό (αναφέρεται σε έναν Λόγο Κοινό, που είναι κοσμικός), ενώ το νεωτερικό Άτομο είναι αυτό-αναφορικό» (Άρδην, τ. 27, σ. 51), δείχνει ότι αγνοεί, αφενός ότι και το νεωτερικό Άτομο αναφέρεται σε έναν Λόγο, ο οποίος είναι κοινός και πηγάζει από τη Φύση, αφετέρου ότι ο Λόγος των Διαφωτιστών δεν ήταν ο εργαλειακός, αλλά (όπως και η Φύση των Διαφωτιστών) ο κανονιστικός. Βέβαια όπως ξέρουμε, ο Λόγος, η Λογική, είναι μόνον εργαλειακός και όχι κανονιστικός (παρά τις αντίθετες απόψεις και των σημερινών επιγόνων του Διαφωτισμού)· ωστόσο, οι κατηγορίες ότι ο Διαφωτισμός αντιλαμβάνεται τον Λόγο (του) εργαλειακά και τυπικά, τάχα σε αντίθεση με τον κοσμικό (και κανονιστικό) αρχαιοελληνικό Λόγο, είναι εσφαλμένες και προέρχονται από την άκριτη υιοθέτηση των ρομαντικών προκαταλήψεων του 19ου αι. για τον Διαφωτισμό ως «ξηρό ορθολογισμό». Αυτές είναι κατηγορίες βασισμένες στη ρομαντική μυθολογία και σε συμπεράσματα για τον Διαφωτισμό τα οποία έχουν πλέον αναιρεθεί. Οι Αρχαίοι Έλληνες ήταν εξίσου λογικοί και παράλογοι, σε θεωρία και πράξη, όσο οι Δυτικοί. Άλλο αν η άμεση δημοκρατία ή άλλα χαρακτηριστικά των πρώτων διέφεραν από τα αντίστοιχα χαρακτηριστικά των δεύτερων. Θα ήταν τόσο εσφαλμένο να εντοπίσουμε διαφορά στα επίπεδα του Ατόμου και του Λόγου μεταξύ Δύσης και αρχαίας Ελλάδας απλώς επειδή η δημοκρατία δεν είναι άμεση στη Δύση κι επειδή η Δύση είναι μια κοινωνία «μαζών», όσο εσφαλμένο θα ήταν να εντοπίζαμε διαφορά μεταξύ Βυζαντίου και αρχαίας Ελλάδας επειδή δεν υπήρχε δημοκρατία στο πρώτο κι επειδή τα πληθυσμιακά μεγέθη ή και πρότυπα («άγιος») του Βυζαντίου ήταν ανύπαρκτα στην αρχαία Ελλάδα. Μια αμεσότητα αρχαιοελληνική ήταν αδύνατη για αντικειμενικούς λόγους λοιπόν στη Δύση, αλλά οι διαφορές μεταξύ Δυτικού και Αρχαιοελληνικού ατόμου είναι τυπικές-αντικειμενικές, οφειλόμενες στις διαφορετικές συνθήκες, κι όχι διαφορές στην ουσία της πίστης στο Λόγο.

            Ο Ζιάκας αντιμάχεται την ψευδώνυμη ταύτιση δυτικού και ελληνοχριστιανικού πολιτισμού (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 39). Πράγματι δεν ισχύει ότι οι Δυτικοί συνέχισαν τον ελληνικό πολιτισμό όπως αυτός ήταν στην ακμή ή κατά την ρωμαιοκρατία. Τον μεθερμήνευσαν μέσω του σχολαστικισμού, της μεσαιωνικής ιστορίας και της φυλετικής ιδιοσυγκρασίας τους. Ωστόσο ούτε μπορούμε να πούμε ότι ο πολιτισμός που οι μεσαιωνικοί Έλληνες δημιούργησαν είναι ταυτισμένος με τον αρχαιοελληνικό, διότι οι μεσαιωνικοί πρόγονοί μας πετσόκοψαν όσα μέρη της Αρχαιότητας έκριναν ως βλαβερά ή περιττά, βάσει της χριστιανικής κοσμοθεώρησής τους. Τόσο αυτή η ενέργεια όσο και η νεωτερική μεθερμηνεία του αρχαιοελληνικού πολιτισμού δεν είναι ούτε κάτι εξαντικειμένου κακό ούτε σφαλερό. Είναι απλώς αναγκαίο και φυσιολογικό, διότι δεν επικρατούσαν οι ίδιες συνθήκες παντού και διότι υπήρχαν διαφορετικές ανάγκες σε κάθε εποχή και σε κάθε τόπο. Λανθασμένη πάντως είναι η έμφαση στο ότι τάχα ο «κόσμος» δεν ήταν «σωρός πραγμάτων», αλλά «ζωντανό πρότυπο» για τους Αρχαίους, σε αντίθεση με την δυτική αντίληψη. Καταρχήν αυτός που θεώρησε τον κόσμο «σωρό πραγμάτων» ήταν ένας Αρχαίος κι όχι Δυτικός, ο Ηράκλειτος· άρα θα έπρεπε να αναρωτηθούμε μήπως δεν ήταν Αρχαίος αλλά… «φραγκεμένος». Η Φύση, για τους Διαφωτιστές ήταν πηγή των κανονιστικών αξιών ακριβώς επειδή, στα μάτια τους, συνιστούσε ένα αυτάρκες Όλο το οποίο είχε έλλογη δομή. Η θέαση της Φύσης ως μηχανής είναι μία μόνο από τις δυτικές αναγνώσεις της. Κυρίαρχη ανάγνωση της Φύσης στο Διαφωτισμό ήταν και αυτή της προσωποποίησής της και θεοποίησής της ακόμα.

            Οι κατηγορίες του Ζιάκα περί μηδενισμού και μηδενιστικών εξισώσεων της Νεωτερικότητας («ο μηδενισμός της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου (θεός = 0), ο μηδενισμός της αυτονομίας του συλλογικού υποκειμένου έναντι του ατόμου (η συλλογική ταυτότητα = 0) και ο μηδενισμός της οντολογικής σημασίας των ενεργειών (ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει τη «φύση» του: φιλαυτία, πλεονεξία, εριστικότητα κ.λπ.)» Άρδην, τ. 19-20) δείχνουν ότι θέλει να ταυτίσει την μηδενιστική πτέρυγα του Διαφωτισμού με την κυρίαρχη, πλειοψηφούσα κανονιστική πτέρυγά του, αν όχι με τον Διαφωτισμό τον ίδιο. Η κυρίαρχη κανονιστική πτέρυγα του Διαφωτισμού είχε εξαρχής (από τον 16ο αι., κι όχι χάρη στον ρομαντισμό του 19ου αι.) αντιταχθεί στον μηδενισμό των μηδενιστών Διαφωτιστών, κι έτσι όφειλε να κάνει, τουλάχιστον για να αντικρούσει τους ισχυρισμούς τής τότε πανίσχυρης Εκκλησίας ότι προάγει την αθεΐα και τον μηδενισμό – και, ως γνωστόν, καμμία ιδεολογία δεν μπορεί να πετύχει την κοινωνική κυριαρχία εάν αποδέχεται τον μηδενισμό των αξιών. Ήδη ο Λοκ αναφερόταν περιφρονητικά στην νόηση-αναλυτική σκέψη λέγοντας ότι είναι ανίκανη να συλλάβει τις πρώτες αρχές. Από την άλλη, ο Διαφωτισμός στη θέση του Θεού έβαλε τη Φύση, ακριβώς για να αποφύγει τον μηδενισμό, οπότε κατηγορίες για προγραμματικό μηδενισμό της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου εκ μέρους του Διαφωτισμού είναι λανθασμένες, διότι οι Διαφωτιστές καλούσαν τον άνθρωπο να συμμορφωθεί με τον ιδεατό Άνθρωπο υπακούοντας στις επιταγές της κανονιστικής Φύσης και υπερβαίνοντας την τωρινή, «μη φυσική» κατάστασή του. Όσο για τον «μηδενισμό της οντολογικής σημασίας των ενεργειών», εκτός από την λανθασμένη προϋποτιθέμενη ταύτιση μηδενιστών Διαφωτιστών και κανονιστικού Διαφωτισμού, ο τελευταίος ουδόλως διακήρυττε, ως σύνολο, «κάντε ό,τι θέλετε, δεν μπορεί να αλλάξει η τωρινή φύση σας», διότι τέτοια διακήρυξη θα σήμαινε παραίτηση των Διαφωτιστών από το διαφωτιστικό έργο τής εκπαίδευσης και «συμμόρφωσης» των ανθρώπων με την κανονιστική Φύση και τον Λόγο.

            Ο Ζιάκας θεωρεί ότι «Ο Διαφωτισμός θεμελιώνει κοινωνία στον μηδενισμό, επειδή η οντολογία του είναι φυσιοκεντρική-κλειστή. Φυσιοκεντρισμός μέσα στο Γίγνεσθαι, όπου τα πάντα ρει, σημαίνει αναγόρευση του θανάτου σε μοναδική οντολογική πραγματικότητα. ΄ένας κόσμος νομοτελής, δεσποζόμενος από τον θάνατο, δεν αφήνει χώρο στην ύπαρξη κλειστής ταυτότητας» (Άρδην, τ. 27, σ. 53). Ο Διαφωτισμός αδιαφόρησε για το πρόβλημα της οντολογίας και ασχολήθηκε κυρίως με την γνωσιολογία. Από τη στιγμή που η Φύση θεωρήθηκε αυτάρκες Όλον, ο μηδενισμός αντιμετωπίστηκε από τους Διαφωτιστές με την άποψη ότι η Φύση είναι πηγή των κανονιστικών αξιών κι όχι μια απρόσωπη μηχανή. Μηδενισμό, δηλαδή άρνηση της αντικειμενικότητας των αξιών, θα προκαλούσε η προγραμματική διακήρυξη αντικατάστασης του Θεού από μία απρόσωπη μηχανιστική Φύση· αλλά κάτι τέτοιο μόνο οι μηδενιστές υλιστές Διαφωτιστές το έκαναν. Τόσο οι θεϊστές όσο και οι αισιόδοξοι υλιστές, δέχτηκαν τη Φύση ως πηγή των αξιών προκειμένου να αποκρούσουν τον μηδενισμό. Το πρόβλημα του μηδενισμού πάντως, δεν επιλύεται οριστικά με την αντικειμενική κατοχύρωση των αξιών. Ούτε το πρόβλημα του θανάτου και του κακού απομακρύνεται, με δυιστικές λύσεις τύπου Εντεύθεν-Εκείθεν ή με την υπόθεση ότι «Μπορεί ο σύγχρονος άνθρωπος να σωθεί, αν αποδεχθεί τον έτσι κι αλλιώς αναπόφευκτο θάνατο του Εγώ του και τον "μεθοδεύσει" συνειδητά. Αν αναγνωρίσει τη μηδενικότητά του και αναγεννηθεί στο επίπεδο της σχέσης-αυτοπαράδοσης στον Άλλο» (Άρδην, τ. 27, σ. 53). Γιατί ήδη υπάρχει κι εδώ η παραδοχή της κυριαρχίας του θανάτου, ενώ τα ιδεολογήματα περί παράδοσης στον Άλλον είναι άλογα, αφού όταν παν κι οι δυο να αυτοπαραδοθούν, ο ένας στον άλλον, συμβαίνει η κωμική εκείνη κατάσταση όπου λόγω ευγένειας ο ένας προτρέπει στον άλλον «περάστε εσείς πρώτα» και λογομαχούν ποιος θα περάσει δεύτερος· χώρια που ο θάνατος καταργεί τη σχέση ούτως ή άλλως, δηλαδή αυτή δεν συνιστά αναγέννηση. Μια σχέση εν τη απουσία δεν είναι σχέση, είναι φθαρμένες αναμνήσεις ή παρερμηνείες του ενός εκ των δύο ανθρώπου. Όπως και να ‘χει: όταν προϋποτίθεται η άποψη ότι ο Λόγος των Διαφωτιστών είναι εργαλειακός και όχι κανονιστικός, τότε είναι φυσικό να υποστηρίζεται ότι «Το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ, δεν είναι ξένα προς την ουσία του Διαφωτισμού. Είναι η ενσάρκωσή της» (Ζιάκας, Άρδην, τ. 27, σ. 53). Όμως το ότι οι Διαφωτιστές αυταπατήθηκαν εν αγνοία τους νομίζοντας ότι ο Λόγος μπορεί να είναι (και) κανονιστικός, δεν συνεπάγεται ότι ο κανονιστικός Λόγος του Διαφωτισμού είναι απαραίτητα ομοούσιος με το Άουσβιτς· η ιδεολογική εντιμότητα θα έπρεπε να οδηγήσει τους αντιδυτικούς στην παραδοχή (αυτήν που κάνει κι ο φιλοδυτικός Καστοριάδης) ότι υπάρχουν λογιώ λογιώ δυτικές παραδόσεις (κι ο Καστοριάδης τονίζοντάς το δηλώνει έπειτα «εμείς εκλέγουμε την ουμανιστική κι όχι το Άουσβιτς» κ.ο.κ.). Το τσουβάλιασμα είναι προτιμότερο. Είναι προτιμότερο να καταδειχθεί ο εγγενής μηδενισμός του Διαφωτισμού από το να διακριθούν οι διάφορες πτέρυγές τους και η αντίληψη έκαστης περί Φύσης και Λόγου.

            Ο Ζιάκας είναι αναμενόμενο να αποκαλεί «αυτισμό» την αυτοαναφορικότητα (Άρδην, τ. 19-20), διότι νομίζει ότι έτσι κτυπά το δυτικό νεωτερικό Άτομο. Έτσι όμως κτυπά αχυράνθρωπους. Το δυτικό Άτομο ήθελε να συμμορφωθεί ελεύθερα στις κανονιστικές επιταγές της Φύσης, αναφερόμενο σε αυτήν, το ίδιο όπως το βυζαντινό άτομο ήθελε να συμμορφωθεί ελεύθερα στις κανονιστικές επιταγές του Προσώπου αναφερόμενο σε αυτό. 

            Άλλη άποψη του Ζιάκα, προς αντιμετώπιση του ισχυρισμού του Ράμφου ότι οι Έλληνες δεν είναι άτομα, είναι, όταν ο Ράμφος παρατηρεί ότι ναι μεν οι Έλληνες είναι εγωπαθή τέρατα, αλλά και οι ανατολίτες του Ισλάμ είναι τέτοιοι επίσης, κι επομένως η εγωπάθεια δεν συνιστά απόδειξη ότι «είμαστε Άτομα», ότι «Στο μέτρο που μας βάζει στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλαμ το επιχείρημα δεν μπορεί να σταθεί ούτε καν για αστείο. Βεβαίως άτομα υπάρχουν και στο Ισλάμ, αλλά το θέμα δεν είναι αυτό. Το θέμα είναι αν το άτομο, ως τύπος ανθρώπου, είναι ο άξονας του συγκεκριμένου πολιτισμού» (Άρδην, τ. 19-20). Αλλά πόσο αστεία είναι η ιδέα ότι οι (Νέοι) Έλληνες είναι στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλάμ, ότι με άλλα λόγια είναι (ειδικά η νότια-ανατολική πτέρυγά τους) τουρκοποιημένοι και αραβοποιημένοι, τουρκοραγιάδες, τη στιγμή που ο μισός Ελληνισμός έζησε υπό ισλαμοκρατία 9 αιώνων κι ο άλλος μισός 4,5 αιώνων; Δεν προκάλεσε, άραγε, αυτή η υποταγή και αλλαγή προτύπων, συνηθειών; Πώς γίνεται να «αλλοτριωνόμαστε» και να εκδυτικιζόμαστε από τη Δύση (χάρη στην Βαυαροκρατία κ.λπ.), αλλά να μένουμε αμόλυντοι (ως λαός, ως άτομα και αναφορικά με το ανθρωπολογικό πρότυπο που υιοθετούμε) από το κολλεκτιβιστικό Ισλάμ; Προφανώς δεν γίνεται. Απλώς μερικοί προσέχουν τη Δύση και τον εκδυτικισμό λόγω της υποταγής σε αυτήν, αλλά αρνούνται τον «εξισλαμισμό» και εξασιατισμό μας λόγω της υποταγής στο Ισλάμ· τον βρίσκουν «αστείο» μάλιστα. Δεν είναι ο Νεοέλληνας ήρωας, ο Καραγκιόζης, χαρακτηριστικό παράδειγμα Ασιάτη, γλείφτη και σφογγοκωλάριου που υποκλίνεται και εξαπατάει κουτοπόνηρα τους ανώτερούς και ισχυροτέρους του, ίσα-ίσα για να επιβιώσει; Αυτό δεν είναι «κολλεκτιβισμός» άραγε; Μήπως, όπως αφήνει να εννοηθεί ο Ζιάκας, τέτοια παραδείγματα (κολλεκτιβιστικών ατόμων στη νεώτερη Ελλάδα και ατομικιστών ατόμων στο Ισλάμ) είναι εξαιρέσεις; Μάλλον όχι. Όμως ένα «ανθρωπολογικό πρότυπο» το οποίο, στην νεώτερη Ελλάδα, έχει κοινωνική απήχηση μηδενική σχεδόν, δεν μπορεί να θεωρηθεί πρότυπο νεοελληνικό, τη στιγμή που το νεοελληνικό πρότυπο, ο Καραγκιόζης, είναι κολλεκτιβιστής, δηλαδή δούλος.

            Αν δεχτούμε ότι και το δυτικό και το αρχαιοελληνικό άτομο ήταν λογοκρατούμενα κι ότι όπως ο Δυτικός είχε τη Φύση, έτσι ο Αρχαιοέλληνας είχε τους προγόνους, τους ήρωες της πόλης και τους θεούς, τότε πρέπει να αφήσουμε όλα αυτά και να κοιτάξουμε την υπαρκτή διαφορά ανάμεσα στον Αρχαιοέλληνα και στον Δυτικό. Ο Αρχαιοέλληνας ήταν τίποτε δίχως την πόλη, δεν ήταν ολοκληρωμένο Άτομο. Ο Αλκιβιάδης, τον οποίο ο Ζιάκας αναφέρει («ο σεβασμός του προς την πόλι δεν είναι άνευ όρων. Άμα τον αδικήσει η πόλις η σύμβαση λύεται. Το παράδειγμα του Σωκράτη είναι λαμπρό, γιατί αποτελεί την εξαίρεση. Ο Αχιλλέας απέχει από τις κοινοτικές του υποχρεώσεις και προσεύχεται στον Δία να καταστρέψει τους συμπατριώτες του, που τον αδίκησαν στη μοιρασιά», Άρδην, τ. 19-20) είναι η εξαίρεση στην Αρχαία Πόλη. Αν δούμε τους όρους εισδοχής στην πόλη, βλέπουμε την απαίτηση για απόλυτη υποταγή στο καλό της Κοινότητας. Η εξορία από την Κοινότητα όταν το άτομο επαναστατούσε εναντίον της, η οποία διόλου σπάνια ήταν, δείχνει τον περιορισμένο ή μηδαμινό βαθμό ατομικότητας. Όσο η Κοινότητα αφορίζει (π.χ. η Εκκλησία) ή εξορίζει (ο Δήμος), κι όσο η αποκοπή από την Κοινότητα συνεπάγεται αναπόφευκτα την καταστροφή του ατόμου (σε αντίθεση με το Δυτικό Άτομο, το οποίο μπορεί να ζήσει αδιαφορώντας για τη γνώμη των γειτόνων του, αλλά δεν πρέπει να ζήσει ενάντια στη Φύση, την μόνη που θεμελιώνει ικανοποιητικά τις αξίες) και λογιζόταν ως το φοβερότερο πράγμα, τότε δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για Άτομο. Με αυτήν την έννοια οι Αρχαίοι Έλληνες δεν ήταν Άτομα. (9/3/2007)

            Ο Ζιάκας, εκτός από την κριτική του στον Καστοριάδη ασκεί κριτική και στον Κονδύλη. Πρέπει, βέβαια, να σημειωθεί ότι είναι γνώστης σε ένα βαθμό των απόψεων του Κονδύλη, όπως αυτές έχουν καταγραφεί στον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, την Παρακμή του αστικού πολιτισμού κ.λπ. Ωστόσο ο Ζιάκας δείχνει να αγνοεί τις βαθύτερες αντιλήψεις του Π. Κονδύλη, όπως αυτές παρατίθενται στο Ισχύς και απόφαση. Έτσι (Ο σύγχρονος μηδενισμός, σ. 73) γράφει:   "΄Ολοι επιδιώκουν να επιβληθούν, παριστάνοντας τους ανιδιοτελείς, όπως μας λέει ο Κονδύλης. Μην παραμυθιάζεστε, λοιπόν, από τα ιδεαλιστικά περιτυλίγματα των αξιώσεων ισχύος (Ισχύς και απόφαση, εκδ. Στιγμή, Αθήνα 1991). Πολύ σωστά, αλλά στο μέτρο που απευθύνεται σε ονειροπαρμένους και αφελείς. Το θέμα δεν είναι η καθολικότητα των ατομικών αξιώσεων ισχύος, αλλά η δυνατότητα καλύτερης και χειρότερης θέσμισής της". Έτσι, ο Ζιάκας εξαιρεί τον εαυτό του από τους ονειροπαρμένους ή τους αφελείς. Όμως, ο Κονδύλης δεν υποστηρίζει - όπως νομίζει ο Ζιάκας - ότι οι άνθρωποι παριστάνουν  τους ανιδιοτελείς ή τους ειλικρινείς ενώ στην πραγματικότητα επιδιώκουν να επιβληθούν. Τέτοια ανάγνωση του Κονδύλη είναι επιπόλαια. Ο Π.Κ. τονίζει ότι τα υποκείμενα δεν παριστάνουν ότι είναι ανιδιοτελείς αλλά και το πιστεύουν: "είναι αναγκαίο [=  για το άτομο] να παρουσιάσει τη δική του απόφαση ως την πιο ενδεδειγμένη για την εξασφάλιση της συλλογικής αυτοσυντήρησης ή, πράγμα που σημαίνει το ίδιο, της συλλογικής ευτυχίας ή της συλλογικής ηθικής -  και η ροπή του να κάμει κάτι τέτοιο δεν απορρέει τόσο από ψυχρό υπολογισμό όσο από την έμφυτη αξίωση κάθε απόφασης να είναι αντικειμενική" (Ισχύς και απόφαση, σ. 94). Και αλλού τονίζεται η διαδικασία της εξαντικειμενίκευσης της υποκειμενικής απόφασης, μέσω της οποίας το άτομο πιστεύει ότι υπηρετεί την αλήθεια, την ηθική κ.λπ. πολεμώντας τους εχθρούς των. Η δυνατότητα καλύτερης ή χειρότερης θέσμισης της ισχύος εξαρτάται από ποιο κριτήριο επιλέγει κανείς για να κρίνει τι συνιστά το καλύτερο και το χειρότερο. Όπως έχουμε αναφέρει αλλού (π.χ. βία-ισχύς-επιθετικότητα) η αμφισημία κάθε κριτηρίου (π.χ. της "μη βίας", της "αγάπης" και του "πραγματισμού") καθιστά υποκειμενική κάθε επιλογή με αποτέλεσμα την επιστροφή στην κονδύλεια αρχή "κοινωνική κυριαρχία-ορισμός και ερμηνεία του νοήματος".

            Ο Ζιάκας γράφει (ό.π., σ. 73): "Αυτό που δεν προσέχει ο Κονδύλης, όταν χειρίζεται το ζήτημα, είναι ότι η ισχύς είναι πάντοτε συλλογικό μέγεθος και πηγάζει από την κοινωνική θέσμιση της αντιπαλότητας. Η ατομική ισχύς είναι νοητή μόνο ως μετοχή στην κεκτημένη συλλογική ισχύ, ως ιδιοποιημένη συλλογική δύναμη. Η εξατομίκευση της ισχύος, το γεγονός ότι φέρεται από άτομα, δεν αναιρεί τον κοινωνικό της χαρακτήρα. Συνήθως αυτό μάς διαφεύγει γιατί υποσυνείδητα μπερδεύουμε την ισχύ με το σθένος ή τη σωματική ρώμη, που έχουν πράγματι ατομικό χαρακτήρα". Όμως σε όλο το Ισχύς και απόφαση είναι διάχυτη αλλά και τονισμένη τόσο η κοινωνική διάσταση της αυτοσυντήρησης (άρα και της επιδίωξης ισχύος) του ατόμου (π.χ. σ. 148: " η φυσική και πνευματική-κοινωνική αυτοσυντήρηση είναι αδιαχώριστες"), όσο και το ότι η ισχύς επιτυγχάνεται ακριβώς με την ειλικρινή, συνήθως, αποκήρυξη, από τον επίδοξο εξουσιαστή, της ωμής θέλησης για ατομική ισχύ και επικράτηση εις βάρος της υπόλοιπης κοινωνίας. Η ατομική ισχύς για τον Κονδύλη επιτυγχάνεται μέσω της κοινωνικής διοχέτευσής της, μέσω της φαινομενικής αν και ειλικρινούς -όχι σπάνια- άρνησής της.

            Ο Ζιάκας αντιπαραθέτει ισχύ και σθένος, ώστε να καταδείξει την ατομικότητα του σθένους σε σχέση με την κοινωνικότητα της ισχύος. Αλλά ότι η ατομική ισχύς είναι για τον Κονδύλη κοινωνικά αποκτημένη, όπως και η αυτοσυντήρηση (η οποία οδηγεί σε απαίτηση για διεύρυνση της ισχύος), και δεν συγχέεται με την υλική βία είναι προφανές. Ο Ζιάκας (ό.π., σ. 74) αντιδιαστέλλει την βία από την ισχύ. Δεν αναφέρει αν θεωρεί πως ο Π. Κονδύλης συγχέει τα δυο μεγέθη, ωστόσο στην Θεωρία του πολέμου καθώς και στο Οι φιλόσοφοιι και η ισχύς ο τελευταίος σαφώς και διαχωρίζει τη βία από την ισχύ.

            Κατά τον Ζιάκα (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 67) ο Π.Κ. "ταυτίζει την περί εαυτού ιδέα με μία μόνο εκδοχή της: τη νεωτερική. Βεβαίως ως αυτοσυντήρηση είναι νόμιμη, αλλά ... και η περί εαυτού ιδέα ως αυθυπέρβαση είναι επίσης νόμιμη". Διαφεύγει από τον Ζιάκα ότι "Ο Άλλος ....συνιστά [για το Εγώ] κατά βάση μια βαθμίδα δικαιοδοσίας, στην οποία το Εγώ προσφεύγει για να βρει αναγνώριση και η οποία είτε συμμερίζεται την ιδέα που έχει το ίδιο το Εγώ για τον εαυτό του είτε την απορρίπτει" (Κονδύλης, Ισχύς και απόφαση, σ. 141).

        Ο Ζιάκας κατατάσσει τον Κονδύλη στους θιασώτες του "αυτοεπιβεβαιωτικού μονισμού" (μαζί με τη δυτική ερμηνεία του Ηράκλειτου, τον Μακιαβέλι και τον Χομπς) επισημαίνοντας ότι είναι ταυτόχρονα και "αμφίθυμος απομυθοποιητής του αυτοεπιβεβαιωτικού μονισμού". Και καταλήγει: "Δεν βλέπουν το συναμφότερον αυθυπέρβασης και αυτοεπιβεβαίωσης, όχι γιατί κάνουν λάθος, αλλά γιατί σκέπτονται μέσα σε έναν πολιτισμό, όπου ο ατομικισμός είναι κοινωνιο-οντολογικό του πρόταγμα και νομίζουν ότι αυτό συμβαίνει σε κάθε πολιτισμό" (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 183). Όμως ο Π. Κονδύλης στο Το πολιτικό και ο άνθρωπος τονίζει ότι η διάκριση ατομικού-κοινωνικού και η αντιπαράθεση (πολεμική ή επιστημονική) ατόμου-κοινωνίας είναι εσφαλμένη. Αντιδρά στην ατομικιστική εξήγηση της ατομικής δράσης ως ανώτατης εξηγητικής αρχής (π.χ. Το πολιτικό... 1α, σ. 212) και γενικά στον μεθοδολογικό ατομικισμό (ό.π., σ. 190 κ.ε.). Άλλού (ό.π., σ. 268) γράφει: "..στην εσφαλμένη ταύτιση του κοινωνικός με το συλλογικός, η άλλη όψη της οποίας είναι η επίσης εσφαλμένη αντιπαράθεση κοινωνικός-ατομικός. Αυτή η δεύτερη αντιδιαστολή θέλει να υποβάλει μια διχοτομική εικόνα, σαν να είχαμε ένα άτομο στη μία όχθη και μια κοινωνία στην άλλη όχθη του ίδιου ποταμού... Το άτομο δεν υπάρχει μαζί με την κοινωνία, αλλά μέσα στην κοινωνία". Οι προϋποθέσεις του, λοιπόν, δεν είναι ατομικιστικές, όπως νομίζει ο Ζιάκας. Ο τελευταίος θέλει να αγνοεί ότι η "αυθυπέρβαση" δεν είναι παρά ένα είδος επέκτασης, αλλά επιφυλάσσει για τους αρνητές της αρχής της αυθυπέρβασης και της ανιδιοτέλειας την κριτική ότι κατά βάθος φοβούνται πως θα τρωθεί ή θα φανεί τρωτό το μεγάλο τους Εγώ. Τέτοια ψυχολογίστικα επιχειρήματα άνετα θα μπορούσαν να ερμηνευτούν "κονδυλικά": Ο Ζιάκας αυτοεπιβεβαιώνεται και αυξάνει, ως άτομο, την κοινωνική ισχύ του (π.χ. την απήχησή του) ως κήρυκας-ηγέτης/διανοητής της αντίθεσης στην "αυτεπιβεβαίωση"/"έπαρση" και τον μονισμό της ισχύος. Πολεμώντας την αυτοεπιβεβαίωση, την επιτυγχάνει. Δομικά, ακόμη κι αν από άποψη περιεχομένου είχε δίκαιο, θα είχε πάντοτε άδικο, αφού θα επιβεβαίωνε την κονδυλική περιγραφή των κοσμοεικόνων. Δεν είναι τυχαίο ότι οι κήρυκες κάθε αντικειμενικής αλήθειας και ηθικής (Διαφωτιστές, Ισλαμιστές κ.λπ.) ταπείνωναν τον εαυτό τους παρουσιαζόμενοι ως απλοί υπηρέτες μιας Μεγάλης Αλήθειας, την οποία εντελώς τυχαία  μόνο αυτοί ήξεραν, κατανοούσαν ή, εν πάση περιπτώσει, ήταν ικανοί να ερμηνεύουν ορθά/ορθότερα από άλλους στην εποχή τους (10-8-2009)

Ενδιαφέρον όμως έχουν και οι απόψεις του Θόδωρου Ζιάκα για την ελληνικότητα:

            Ο Θ. Ζιάκας, ενώ παλαιότερα, στις αρχές του ‘90 (στα πρώτα τεύχη της Ελλοπίας, π.χ. τ. 4, σ. 53), τόνιζε ότι «άλλο έθνος και άλλο θρησκεία», ότι στο έθνος συμπεριλαμβάνονται και διαφορετικά θρησκεύματα, κι ενώ αρχικά απορούσε πώς γίνεται να μην υπάρχει μια ελληνικότητα που να συμπεριλαμβάνει και τον έλληνα άθεο και τον ελληνορθόδοξο, αργότερα άλλαξε ρότα και, παρ’ όλο που εξακολουθεί να μιλά για σύνθεση παραδόσεων, τονίζει ειδικά την παράδοση την οποία αυτός θεωρεί κεντρική, στην κοσμολογία της οποίας βασίζει την εναλλακτική στην παγκοσμιοποίηση και στο τέλος της νεωτερικότητας πρότασή του περί ελληνικότητας. Η αντίληψή του Ζιάκα περί εκλογής εθνικότητας («την εθνικότητά μας την επιλέγουμε κάθε στιγμή. Ο καθένας μας προσωπικά και όλοι μαζί σαν κοινότητα» Ελλοπία 17, σ. 55) έρχεται σε αντίθεση όχι μόνο με την ιστορική πραγματικότητα (δεν επιλεγόταν ούτε επιλέγεται κάθε στιγμή ή κάθε πρωί η εθνικότητα από τα εκατομμύρια Τούρκους, Έλληνες κ.ο.κ.) αλλά και με την κοινή λογική, αφού μια τέτοια αντίληψη συνεπάγεται αναπόφευκτα τη δυνατότητα να αλλάζει κανείς την εθνικότητά του «κάθε στιγμή», είκοσι ή τριάντα φορές την ημέρα, ή όπως τα εσώρουχα. Δυστυχώς ή ευτυχώς, δεν δημιουργούνται ούτε διατηρούνται έτσι εν ζωή επί εκατοντάδες ή χιλιάδες χρόνια τα έθνη. Προβληματική και αβάσιμη λοιπόν είναι η αναφορά του Ζιάκα σε «πλουραλισμό» των «πολλών εθνικών παραδόσεων», διότι απλούστατα ο ίδιος την αναιρεί προσανατολιζόμενος σε μια στατική αντίληψη περί έθνους, στην αντίληψη του έθνους-κεντρικής παράδοσης. Διότι μια τέτοια αντίληψη («έθνος ως σύνολο παραδόσεων») μπορεί να φαίνεται «πλουραλιστική», ωστόσο δεν είναι διόλου τέτοια, εάν πρώτα δεν γίνει αποδεκτή και νόμιμη η δυνατότητα και η πιθανότητα, η τωρινή κεντρική παράδοση να «εκθρονιστεί» από μία περιφερειακή ή ακόμη και μια καινούργια παράδοση. Αλλά αυτό ακριβώς αποκλείει ο Ζιάκας μέσω της θεωρίας της «αλλοτρίωσης». Γράφει ο Θ. Ζιάκας (Ελλοπία 18, σ. 63) «εθνική αλλοτρίωση είναι εκείνη η κατάσταση πραγμάτων, όπου ηγετική παράδοση στον εθνικό σχηματισμό, δηλαδή παράδοση που κατευθύνει την παιδεία του, δεν είναι η κεντρική του παράδοση, αλλά μια άλλη περιφερειακή. Η αλλοτρίωση είναι μάλιστα η εσωτερική όψη ενός πολιτιστικού ιμπεριαλισμού, όταν η κυρίαρχη περιφερειακή παράδοση συμβαίνει να είναι κεντρική παράδοση κάποιου άλλου εθνικού σχηματισμού. Η εθνική αλλοτρίωση δεν αφορά, ωστόσο, την εν γένει κυριαρχία μιας περιφερειακής παράδοσης πάνως την εθνική παιδεία, το κράτος και τους θεσμούς του, αλλά πρωτίστως πάνω στην παιδεία της κεντρικής εθνικής παράδοσης. Η παιδεία της κεντρικής παράδοσης του αλλοτριωμένου έθνους δεν ελέγχεται απ’ αυτήν την ίδια. Δεν κατευθύνεται από τα δικά της πρότυπα, αλλά από τα πρότυπα της εισαγόμενης ηγετικής παράδοσης. Κι εδώ ακριβώς βρίσκεται το ειδικό περιεχόμενο της εθνικής αλλοτρίωσης. Υπ’ αυτή τη συγκεκριμένη έννοια ο Νέος Ελληνισμός είναι ένας αλλοτριωμένος Ελληνισμός, γιατί η εθνική του παιδεία ελέγχεται από το δυτικό πνεύμα».

            Ο Ζιάκας ξεχνάει ότι, έτσι κι αλλιώς, όποια παράδοση είναι ηγετική συν τω χρόνω καθίσταται και κεντρική ακριβώς μέσω του ελέγχου της παιδείας. Έτσι, μπορεί κανείς να του υπενθυμίσει ότι στους βυζαντινούς χρόνους η ηγετική παράδοση της Ορθοδοξίας έλεγχε την αρχαιοελληνική παράδοση, ακριβώς μέσω του ελέγχου της παιδείας της αρχαιοελληνικής παράδοσης (υπήρχε ένας, καλώς ή κακώς, εκλεκτικισμός στο ποια συγγράμματα θα αντιγραφούν και ποιοι φιλόσοφοι θα προτιμηθούν)  κι έτσι αναπόφευκτα την καθιστούσε περιφερειακή καθιστάμενη κεντρική η ίδια. Ο Ζιάκας κάνει ωσάν να ήταν έγκλημα η αλλαγή κεντρικής παραδόσεως ή ωσάν να έχει υπόψη του κάποια ιδεατή ελευθερία της «κάθε στιγμής» (που αναφέραμε για την εκλογή εθνικότητας) του καθενός, προκειμένου να αποδεχτεί ή να απορρίψει την αλλαγή της θέσης μιας περιφερειακής παράδοσης σε ηγετική και εν τέλει σε κεντρική. Τέτοια ελευθερία δεν υπήρξε ιστορικώς ποτέ όμως· οι παραδόσεις αντιμάχονται σκληρά η μία την άλλη, επικαλούμενες την ισότητα (όταν αμύνονται) ή την δίκαιη κυριαρχία (όταν υπερτερούν). Μη έχοντας κατά νου ούτε τη διασύνδεση κοινωνικής ισχύος και παιδείας (είναι πρόδηλη η προτίμησή του στη γαλλική άκρως υποκειμενική αντίληψη περί εκλογής εθνικότητας) και απορρίπτοντας ως απαράδεκτη «αλλοτρίωση» κάθε ιδέα για αλλαγή της κεντρικής παράδοσης, δεν αντιλαμβάνεται το απλό γεγονός ότι όπως στα βυζαντινά χρόνια η ηγετική ελληνορθόδοξη παράδοση κυριαρχούσε επί της παιδείας τής (έως τότε κεντρικής και ηγετικής) ελληνοπαγανιστικής παράδοσης, καθιστώμενη έτσι κεντρική, κατά τον ίδιον τρόπο, μετά το 1833 η ηγετική ελληνοδυτική παράδοση κυριαρχούσε επί της παιδείας τής (έως τότε κεντρικής και ηγετικής) ελληνορθόδοξης παράδοσης καθιστάμενη εν τέλει κεντρική. Είναι αναπόφευκτη αυτή η κυριαρχία επί της παιδείας των περιφερειακών παραδόσεων, διότι στην Ιστορία ποτέ δεν υπήρξε ηγετική ή κεντρική παράδοση με τάσεις ιστορικής αυτοκτονίας μέσω της «ισότιμης πρόσβασης όλων των παραδόσεων στην παιδεία» (την οποία ισότιμη πρόσβαση ονειρεύεται ο Ζιάκας), ώστε να χάσει τον έλεγχο του εθνικού πολιτισμού.

            Το πρόβλημα του Ζιάκα έγκειται στην διόλου «πλουραλιστική» ταύτιση Είναι και Δέοντος, από την οποία πηγάζει η ιδέα της «αλλοτρίωσης»: ό,τι ήταν ώς τώρα είναι καλό και η διακοπή του είναι κακό, λέει η θεωρία περί αλλοτρίωσης. Γιατί όπως οι Νεοορθόδοξοι βλέπουν να υπάρχει πρόβλημα αλλοτρίωσης στον από το 1833 έλεγχο της παιδείας της ορθόδοξης (έως τότε) κεντρικής ελληνικής παράδοσης από την (ώς τότε περιφερειακή) ελληνοδυτική ελληνική παράδοση, εξίσου αφελώς βλέπουν οι Αρχαιοκεντρικοί να υπάρχει πρόβλημα αλλοτρίωσης στον από τον 4ο μ.Χ. αιώνα έλεγχο της παιδείας της ελληνοπαγανιστικής (έως τότε) κεντρικής ελληνικής παράδοσης από την (έως τότε περιφερειακή) ελληνορθόδοξη ελληνική παράδοση. Μάλιστα η καταγγελία του Ζιάκα περί «εισαγόμενης ηγετικής παράδοσης» θα συνυπογραφόταν δίχως δεύτερη σκέψη από τους οπαδούς της ελληνοδυτικής και της ελληνοπαγανιστικής, οι οποίοι στα πρότυπα της ελληνορθόδοξης παράδοσης βλέπουν «την εισαγόμενη ιουδαϊκή παράδοση», αλλά σ’ αυτήν την περίπτωση τον Ζιάκα διόλου δεν θα τον ενδιέφερε η εντοπιότητα ή αυτοχθονία της παράδοσης αυτής. Έτσι λοιπόν, το πρόβλημα της θεωρίας του Ζιάκα είναι ακριβώς η στατικότητά της (η θεωρία της αλλοτρίωσης = απαγορεύεται η αλλαγή της κεντρικής παράδοσης), η ανιστορικότητά της (η γνώση του πώς εκλέγουν οι κοινωνίες εθνικότητα και κεντρική παράδοση) και η επιλεκτικότητά της. Ξεχνά επίσης κάθε αντίληψη περί «εθνικού πλουραλισμού» (θα ήταν αβάσιμος ο πιθανός ισχυρισμός ότι λ.χ. η ελληνορθόδοξη παράδοση επιδίωκε ισότιμη πρόσβαση στην παιδεία του έθνους), ακριβώς όταν αρχίζει τα περί «τριαδικού προτύπου» κ.ο.κ. Και αγνοεί ακριβώς τον αγώνα για ισχύ, κυριαρχία και αυτοσυντήρηση μεταξύ των κοσμοεικόνων και των διάφορων επί μέρους παραδόσεων.  

Ο Ζιάκας πιστεύει, όταν ερωτήθηκε, ότι η Ελλάδα δεν έχει εκδυτικιστεί μετά από 180 χρόνια κυρίαρχης ελληνοδυτικής παράδοσης. Άλλοτε βέβαια έγραφε (στην Ελλοπία) ότι η χρήση της δυτικής τεχνολογίας δεν είναι πολιτισμικά ουδέτερη, αλλά αυτή εκδυτικίζει. Αυτές οι δυο αποφάνσεις είναι αντιφατικές, διότι εδώ και κάμποσες δεκαετίες ο Νεοέλληνας έχει εξοικειωθεί με τη δυτική τεχνολογία, άρα έχει εκδυτικιστεί – ακόμη κι αν αγνοούσαμε ότι η εκπαίδευση 180 χρόνων είναι ελληνοδυτική, δηλαδή διαμορφώνει ελληνοδυτικούς (κι όχι ελληνορθόδοξους) Νεοέλληνες.

            Ο Ζιάκας, προκειμένου να αντικρούσει την άποψη ότι η Ορθοδοξία πρώτα έγινε ηγετική και ύστερα, μέσω του ελέγχου της εκπαίδευσης-παιδείας, κεντρική, ισχυρίζεται ότι οι Έλληνες πρώτα εκχριστιανίστηκαν από τη βάση και ύστερα εγκαθιδρύθηκε η Ορθοδοξία ως κρατική-ηγετική-κυρίαρχη παράδοση. Προς επιβεβαίωση της άποψής του λέει ότι ο Ελληνισμός της Ύστερης Αρχαιότητας βρισκόταν κυρίως στις μεγαλούπολεις της Μ. Ανατολής (Συρία-Αίγυπτο) κι όχι στην Βαλκανική Ελλάδα. Ωστόσο η άποψη αυτή είναι εσφαλμένη. Εξελληνισμένοι μιξοβάρβαροι πληθυσμοί υπήρχαν μόνο σε αστικά κέντρα της Μ. Ανατολής. Πέρα από την Αντιόχεια και την Αλεξάνδρεια, η χρήση της ελληνικής δεν σήμαινε εξελληνισμό ή ελληνικότητα· και οι φτωχοί Ιουδαίοι Ευαγγελιστές ψαράδες ήξεραν ελληνικά· μήπως ήταν κι αυτοί Έλληνες; Πρέπει λοιπόν να συμφωνήσουμε ότι ο Ελληνισμός ήταν μειοψηφία στην Μ. Ανατολή, ότι λ.χ. έξω από τα περίχωρα της Αντιόχειας μιλιόταν η συριακή γλώσσα κι όχι η ελληνική, ενώ στην Αίγυπτο, εκτός Αλεξάνδρειας, μιλιόταν η κοπτική. Δεν μπορούμε λοιπόν να κάνουμε λόγο για εκχριστιανισμό των «περισσότερων Ελλήνων» επειδή εκχριστιανίστηκε η Μ. Ανατολή, η οποία είχε μια ελληνική μειονότητα. Αναμφισβήτητα η Ελλάδα και η Δ. Μικρά Ασία ήταν το λίκνο του Ελληνισμού. Επίσης αναμφισβήτητα η Ελλάδα και το Αιγαίο εκχριστιανίστηκαν δίχως χρήση βίας, ώς τον 8ο αι. μ.Χ. Ωστόσο αυτό είναι διαφορετικό από το γεγονός ότι η Ορθοδοξία έγινε κυρίαρχη παράδοση ήδη από τα 380 μ.Χ., δηλαδή τον 4ο αι. κι άρα μπορούσε να ελέγχει την εκπαίδευση, τουλάχιστον ώς ένα βαθμό (δεν ισχυριζόμαστε ότι αυτός ο έλεγχος οδηγούσε σε βιαιοπραγίες).  Στο κάτω-κάτω στην Μ. Ανατολή ο εκχριστιανισμός ήταν μερικώς βίαιη και μερικώς ειρηνική διαδικασία. Η μη ελληνικότητα της Μ. Ανατολής διαφαίνεται από την ύπαρξη πολλών βανδαλισμών συγκριτικά με την ανυπαρξία αντιπαγανιστικών βανδαλισμών στην Δ. Μ. Ασία και στην βαλκανική Ελλάδα.

            Ο Ζιάκας δεν βλέπει ότι η χριστιανική ελληνική Μικρά Ασία δεν ήταν εξαρχής αρχαιοελληνική, αλλά εξελληνίστηκε μεταξύ 3ου π.Χ. και 6ου μ.Χ. αι. Δηλαδή δεν πέρασαν οι βαρβαρικοί πληθυσμοί της καμμία κρίση κατάρρευσης της ατομικότητάς τους, διότι την εποχή (στο διάστημα) του εξελληνισμού τους ο ελληνισμός είχε χάσει την «ατομικότητά» του (όποια ήταν αυτή) και συνεπώς η σημασία του εξελληνισμού για όποιον εξελληνιζόταν ήταν όχι το αρχαίο «άτομο» αλλά ο μαζοποιημένος άνθρωπος. Δεν είχαν λοιπόν καμμία ανάγκη θεραπείας του τραυματισμένου ελληνικού «ατόμου» οι Μικρασιάτες (ασφαλώς εξαιρούνται εδώ οι έλληνες άποικοι των παραλίων της Δυτικής και Βόρειας Μικρασίας), διότι δέν ήταν αρχαιοελληνικά άτομα. Όμως ήταν οι Μικρασιάτες Έλληνες και όχι οι Ευρωπαίοι Έλληνες αυτοί που πρώτοι εκχριστιανίστηκαν μαζικά. Μόνο οι δεύτεροι είχαν υποστεί κατάρρευση του «ατόμου» τους. Κάτι λοιπόν δεν πάει καλά με τη θεωρία του Ζιάκα. Γιατί άραγε να εκχριστιανίζονται πρώτοι αυτοί οι οποίοι δεν υπέφεραν από την κατάρρευση της ατομικότητάς τους; Οι Μικρασιάτες (με τον παραπάνω ορισμό) ήταν κολλεκτιβιστές Ασιάτες (κι αυτό αποδείχθηκε  περίτρανα κατά τον γοργό αφελληνισμό της Μ. Ασίας μεταξύ 11ου και 15ου αι.), ελάχιστα Έλληνες σε βάθος, δίχως καμμία προηγούμενη, προελληνιστική, ανθρωπολογική κατάρρευση.

            Επιπλέον η σημασία που δίνεται στην Αίγυπτο, τη Συρία, την εσωτερική Μικρά Ασία από τον Ζιάκα είναι υπερβολική. Οι Καππαδόκες και οι Αντιοχείς θεολόγοι έγιναν σπουδαίοι μόνο επειδή εντρύφησαν στον κλασσικό Ελληνισμό. Πριν από αυτούς και μετά από αυτούς η Καππαδοκία ήταν στο σκοτάδι της θεολογικής ανυπαρξίας. Αποκομμένη από τον κλασσικό Ελληνισμό, μετά τον 5ο μ.Χ. αι., η χριστιανικότητα της Συρίας και της Καππαδοκίας δεν απέφερε τίποτα συγκριτικά με ό,τι απέφερε τον καιρό κατά τον οποίο συσχετίστηκε και εμβολιάστηκε με το αρχαιοελληνικό πνεύμα. Τίποτε πρωτότυπο και στέρεα ελληνικό, ακόμη και τίποτα στέρεα ορθόδοξο, δεν είχε λοιπόν αυτόνομα ο ελληνιστικός Ελληνισμός των ημιεξελληνισμένων της εσωτερικής Μικράς Ασίας. Αμέσως μετά τον 4ο αι. οι ανατολικές επαρχίες, αποκομμένες από την αρχαιοελληνικότητα, έπεφταν (και η Μικρά Ασία!) συνεχώς από αίρεση σε αίρεση. (12/6/2007)

            Ο Ζιάκας νομίζει ότι το γεγονός ότι η πλειοψηφία των πρωτοχριστιανών μετά το 70 μ.Χ. ήταν Έλληνες ή εξελληνισμένοι συνεπάγεται ότι οι Έλληνες εκχριστιανίστηκαν ως πλειοψηφία πρώτοι. Είναι άλλο το γεγονός ότι στους πρωτοχριστιανούς επικρατούσαν οι εξελληνισμένοι και Έλληνες και άλλο ο ισχυρισμός ότι ήδη πριν τον Μ. Κωνσταντίνο οι Έλληνες είχαν εκχριστιανιστεί (κατά πλειοψηφία, εννοείται). Το πρώτο αληθεύει, το δεύτερο όχι. Το επιχείρημα του Ζιάκα, προκειμένου να αντικρουσθεί η αβάσιμη άποψη περί βίαιου εκχριστιανισμού των Ελλήνων, είναι λογικά λανθασμένο.   (20/4/2007)

            Ο Ζιάκας υπερασπίζεται τον Ιωάννη Στ' Καντακουζηνό ως "ακαταπόνητο πολεμιστή, επιφανή έλληνα λόγιο, και ησυχαστή" (Ο σύγχρονος μηδενισμός, σ. 230-1). Στην πραγματικότητα ο αυτοκράτορας αυτός ήταν που έθεσε την ταφόπλακα του Βυζαντίου. Ο Κ. Χατζηαντωνίου (Εθνικισμός και ελληνικότητα, σ. 233 κ.ε.) γράφει: "Ο Καντακουζηνός διαπρέπει την κρισιμότατη αυτή περίοδο και στους δύο εμφυλίους.... Το 1342 δεν διστάζει να καλέσει σε βοήθεια τους Σέρβους του Δουσάν και τους Τούρκους του Ουμούρ ...Η οικονομική χρεωκοπία, η εδαφική συρρίκνωση και η πνευματική κρίση είναι τα έργα του Καντακουζηνού. Μάταια εναντιώθηκαν Πατριάρχης, έμποροι, λαός, ακόμη και οι περίφημοι Ζηλωτές. ....Η παραγωγικότατη Θράκη έχει ερημωθεί από τις τουρκικές επιδρομές για να επικρατήσει ο Καντακουζηνός που έγραφε στον Ουμούρ: "Ω Κύριε του Κόσμου, είμαι ο φτωχός σου σκλάβος, είσαι ο βασιλιάς μου. Τα αγαθά μου, ο γιος μου, η θυγατέρα μου, όλα σου ανήκουν". Σε επιβεβαίωση αυτών του έδινε τη δύστυχη θυγατέρα του Θεοδώρα ως σύζυγο ενώ όταν ο Ουμούρ αρνούνταν, δεν έχανε καιρό και την έδινε στον Ορχάν της Βιθυνίας (1346). Το 1354 είναι η χρονιά που οι Τούρκοι περνούν στην Καλλίπολη και εγκαθίστανται οριστικά στη Θράκη ελέγχοντας τα Στενά. Στη Μακεδονία κυριαρχούν οι Σλάβοι.... Πριν περάσει χρόνος οι Οθωμανοί έφθασαν ώς τα τείχη της Βασιλεύουσας.... Έντρομος ο Καντακουζηνός παραιτείται υπέρ του νόμιμου βασιλέως Ιωάννη Ε' για την ανατροπή του οποίου τόσα δεινά είχε επισωρεύσει στην αυτοκρατορία".

            Κατά τον Ζιάκα (Ο σύγχρονος μηδενισμός, σ. 233) το Βυζάντιο κατέρρευσε όταν και επειδή εξέλιπε η εξωτερική απειλή. Κάτι τέτοιο δεν είναι παράδοξο, φυσικά. Και η αρχαία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία εισήλθε στην κρίση του 3ου αιώνα μετά από την ειρήνη και την παντοδυναμία επί Μάρκου Αυρήλιου. Δεν συνιστά, λοιπόν, ένα παράδοξο το οποίο αντιμετωπίζεται με την υπόθεση του Ζιάκα ότι για όσο καιρό το Πρόσωπο υπήρχε σε επαρκή βαθμό στην βυζαντινή κοινωνία, αυτή επιβίωνε. Ο Ζιάκας προσπαθεί να εξωβελίσει το τυχαίο από την Ιστορία. Ακριβώς αυτό κάνει με τη θεωρία του περί της βυζαντινής χιλιετούς επιβίωσης χάρη στο Πρόσωπο. Αγνοεί λχ. ότι η μάχη του Μαντζικέρτ χάθηκε εντελώς τυχαία, από μια προδοσία της τελευταίας στιγμής και ενώ φαινόταν ότι οι Σελτζούκοι Τούρκοι είχαν απωθηθεί.

            Ο Ζιάκας (ό.π., σ. 234) θεωρεί πρωτοφανές το ότι οι Μικρασιάτες άλλαξαν την ταυτότητά τους γινόμενοι Τούρκοι. Κάνει λόγο και για ειρηνικό εξισλαμισμό των Μικρασιατών. Με τον τρόπο αυτό παραμερίζει τις τρομερές λεηλασίες, σφαγές και την ερήμωση της Μ. Ασίας με τον ερχομό των Τουρκομάνων. Οι επίσκοποι έφευγαν εγκαταλείποντας το ποίμνιό τους, η εκκλησιαστική περιουσία γινόταν ισλαμική και οι παντέρημοι χριστιανοί σιτίζονταν χάρη στα ισλαμικά θρησκευτικά ιδρύματα, με αποτέλεσμα τον σταδιακό εξισλαμισμό τους. Μάλιστα, έχοντας αβάσιμα απορρίψει την ιδέα του εξισλαμισμού λόγω της τρομοκρατίας και της απελπισίας, θεωρεί ότι "παρακάμπτεται το πρόβλημα" του εξισλαμισμού των Μικρασιατών αν τους θεωρήσουμε μη "αυθεντικούς" Έλληνες. Έτσι, παρακάμπτει τα ιστορικά δεδομένα (επιδρομές, επιβίωση χάρη στο Ισλάμ) αλλά και το προφανές ότι η εσωτερική Μικρασία ήταν ελάχιστα ελληνική στη νοοτροπία όσο ήταν η βόρεια και δυτική. Συνολικά εξετάζοντας τους πληθυσμούς, όμως, είναι προφανέστατο ότι οι κεντρικοί Μικρασιάτες ήταν λιγότερο Έλληνες και ασφαλώς κάτι τέτοιο έπαιξε σημαντικό ρόλο στην απόφασή τους για προσχώρηση στο Ισλάμ. Γιατί άραγε οι Πόντιοι, ακριβώς δίπλα στους Καππαδόκες κ.λπ. δεν εξισλαμίστηκαν μαζικά;

            Η θεωρία των Ζιάκα-Ζεπάτου, για τον Τούρκο ως τον κολλεκτιβιστή Έλληνα έχει σημεία επαφής με τον ελληνοτουρκισμό του Κιτσίκη, μόνο που θεωρεί τον Τούρκο ως κάτι ουσιωδώς κακό. Βέβαια, δεν μπορούμε να αρνηθούμε τα επιτεύγματα της οθωμανικής αρχιτεκτονικής, της μουσικής κ.λπ., ενώ η μονοσήμαντη θεώρηση του Τούρκου ως εξουσιαστή-κολλεκτιβιστή είναι λανθασμένη. Οι Βυζαντινοί ως κοσμοκράτορες είχαν υπό την εξουσία τους λαούς πολλούς (Αρμένιους, Βουλγάρους, Σέρβους, Σύριους), είχαν εξουσιαστικές τάσεις ως προς αυτούς, όπως και οι Οσμανοί, δεν επεδίωκαν τον εξελληνισμό τους (όπως οι Οσμανοί δεν επεδίωκαν μεθοδικά τον εκτουρκισμό των πάντων), ενώ στο εσωτερικό τους είχαν μια σχετική ισότητα, ακριβώς όπως οι Οσμανοί. Ο βαθμός βαρβαρότητας, φυσικά, διαφέρει μεταξύ Οσμανών και Βυζαντινών, όμως η άποψη ότι από εξουσιαστική μανία οι μικρασιάτες κ.ά. Βυζαντινοί έγιναν Τούρκοι παραγνωρίζει ακριβώς το κυρίαρχο στοιχείο εξισλαμισμού, την τρομοκρατία και την καταπίεση προς τους εκτός της φυλετικής ομάδας των Οσμανών. Αλλά αυτό ακριβώς παραγνωρίζει ο Ζιάκας κάνοντας λόγο για ειρηνικό εξισλαμισμό των Μικρασιατών.

            Ο Ζιάκας θεωρεί τις αναγεννήσεις των Κομνηνών και των Παλαιολόγων ως σύμπτωμα παρακμής (ό.π., σ. 237), διότι θεωρεί ότι μόνο "σοφιστές" μπορούσαν να παράγουν, και ότι ο κινητήρας του Βυζαντίου ήταν η Ορθοδοξία κι όχι ο Ελληνισμός. Ας το ξαναπούμε: ο χριστιανισμός και η Ορθοδοξία ως πυρήνας της βυζαντινής ιδιοπροσωπίας δεν επαρκούν μετά τον 9ο αι., όταν το Βυζάντιο αναγκάζεται να αντιταχθεί σε Δυτικούς και Σερβοβουλγάρους. Βυζάντιο δίχως Ορθοδοξία είναι αδιανόητο, αλλά Βυζάντιο = κατά βάση Ορθοδοξία είναι εξίσωση αβάσιμη. Ορθόδοξη αυτοκρατορία ήταν και η Ρωσσική, ακριβώς αυτό που την κάνει να διαφέρει από τη Βυζαντινή είναι η ελληνορωμαϊκότητα που διέπει την δεύτερη. Και αυτό δεν αφορά μόνο την ταυτότητα αλλά και την επιβίωση. Αιρέσεις (μαζί με τις πολιτικές επιδιώξεις τους) υπήρξαν μόνο στις ανατολικές επαρχίες (τόσο αρχικά όσο και μετά τον περιορισμό των βυζαντινών εδαφών τον 7ο αι.), όπου η ελληνικότητα ήταν ισχνή.

            Κατά τον Ζιάκα (ό.π., σ. 240) ο Ελληνισμός αποτελείται από δύο ρεύματα που συνιστούν και εξελικτικά στάδια. Το ένα έχει ως πρότυπο τον Όμηρο και τους τραγικούς, το άλλο τους σοφιστές και τον σχετικιστικό μηδενισμό. Ο χριστιανισμός συμμάχησε με τον ομηρικό-τραγικό ελευθεροκεντρικό Ελληνισμό και όχι με τα "παγανιστικά απόβλητα της ανθρωπολογικής υποστροφής, τα αντιπροσωπευόμενα από το δεύτερο ρεύμα". Κατ' αρχήν μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι οι σοφιστές, οι σχετικιστές κ.λπ. (π.χ. Λουκιανός) κατέκριναν τον παγανιστικό ανατολικό Ελληνισμό της ύστερης Αρχαιότητας. Δηλαδή, ο Ζιάκας σφάλλει συνδέοντας σοφιστές/σχετικιστές με τους Νεοπλατωνικούς και άλλους παγανιστές Έλληνες της ύστερης Αρχαιότητας.

            Κατά δεύτερον ο Ζιάκας κάνει λόγο (ό.π., σ. 241) για "ομηρικό και τραγικό Έλληνα" που έγινε χριστιανός. Αλλά ως πρώτο στάδιο, το ρεύμα του "ομηρικού-τραγικού" Ελληνισμού είχε σβήσει ήδη από τον 4ο-3ο αιώνα. Αποτελούσε μειονότητα μεταξύ των Ελλήνων. Δεν ήταν υπαρκτό στον 4ο μ.Χ., εν πάση περιπτώσει. Πλειονότητα ήταν οι δεισιδαίμονες, περισσότερο ή λιγότερο εξανατολισμένοι Έλληνες (Μ. Ανατολής και Αιγαίου). Και ασφαλώς μόνο μειονότητα ήταν το ρεύμα των σχετικιστών, σοφιστών, σκεπτικιστών κ.ά. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε δε θα έπρεπε να εκχριστιανιστεί παρά δια της βίας ο Ελληνισμός. Ακριβώς όμως επειδή οι βίαιοι εκχριστιανισμοί συνέβησαν στην Μ. Ανατολή, δηλαδή στους εξανατολισμένους Έλληνες, και όχι στην Ελλάδα, ο εκχριστιανισμός οφείλεται σε πιο γήινα αίτια, σαν κι αυτά που αναφέρει λ.χ. ο Ιουλιανός κατά τις στιγμές που είναι ειλικρινής, κι όχι στα ελάχιστα μεγέθη "ομηρικών-τραγικών" Ελλήνων.

            Γι' αυτό και ο Ζιάκας σφάλλει όταν αναφέρεται στην τεράστια επιτυχία του χριστιανισμού στην ελληνική πολιτισμική περίμετρο (ό.π., σ. 241). Γιατί ακριβώς στην μη σε βάθος εξελληνισμένη Μ. Ανατολή και κεντροανατολική Μικρασία επικράτησε μεν ο χριστιανισμός, αλλά όχι η "ελληνική" (με την έννοια του Φλωρόφσκυ) εκδοχή του, η Ορθοδοξία. Άραγε τι θα έλεγε ο Ζιάκας για τον εξαραβισμό της "ελληνικής πολιτισμικής περιμέτρου" της Μ. Ανατολής, όπου προηγουμένως είχε θριαμβεύσει ο Χριστιανισμός;

            Ο Ζιάκας θεωρεί (ό.π., σ. 242-3) ότι το Βυζάντιο κατέρρευσε όχι από έλλειμμα εξατομίκευσης, αλλά από πλεόνασμα. Βέβαια πρέπει να εξετάσουμε ποιαν εξατομίκευση εννοεί. Όχι ασφαλώς την δυτική, αλλά την ελληνική. Αγνοεί πάλι τον εξανατολισμό και την "κολλεκτιβοποίηση" των ελληνορωμαίων καθόλη τη διάρκεια της ελληνιστικής και ελληνορωμαϊκής περιόδου, ότι ο χριστιανισμός επικράτησε τάχιστα εκεί ακριβώς όπου δεν υπήρξε πρόβλημα κατάρρευσης του ατόμου (Μ. Ασία, Μ. Ανατολή) κι όχι εκεί όπου υπήρξε (κλασσική Ελλάδα). Γι' αυτό και η άποψή του, ότι το βυζαντινό πρόβλημα συνίσταται στο ότι "σε ορισμένες συνθήκες ο χριστιανισμός παύει να είναι αρκούντως αποτελεσματικός, ως θεραπευτικός μηχανισμός έναντι της παρακμασμένης ελληνικής ατομικότητας" (ό.π., σ. 242), είναι εσφαλμένος. Επιπλέον δεν βλέπει ότι ο χριστιανισμός μπορεί άνετα να είναι ελευθεροκεντρικός και κολλεκτιβιστικός (προτροπή για υποταγή στο Σουλτάνο), ανάλογα με τις περιστάσεις. Αυτό, άλλωστε, που πολεμούσε ο Χριστιανισμός από τον 4ο ώς τον 11ο αιώνα ήταν όχι η ελληνική "σοφιστική μαύρη τρύπα του μηδενισμού" αλλά η πολυθεϊστική και χαλδαϊζουσα εκδοχή του Ελληνισμού. Και, βέβαια, δεν παρατηρήθηκε κάποια στιγμή στο Βυζάντιο έξαρση του πολυθεϊσμού και του ελληνίζοντος χαλδαϊσμού με αποτέλεσμα το Βυζάντιο να καταρρεύσει επειδή ο Χριστιανισμός δεν μπορούσε να αντιδράσει σε αυτα. Δεν υπήρχε ελληνικό "εξατομικευτικό πλεόνασμα" (το οποίο ο Ζιάκας ενδεχομένως να θεωρεί ισοδύναμο της τάσης για ατομικισμό και εξουσιασμό - λες και οι Οσμανοί δεν κυριάρχησαν ακριβώς χάρη στον εξουσιασμό τους). Ασφαλώς η ελληνική τάση για εξατομίκευση είναι διαλυτική δυνάμει, αλλά πρέπει να εξετάσουμε αν ο χριστιανισμός και ειδικά η Ορθοδοξία έπαιζε το ρόλο που υπονοεί ο Ζιάκας. Για παράδειγμα, ο Ηράκλειος και οι Εικονομάχοι αυτοκράτορες που έσωσαν την Αυτοκρατορία τον 7ο και 8ο αι. μπορούν να θεωρηθούν τέκνα του προσωποκεντρικού αυτοθυσιαστικού χριστιανισμού, ο οποίος απέκρουε τις διαλυτικές τάσεις, ή του (φιλο)ανατολίζοντος χριστιανισμού; (10/8/2009)

            Κατὰ τὸν Ζιάκα τὸ ἰδιοτελὲς Ἄτομο εἶναι ψυχικὰ δοῦλος, γιατὶ ὑπακούει στὸ ἀτομικὸ ὄφελος (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 254). Ἀπὸ τὴν ἄλλη τονίζει ὅτι καὶ τὸ Πρόσωπο εἶναι δοῦλος τῆς ἀγάπης του (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 256-7), ἀλλὰ ἰσχυρίζεται κι ὅτι τοῦ Προσώπου «ἡ ἐλευθερία εἶναι ἀπρόσβλητη» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 256). Πῶς γίνεται, ἀλήθεια, νὰ βαφτίζεται «δουλεία» ἡ ἀγάπη τοῦ Ἀτόμου καὶ «ἐλευθερία» ἡ ἀγάπη-δουλεία τοῦ Προσώπου, εἶναι ἕνα ζήτημα. Τὸ ἄλλο ζήτημα εἶναι ὅτι, ἐφόσον γιὰ τὸ Ζιάκα ἡ ἐλευθερία εἶναι «ἡ ἀρχὴ τοῦ παντός» (Ἡ ἔκλειψη τοῦ ὑποκειμένου, σ. 45-46), μὲ τί κριτήρια θεωρεῖται ἀνώτερο τὸ Πρόσωπο τοῦ Ἄτόμου, ἀφοῦ καὶ τὰ δύο εἶναι δοῦλοι; Κατὰ περίεργο τρόπο τόσο ὁ φιλοατομιστὴς Καστοριάδης ὅσο καὶ ὁ φιλοπρόσωπος Ζιάκας κάνουν λόγο γιὰ τὴν «τραγικότητα» τοῦ Ἄτόμου καὶ τοῦ Προσώπου, ὅταν τὰ ἐπιχειρήματά τους ὑπέρ αὐτῶν (τοῦ Προσώπου καὶ τοὺ Ἀτόμου) ἐξαντλοῦνται, λὲς καὶ δὲν ὑπάρχει ἀντίστοιχη ἢ ἰσότιμη τραγικότητα στὴν (κολλεκτιβιστική) ἀνθρώπινη στάση ποὺ κατανοεῖ τὸν ἑαυτό της ὡς στάση ὑπαγορευόμενη ἀπὸ τὸ Καθῆκον ἢ καὶ ὡς πρόσχαρη ὑποταγὴ στὴν ἐξουσία. Ἀλλὰ ἀπὸ πότε ἡ "τραγικότητα" (τῆς κάθε κοσμοθεώρησης) ἀποδεικνύει ἀντίστοιχα τὸ μεγαλεῖο καὶ τὴν ἀνωτερότητα;

            Ὁ Ζιάκας ἀναφέρει γενικᾶ τὸν Φίλο ἢ Πρόσωπο ὡς ἐξαιρετικὰ ἀνιδιοτελὲς ὄν, ὡστόσο γράφει ὅτι τοῦ Φίλου «κέρδος του εἶναι ἡ χαρὰ τοῦ Φίλου, ἡ φιλία του, ἡ ἀγάπη του. Βέβαια οἱ «καλοὶ λογαριασμοὶ» δὲν εἶναι περιφρονητέοι. Ἀφοῦ, ὡς γνωστόν, "κάνουν τοὺς καλοὺς φίλους"» (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 256). Ὅμως ὅπου ὑπάρχουν καλοὶ λογαριασμοί, ὅπου ὑπάρχει κέρδος ἐξαιτίας τους, δὲν ὑπάρχει ἀνιδιοτέλεια. Γιατὶ ἀνιδιοτέλεια ὑπάρχει μόνον ὅταν δὲν ὑπάρχει κανεὶς «καλὸς λογαριασμὸς» καὶ κανένα ἀπολύτως ὄφελος. Ἀλλὰ ἡ ἔννοια τοῦ ὄφελους διευρύνεται ὅπως θέλουμε, ἂν θέλουμε, εἶναι ὑποκειμενικὴ καὶ ζήτημα ὁρισμοῦ. Ὁ περιορισμὸς τῆς ὠφέλειας στὸ καθαρὰ ὑλικὸ ἐπίπεδο θὰ ἦταν λανθασμένος, ἀφοῦ οἱ πνευματικὲς ἀπολαύσεις εἶναι διαρκέστερες (καὶ λιγότερο πιθανὲς ν’ ἀπωλεστοῦν) ἀπὸ τὶς ὑλικές. Κανεὶς δὲν ἀγαπᾶ κάποιον, ἂν δὲν προσκομίζει κέρδος, εἴτε ἀπ’ εὐθείας ἀπὸ τὸν ἀγαπώμενο εἴτε ἀπὸ τὴν πνευματικὴ ἐκείνη εὐφορία ποὺ νοιώθουμε ὅταν ξέρουμε ὅτι κάναμε τὸ καθῆκον μας ἢ ὅτι δὲν εἴμαστε μόνοι κ.λπ. Κανεὶς δὲν διαλέγει τυχαῖα κάποιον γιὰ φίλο του, παρὰ ὅποιον ἔχει μαζί του κοινὲς ἀντιλήψεις ἢ κοινοὺς ἐχθρούς. Γιατὶ ἡ σκέψη ὅτι κάποιος μοιράζεται μαζί μας τὴν κοσμοεικόνα μας συνιστᾶ καὶ φαίνεται (στὰ μάτια μας) ὡς μιὰ ἐπιπλέον ἐπιβεβαίωση τῆς οἰκουμενικῆς ἀντικειμενικότητας καὶ τῆς ὀρθότητάς της, γεγονὸς ποὺ ἐνισχύει τὸ αἴσθημα ἀσφάλειάς μας. Καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις ὁ φίλος ἐπιβεβαιώνει τὸ Ἐγώ μας – πόσο μᾶλλον ὅταν εἶναι ἰσχυρότατος. Συμπέρασμα: ἡ διάκριση μεταξὺ Ἀτόμου καὶ Προσώπου βάσει τῆς ἰδιοτέλειας τοῦ πρώτου καὶ τῆς δῆθεν ἀνιδιοτέλειας τοῦ δεύτερου μᾶλλον εἶναι μύθος. (20/4/2007)

            Ο Ζιάκας αναγνωρίζει ότι ίσως χρειαστεί μια επεξεργασία της πατερικής φιλοσοφίας και της έννοιας του Προσώπου, ώστε να προσαρμοστούν στις σύγχρονες αντιλήψεις. Κάτι τέτοιο όμως θα μπορούσε να γίνει μόνο από Πατέρες της Εκκλησίας, διότι η ίδια η «προσωποκεντρική» θεώρηση είχε εισαχθεί από Πατέρες (κι όχι λόγιους ή φιλόσοφους) του 4ου αι. – εκτός κι αν δεν θεωρείται «θεανθρώπινη» κοσμοθεώρηση, οπότε μπορεί να υποστεί επεξεργασία κι από Νεοορθόδοξους λαϊκούς λόγιους. Επειδή όμως ο χρόνος δεν αφήνει περιθώρια κι επειδή δεν φαίνονται, προς το παρόν τουλάχιστον, νέοι Πατέρες (του ίδιου αναστήματος με όσους Πατέρες εισήγαγαν την έννοια της προσωποκεντρκής θεώρησης), αυτό που αναμένεται να συμβεί είναι ότι οι Νεοορθόδοξοι λόγιοι δεν θα επεξεργαστούν την πατερική προσωποκεντρική θεώρηση (ή αν την επεξεργαστούν, θα την κάνουν μπάχαλο, όπως δείχνει η διαφωνία τους λ.χ. για τον ορισμό του Προσώπου), και γι’ αυτό θα συνεχίσουν να μιλάν για τα προβλήματα του 21ου αιώνα με ρητά των Αββάδων της Αιγυπτιακής ή της Συριακής ερήμου. Αυτό κι αν δεν είναι «φουνταμενταλισμός»! (25/2/2007)

            Αναφορικά με το Πρόσωπο, ο Ζιάκας λέει για την άποψη του Ράμφου, η οποία παρατέθηκε στο «Εγώ, Άτομο, Πρόσωπο»: «Απορρίπτει τη θέση τους [Γιανναρά κ.ά.] ότι «το Πρόσωπο είναι σχέση» με το επιχείρημα ότι δεν μπορείς να έχεις σχέση αν δεν είσαι κάτι. Το επιχείρημα δείχνει ότι δεν καταλαβαίνει τις επεξεργασίες αυτές» (Άρδην, τ. 19-20). Όμως  ο ίδιος ο Ζιάκας επιβεβαιώνει ότι το Άτομο είναι προαπαιτούμενο του Προσώπου (ό.π.).Ίσως μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι ο Ζιάκας είναι κατεξοχήν αυτός που δεν καταλαβαίνει τον Γιανναρά, αφού ο πρώτος θεωρεί ότι Πρόσωπα είναι (από τους άγιους) μόνον οι φίλοι του Θεού, ενώ ο δεύτερος τονίζει εμμέσως πλην σαφώς (ήδη στην αρχή τού Το Πρόσωπο και ο Έρως) ότι όλοι είμαστε πρόσωπα, αφού «το πρόσωπο είναι η μόνη δυνατή σχέση με τα όντα».

            Ο Ζιάκας φαίνεται να πιστεύει ότι όλες οι έως τώρα παραδόσεις (εκτός της Νεωτερικής) θεμελιώθηκαν με βάση την άποψη ότι οι αξίες προέρχονται από το μεταφυσικό Εκείθεν, διότι όσες αρνήθηκαν αυτή την άποψη κατέληξαν στο σκεπτικισμό και αυτοκαταστράφηκαν· κι από εδώ ταυτίζει το Είναι με το Δέον συμπεραίνοντας ότι (εφόσον δεν θέλουμε να αυτοκαταστραφούμε) δεν πρέπει να πιστεύουμε ότι οι αξίες θεμελιώνονται από εμάς κι όχι από το Εκείθεν. Έτσι αυτό το επιχείρημα είναι ένα είδος «συμπαράστασης» υπέρ της πίστης την οποία θέλει να καταδείξει. Ακόμη όμως κι αν είναι έτσι, τότε ο Ζιάκας θα έπρεπε να δεχτεί την εργαλειακή χρήση κάθε θρησκείας (την οποία αποδεχόταν και μηδενιστές ή αθεϊστές των Νέων Χρόνων), ότι δηλαδή δεν έχει σημασία αν λ.χ. η Ορθοδοξία είναι ψευδής ή αληθής, αλλά αν ενοποιεί και εμψυχώνει έθνη και λαούς. Ο Machiavelli είχε εξάρει τη σημασία της θρησκείας για την πειθάρχηση της κοινωνίας και για την επίτευξη πολιτικών, γενικά σκοπών από σκοπιά πραγματιστική-λειτουργική. Βέβαια οι τοτινοί δυτικοί Χριστιανοί έφριτταν με τέτοιους «επαίνους προς τη θρησκεία», αφού αυτοί οι έπαινοι συνεπαγόταν ότι ακόμη και ψευδείς θρησκείες ή θρησκευτικές δοξασίες, δημιουργημένες από τις απάτες και τους ψυχρούς υπολογισμούς ενός κυρίαρχου, θα μπορούσαν θαυμάσια να εκπληρώσουν την εκάστοτε επιθυμητή λειτουργία. Το, υπέρ του θρησκευτικού Εκείθεν και της προέλευσης των αξιών από τη θρησκεία, κανονιστικό επιχείρημά του Ζιάκα μπορεί, δηλαδή, να χρησιμοποιηθεί για θύραθεν «Διαφωτιστικούς» σκοπούς οι οποίοι συντελούν στην εκκοσμίκευση. Ό,τι λοιπόν στρέφει ο Ζιάκας κατά των αθεϊστών-μηδενιστών (ή.. καστοριαδικών) μπορεί να ενισχύσει άνετα τον σχετικισμό και τον μηδενισμό. (27/2/2007)

            Ο Ζιάκας, επειδή πρέπει να καταδειχθεί η ελευθερία ως αρχή του παντός, θεωρεί ότι η τριαδικότητα του Θεού την κατοχυρώνει (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 46). Αλλού υποτάσσει το Θεό στο Πρόσωπο («Η σημασία Θεός εξαρτάται από τη σημασία Πρόσωπο. Η υπαγωγή της στην προσωποκεντρική νοηματοδότηση είναι το κριτήριο της αλήθειας της. (...) Ο Θεός κρίνεται ως αληθινός στο μέτρο που προάγει την αλήθεια του Προσώπου» (Η έκλειψη του υποκειμένου, σ. 44)) θυμίζοντας τους Διαφωτιστές που, έπειτα από τις φυσικοεπιστημονικές ανακαλύψεις του 17ου-18ου αι., θεωρούσαν ότι ο Θεός πρέπει να «υποτάσσεται» στους φυσικούς νόμους και να μην τους αντιβαίνει, αλλιώς δεν είναι Θεός. (9/3/2007)

            Φυσικά, πέρα από τα παραπάνω η συνεισφορά του Ζιάκα είναι θετική. Η κριτική εδώ εστιάζεται στις απόψεις του εκείνες που έχουν για άξονα την εξιδανίκευση του βυζαντινού χριστιανισμού. Αυτές οι απόψεις, πιστεύω, τον έχουν απομακρύνει από τη γόνιμη προβληματική και το ξεκαθάρισμα το οποίο -στα '90 και με τα πρώτα βιβλία- έκανε σχετικά με το έθνος, την Αριστερά κ.λπ.

Ο αντιδυτικισμός τους.

Είπαμε, το λιβάνισμα της Δύσης είναι εξαιρετικά τιποτένια πράξη, όπως βλέπουμε να το κάνουν τα ΜΜΕ και οι φιλοδυτικοί. Αλλά και το αντίθετο είναι άσχημο. Άσχημο, γιατί τόσο οι ελληνοχριστιανοί επί 50 χρόνια δόξαζαν την "καλή καπιταλιστική Δύση" (τώρα ανακάλυψαν την αλλοτρίωση/αθεία), ενώ οι πρώην μαρξιστές/αναρχικοί βρίζουν την μήτρα των ιδεολογιών τους. Για παράδειγμα:

α) Η μονομανία της "πρωτοπορίας επί της Δύσης": Δηλαδή ένα ύφος αυτάρεσκο και απόψεις όπως "αυτά που λένε σήμερα οι δυτικοί φιλόσοφοι κ.ά. τα έχουν πει οι Πατέρες της Ορθόδοξης Εκκλησίας!" Φοβερό επιχείρημα. Τι να πει κανείς! Και τον τροχό οι Πατέρες τον ανακάλυψαν, και τον ηλεκτρισμό οι Απολογητές των 3 πρώτων αιώνων!! Όλη η φιλοσοφία με τους Πατέρες ξεκινά, δεν τίθεται ζήτημα! Πρέπει λοιπόν να τους πληροφορήσουμε ότι δεν έχει απολύτως καμμία σημασία ποιος είπε πρώτος τι, διότι μιλάμε για διαφορετικές κοινωνίες και για διαφορετικές ανάγκες (τέτοιες ανάγκες είχε η Δύση του 5ου αι., αυτά είπαν οι Δυτικοί τότε). Πέραν του ότι η άποψη πως "ό,τι λέγαμε από τότε εμείς, αυτοί το λένε τώρα" είναι γενίκευση τόσο α-νόητη, ώστε οι εκφραστές της να ταυτίζουν τα φιλοσοφικά συστήματα δυτικών με Πατέρες του 5ου αι. (φυσικά και υπάρχουν ομοιότητες. Αλλά είναι ελάχιστες), πέραν του ότι τέτοια ζητήματα, ανταγωνιστικά, καμμία σημασία δεν έχουν παρά μόνο για εθνικιστές,  το "ποιος ήρθε πρώτος" κρύβει ένα απύθμενο κόμπλεξ, μια ανάγκη του loser της ιστορίας να "εκδικηθεί" τον νικητή του, έστω κι έπειτα από 8 αιώνες, έστω και μέσα στην ονείρωξη της φαντασίας του. Δεν πρόκειται έτσι να κατορθώσουν απολύτως τίποτε κατά της Δύσης, πέραν μιας πρόσκαιρης αυτοϊκανοποίησης φυσικά. Μπορούν, αν θέλουν, να φτιάξουν κι ένα ομοίωμα της Δύσης, ως γριάς μάγισσας ή γυναίκας, και να το κάψουν, αν αυτό τους προκαλεί ευφορία και αίσθηση δύναμης έναντι της Δύσης. Πρέπει να κάψουν και τον υπολογιστή τους, βεβαίως, γιατί φτιάχτηκε στη Δύση, βάσει των δυτικών προδιαγραφών και λόγω της εκκοσμίκευσης και του δυτικού νου (ακόμη και οι κινέζοι/ιάπωνες/ινδοί που τυχόν κατασκευάζουν η/υ, μαθήτευσαν πρώτα στο δυτικό πνεύμα και όχι στο ασιατικό, το οποίο δημιούργησε πολλά ωραία πράγματα, αλλά όχι η/υ) εν γένει.

            Πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι στη Δύση η κριτική της λογοκρατίας, της χρησιμοθηρίας και όλων των κακών παρενεργειών του δυτικού πολιτισμού άρχισε στην ίδια τη Δύση, αρκετά πριν στην Ελλάδα εμφανιστούν οι Νεοορθόδοξοι. Εάν λοιπόν επιμένουν οι τελευταίο στο παιδιακίστικο αξίωμα "ήρθα πρώτος!", τότε θα πρέπει να αντιληφθούν ότι αυτή η κριτική στο θετικισμό κ.λπ. που οι ίδιοι κάνουν, στη Δύση προκαλεί χαμόγελα ειρωνίας.

            Και για να τελειώνουμε με το «πρόσωπο» (η αναζήτηση του προσώπου έχει εξελιχθεί σε μεγαλύτερη επιχείρηση κι από αυτήν της αναζήτησης του ελληνικού έθνους), η αλήθεια είναι, αντίθετα από την άποψη πως «ο Έλληνας έχει ξεπεράσει το άτομο απ’ την ελληνιστική-ρωμαϊκή εποχή (και γι’αυτό ύστερα επέλεξε το πρόσωπο, το ξεπέρασμα του ατόμου)», ότι οι Έλληνες σήμερα δεν έχουν φτάσει καν στο άτομο. Δηλαδή ασχέτως των διεργασιών της ελληνιστικής-ρωμαϊκής εποχής, σήμερα ο Έλληνας δεν είναι «άτομο», ώστε να πρέπει το «άτομο» αυτό να ξεπεραστεί και να γίνει «πρόσωπο». Αν κάτι κυριαρχεί στην Ελλάδα, αυτό είναι η οικογενειοκρατία. Πάνω απ’ όλα η οικογένεια (και οι φίλοι- και η γκόμενα). Πού τον είδαν τον ατομικισμό και το άτομο; Στο συντεχνιακό-φρατριαστικό πνεύμα που επικρατεί στην Ελλάδα («δικός μας είσαι ή με τους άλλους;»). Καμμία σχέση δεν έχει η μετάβαση από το καταρρέον αρχαιοελληνικό «άτομο» στο βυζαντινό «πρόσωπο» με τη σημερινή εποχή και τις σημερινές ανάγκες. Ας γίνει πρώτα «άτομο» ο Έλληνας, ας (δεν συμμερίζομαι απόλυτα την άποψη για εξατομίκευση, αλλά λογικώς, για να πας στο «πρόσωπο» πρέπει πρώτα να είσαι «άτομο» και να έχεις βιώσει την αποτυχία του «ατόμου») εγκαταλείψει πρώτα την «φαμίλια» και ύστερα συζητάμε, ως πρόταση το «πρόσωπο». Αν για κάποιους έχει νόημα η νεοορθόδοξη πρόταση αυτή, είναι για τους Δυτικούς, οι οποίοι είναι εντελώς «άτομα» και μάλιστα καταρρέοντα άτομα. Εδώ είμαστε ακόμη πολύ πίσω και δεν είναι σωστό να λέγεται ότι οι Έλληνες ξεπέρασαν μια για πάντα το άτομο, κατά την ελληνιστική-υστερορρωμαϊκή εποχή. Αν το είχαν ξεπεράσει μια για πάντα, τότε θα έπρεπε να είμαστε «πρόσωπα» (ή να έχουμε αυτό ως ιδανικό). Η αλήθεια είναι ότι τέτοια πηδήματα, από την φαμίλια/ομάδα στο πρόσωπο, δεν είναι ό,τι καλύτερο μπορεί να προταθεί.

β) Η μονομανία της διαστρέβλωσης της ιστορίας. Πρώτο παράδειγμα: η δημοκρατικότητα του Βυζαντίου. Είναι φυσικά γεγονός ότι η διαδικασία εκλογής νέου αυτοκράτορα στο Βυζάντιο ήταν πολύ λιγότερο αυταρχική από ότι η διαδικασία ανάδειξης βασιλιάδων στη Δύση ή χαλίφηδων στο Ισλάμ εκείνων των εποχών. Δεν τίθεται ζήτημα, για όσους ξέρουν ιστορία. Ε, λοιπόν, αυτό το γεγονός οι Νεοορθόδοξοι το παραφουσκώνουν και το μεγαλοποιούν, ώστε να φτάσουν να μας πουν ότι το Βυζάντιο ήταν δημοκρατικό! Τώρα πώς γίνεται να είναι δημοκρατική μια αυτοκρατορία, ένας στάρετς μόνο ξέρει. Φαίνεται ότι γίνονταν εκλογές στο Βυζάντιο, ότι η Σύγκλητος εκλεγόταν, ώστε να διορίζει δημοκρατικά τον αυτοκράτορα, ή ότι ο στρατός δεν είχε καμμία ανάμιξη στη διαδικασία εκλογής! Τι πανέμορφα! Φαίνεται επίσης πως απ' όλες τις επαρχίες έστελναν τους εκλέκτορες κι όχι ότι, όπως ξέρουμε, αυτοκράτορας γινόταν όποιος προλάβαινε κι έσφαζε ή φυλάκιζε τους αντιπάλους του. Συνοψίζοντας: οι Νεοορθόδοξοι απολυτοποιούν την σχετικά λιγότερη αυταρχικότητα της Βυζαντινής εξουσίας και την αναγορεύουν ανερυθρίαστα σε δημοκρατία. Ίσως και σε αμεσοδημοκρατία, αφού "ο Αυτοκράτορας απλώς φορολογούσε και προστάτευε τις κοινότητες (σημ.: τις καρα-αμεσοδημοκρατικές, θέλουν να μας πουν, κοινότητες!) και ο λαός πρόθυμα υπάκουγε"

            Δεύτερο παράδειγμα και σχετικά πρόσφατο. Ο Θ. Ζιάκας στο βιβλίο του Αυτοείδωλον εγενόμην, ενώ σωστά αντικρούει τις υποθέσεις του Doods για το δήθεν τυχαίο και περιστασιακό της επικράτησης του Χριστιανισμού, προσπαθεί να πει ότι αιτία, από τις κυριότερες, επικράτησης ήταν η "αποϊεροποίηση" της εξουσίας από το Χριστιανισμό. Έτσι, λέει ο Ζιάκας, ο Χριστιανισμός λέγοντας ότι ο αυτοκράτορας δεν είναι θεός αλλά άνθρωπος (ότι ήταν θεός το πίστευαν οι Ειδωλολάτρες) θύμισε στους Έλληνες (αφού μέσω αυτών έγινε, όπως σωστά λέει ο Ζιάκας, ο εκχριστιανισμός της Αυτοκρατορίας) τις παλιές καλές μέρες της πόλης κράτους, όπου δεν ήταν η εξουσία θεοποιημένη, και γι' αυτό οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί, αφού η αποϊεροποίηση της εξουσίας τους θύμισε την παλιά εποχή. Βασικά αφενός είναι σωστό ότι υπήρξε πρόοδος στο ζήτημα της σχέσης εξουσίας-θρησκείας, μέσω του Χριστιανισμού, αλλά μόνο σε κάποιο βαθμό, διότι ταυτόχρονα διατηρήθηκαν αρκετές από τις δομές της ειδωλολατρικής αντίληψης για την εξουσία (η οποία ήταν, φυσικά, θεοκρατική). Έτσι, η άποψη ότι ο αυτοκράτορας δεν είναι θεός αλλά ο (προσωρινά: ώσπου να εκπέσει λόγω δικών του σφαλμάτων) εκλεκτός του Θεού (του οποίου η βούληση δείχνεται μέσω και της δράσης του λαού ή του στρατού ή και μέσω της τύχης) και άνθρωπος, είναι κάτι πρωτοποριακό σχετικά με την άποψη ότι ο αυτοκράτορας είναι θεός. Επίσης η άποψη ότι ο θεός (και κατά συνέπεια η προσωπική ζωή και η συνείδηση/αξιοπρέπεια του ανθρώπου) είναι υπεράνω της κρατικής επιβολής («τα του Καίσαρος τω Καίσαρι και τα του Θεού Θεώ») είναι επίσης ένα βήμα μπροστά. Από την άλλη όμως το Βυζάντιο κληρονόμησε όλη την ειδωλολατρική αντίληψη για την εξουσία. Όπως στην Αρχαία Αθήνα έπρεπε να υπογράψεις δήλωση πίστης (Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία) στην κρατική θρησκεία της πόλης, ώστε να αναλάβεις κρατικά αξιώματα, έτσι και στο Βυζάντιο ο μελλοντικός αυτοκράτορας έπρεπε να υπογράψει δήλωση αποδοχής της Ορθοδοξίας και των Οικουμενικών Συνόδων, εάν ήθελε να κυβερνήσει. Δηλαδή η ταύτιση πιστού-πολίτη εξακολουθούσε να υπάρχει στο Βυζάντιο. Φυσικά αυτή η ταύτιση ήταν προϊόν της ειδωλολατρικής Κλασσικής Αρχαιότητας και όχι, όπως αφελώς νομίζουν οι οπαδοί του Διαφωτισμού, του Χριστιανισμού. Ωστόσο δεν βλέπουμε κάποια «αποϊεροποίηση» στο γεγονός αυτό της ταύτισης. Με άλλα λόγια, όπως παλιά ο αρνούμενος να λατρέψει την κρατική θρησκεία της Αθήνας αποκλειόταν από τα αξιώματα, έτσι και ο αρνούμενος να δεχτεί την καθορισμένη Ορθοδοξία αποκλειόταν από το θρόνο. Πολύ απλά – πολύ «αμεσοδημοκρατικά». Κατά τα άλλα, σύμφωνα με το Ζιάκα (Πέρα από το Άτομο, σ. 190) «Ο κλασικός ελληνικός διαχωρισμός Πολιτικής και Πίστης (ο οποίος είχε διατηρηθεί στο Βυζάντιο), χάρη στη νεωτερική εξέγερση εγκαθιδρύεται και στη Δυτική Ευρώπη». Ασφαλώς ούτε στην κλασσική Ελλάδα ούτε στο Βυζάντιο είχε κρατική εξουσία ο ιερέας, ωστόσο αυτού του είδους ο «διαχωρισμός Πολιτικής και Πίστης» δεν συνιστά «διαχωρισμό» αν συγκριθεί με τον νεωτερικό διαχωρισμό Πολιτικής και Πίστης. Εσφαλμένα ταυτίζονται αυτοί οι δύο τύποι διαχωρισμού· και καλύτερα θα ήταν να μην αποκαλούμε την αρχαιοελληνική και βυζαντινή πολιτική παράδοση «διαχωρισμό Πολιτικής και Πίστης». Αποϊεροποίηση πλήρη της εξουσίας – τουλάχιστον ως προς τις επιδιώξεις και τη στοχοθεσία είχαμε μόνο στη Δύση, μόνο μετά την Αμερικανική και αργότερα τη Γαλλική Επανάσταση, την οποία φτύνουν ως αθεϊστική ή μασωνική ή γενικώς σατανική και κακή οι Νεοορθόδοξοι. Τότε μόνο καθορίστηκε ότι η θρησκεία του καθενός είναι άσχετη με το αν θα αναλάβει κρατικά αξιώματα. Ποτέ πριν δεν υπήρξε τέτοια πλήρης ελευθερία. Φυσικά αυτό το ξεχνάνε οι Νεοορθόδοξοι, και προσπαθούν – πάλι απολυτοποιώντας ένα πραγματικό γεγονός – να μεγαλοποιήσουν ένα (όντως σπουδαίο) βήμα, αυτό της άρνησης θεοποίησης του άρχοντα, χαρακτηρίζοντάς το «αποϊεροποίηση της εξουσίας». Είναι περίεργο πώς ο Ζιάκας (ο οποίος πολύ σωστά έχει καταδείξει τη σαθρότητα των ισχυρισμών του Ρωμανίδη για το υπερέθνος των Ρωμαίων και δεν έχει συναισθηματισμούς τύπου Finis Graeciae του Γιανναρά), αγνοεί το πράγμα αυτό. Επίσης δεν είναι κατανοητό πώς (από την εξουσιο-φοβία των αριστερών άραγε;) προσπαθεί να αναγάγει σε πρώτιστη (ή εκ των μεγαλύτερων) αιτία εκχριστιανισμού των Ελλήνων την «αποϊεροποίηση» αυτήν, ενώ για μένα αυτή είναι τέταρτη ή πέμπτη αιτία μετά από πολλές άλλες. Αυτές οι άλλες ήταν πολύ, μα πάρα πολύ υλικές (και πολύ σωστά τις αναφέρει ο Ζιάκας): ήταν η περίθαλψη των φτωχών, τα συσσίτια, οι «αγάπες», η κοινωνική μέριμνα της Εκκλησίας καθώς και η αισιόδοξη αντιγνωστική προοπτική που έδινε στους πιστούς της. Αυτή βέβαια η προσπάθεια να δείξουμε ότι ο Χριστιανισμός πολέμησε τον μπαμπούλα της φύσει κακιάς εξουσίας ίσως είναι καλή εξήγηση ανάμεσα στα ερείπια της Αριστεράς εν γένει, αλλά όχι στους υπόλοιπους. Σιγά μην είχαν κατά νου οι Έλληνες, σιγά μην θυμόντουσαν (δεν υπήρχαν σχολεία και υποχρεωτική εκμάθηση ιστορίας, ο αναλφαβητισμός ώς τον 19ο αιώνα ήταν κυρίαρχος) τι γινόταν στην Αρχαία Αθήνα, ώστε να ξυπνήσει η ανάμνηση της δήθεν «αποϊεροποιημένης» εξουσίας της πόλης-κράτους. Και είναι πράγματι «δήθεν», διότι η Αρχαία Ελλάδα δεν ήταν κανένα μα κανένα αμεσοδημοκρατικό πάρκο. Ελάχιστες πόλεις είχαν δημοκρατία. Να θυμίσουμε το σπαρτιατικό στρατόπεδο συγκέντρωσης και γενοκτονίας Σπαρτιατών και Ειλώτων αντίστοιχα, όπου όλοι ήταν σαν ρομποτάκια; Να θυμίσουμε τις υπόλοιπες ολιγαρχίες Κρήτης, (εν μέρει) Ηπείρου, Κορίνθου κ.λπ;  Να θυμίσουμε την βασιλική Μακεδονία και την Θράκη; Πού και πότε υπήρξε άραγε αυτή η «αποϊεροποιημένη (ακόμη και στην αμεσοδημοκρατική Αθήνα, πάλι η θρησκεία έκανε κουμάντο) εξουσία», ώστε να αποτελέσει, 600-800 χρόνια μετά, γλυκιά ανάμνηση στο νού του Έλληνα, ανάμνηση που τον έκανε να τρέξει να βαφτιστεί; Να θυμίσουμε ακόμη ότι οι περισσότεροι Αρχαιοέλληνες διανοητές, και σχεδόν όλοι μετά την ήττα της Αθήνας στον Πελοποννησιακό Πόλεμο, ήταν εναντίον της δημοκρατίας, ακριβώς επειδή η δημοκρατική Αθήνα έχασε; Η ωραιοποίηση της πόλης-κράτους είναι ένα τεράστιο ψεύδος (αρκεί κανείς να δει τις ποινές και τη σκληρότητα που επικρατούσε). Συνεπώς δεν ετέθη ζήτημα (έστω μερικής) επαναφοράς στην μη κολλεβιστική Ελληνική Κλασσική Αρχαιότητα μέσω του Χριστιανισμού. Οι πολίτες της πόλης κράτους ήταν ρομποτάκια. Η πόλη τούς έκανε ό,τι ήθελε: τους έλεγε υποχρεωτικά να κόψουν το μουστάκι, το έκοβαν. Τους έλεγε να αφήνουν υποχρεωτικά μακρί μαλλί, το άφηναν. Τους έλεγε να πολεμήσουν μέχρι θανάτου, πολεμούσαν. Τους απαγόρευε να πίνουν κρασί, δεν έπιναν. Η αρχαία πόλη είχε το δικαίωμα να πετάξει έξω από τα όριά της οστά ανθρώπων (!), επειδή μεταγενέστερα τής φάνηκε ότι αυτοί ηταν στο παρελθόν προδότες. Ελευθερία με την μορφή «ανθρώπινων δικαιωμάτων» δεν γνώρισε ποτέ η Αρχαιότητα. Συνεπώς ο «ατομικισμός» των Αρχαίων Ελλήνων είναι μια ανύπαρκτη κατάσταση, που μόνο χάριν σύγκρισης  με τους αποχαυνωμένους δούλους Ασιάτες της εποχής μπορούμε να τον αποκαλέσουμε «ατομικισμό». Η άποψη για αρχαιοελληνικά Άτομα (ως μια διαφορετική μορφή του Ατόμου) εστιάζει την προσοχή της αποκλειστικά στην Αθήνα και αντιβαίνει τόσο το γεγονός των ολιγαρχικών και δεσποτικών αρχαιοελληνικών κρατών όσο και την απουσία ελευθερίας του αρχαίου ατόμου ως προς την πόλη του.Για να γυρίσω στο θέμα, το ζήτημα είναι ότι μπλέκουν ένα σωρό γεγονότα, για να αποδείξουν και να κατωχυρώσουν τις θέσεις τους και γενικά τα κάνουν μαλλιά κουβάρια. Ο Ζιάκας και οι Νεορθόδοξοι εξιδανικεύουν την αρχαία Αθήνα και θεωρούν πως ό,τι συνέβαινε σε αυτήν συνέβαινε στην αρχαία Ελλάδα γενικότερα ή, αν δεν το πιστεύουν, αναφέρονται σχεδόν αποκλειστικά στην αρχαία Αθήνα αναφορικά με την αρχαϊκή και κλασσική εποχή. Αυτή η αντίληψη είναι εξιδανικευτική της Αρχαιότητας. Όμως η αρχαία Σπάρτη, η αρχαϊκή Μακεδονία και κάθε μη δημοκρατική αρχαιοελληνική πόλη-κράτος και κράτος είναι εξίσου ισότιμα παραδείγματα ελληνικότητας όπως και η αρχαία Αθήνα. Κι επειδή στις δύο πρώτες δεν βλέπουμε αυτό που βλέπουμε στην αρχαία Αθήνα, οι γενικεύσεις για την ελληνικότητα, όπως θέλουν να την παρουσιάζουν οι Νεορθόδοξοι, είναι εσφαλμένες.

            Τρίτο παράδειγμα, η άποψη πως εξαιτίας της Ορθοδοξίας δεν στέριωσε ο καπιταλισμός στην Ελλάδα και την Α. Ευρώπη. Τα πράγματα είναι μάλλον διαφορετικά: ακριβώς επειδή ο καπιταλισμός, για λόγους αντικειμενικούς (π.χ. Τουρκοκρατία, ασιατικός φεουδαλισμός), παρέμεινε σε κατάσταση υποπλασίας, η αγροτική παράδοση παρέμεινε ισχυρή, μαζί με τον πολιτισμικό συντηρητισμό της, και έτσι η Ορθοδοξία στάθηκε ισχυρή στην Ελλάδα και την Α. Ευρώπη.

γ') συνέπεια του αντιδυτικισμού, ο φιλοτουρκισμός ή ανατολισμός. Η εξιδανίκευση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, η πλαστογράφηση της ιστορίας, βάσει της οποίας (πλαστογράφησης) η Οθωμανική Αυτοκρατορία μετατρέπεται σε νόμιμο συνεχιστή του Βυζαντίου (παρά την αντίθετη γνώμη ακόμη και του Κολοκοτρώνη: «ο βασιλεύς μας, όταν εσκοτώθη, καμμία συνθήκη δεν έκανε με τους Τούρκους..»), εθνικά ή θρησκευτικά ή ιδεολογικά, ενώ στο όνομα ενός ψευδοαντιεθνικισμού (ο οποίος, μεταξύ άλλων, φτιάχνει... ρωμαϊκό έθνος, από Γαλατία ώς Συρία, ήδη από τον 5ο αι.) που λόγω αριστερών (: μαρξιστικών/αναρχικών) καταβολών αρνείται την ύπαρξη και συνέχεια ελληνικού έθνους, και δεν αντιλαμβάνονται (οι Νεοορθόδοξοι) ότι ανεξαρτήτως  του millet (το οποίο ήταν οθωμανική/ισλαμική εφεύρεση, ώστε να υποτάσσονται-ελέγχονται ευκολότερα υπό έναν θρησκετικό ηγέτη ομάδες ομόδοξων λαών και δεν αντιστοιχεί στην εθνοτική πραγματικότητα)  υπήρχαν τα διαφορετικά έθνη (ανεξαρτήτως του βαθμού «εθνικής συνείδησης»), ότι δηλαδή ποτέ δεν αυτοαποκλήθηκαν «Ρωμαίοι», είτε πριν το 1453 είτε μετά το 1453, οι Ορθόδοξοι Σέρβοι/Βούλγαροι/Ρουμάνοι/Μαυροβούνιοι (λ.χ. δες τους τίτλους Σέρβων/Βουλγάρων ηγεμόνων πριν το 1453: «Στέφανος, Τσάρος Σέρβων και βασιλεύς Ρωμαίων»/ «Σαμουήλ, Τσάρος Βουλγάρων και Αυτοκράτωρ Ρωμαίων»), κι ότι ποτέ, αντίστοιχα, οι «Ρωμαίοι» (=Έλληνες) πριν ή μετά το 1453 δεν αποκάλεσαν «Ρωμαίους» τους λαούς αυτούς. Κι έτσι, ενώ το millet, το Γένος των Ορθοδόξων, ακριβώς επειδή οι Ρωμαίοι-Έλληνες ήταν σε αυτό πληθυσμιακά και ποιοτικά ανώτεροι ανέκαθεν (ελάχιστοι μη «Ρωμαίοι» Οικουμενικοί Πατριάρχες υπήρξαν), εν τέλει σήμαινε τον Ρωμαίο-Έλληνα, λόγω ενός ψευδοαντιεθνικισμού (ή πανορθόδοξου διεθνισμου-εθνικισμού: η γνωστή παραποίηση των εννοιών του αριστερού παρελθόντος τους ή το γαρνίρισμά του με οθωμανική σάλτσα) οι Νεοορθόδοξοι αρνούνται την συνέχεια ελληνισμού ή την ταύτιση Γένους-Έθνους.

            Από την άλλη, ο φιλοοθωμανισμός τους οδηγεί στο να διαπράττουν ατοπήματα: «κακοί» οι επαναστατημένοι Έλληνες, επαναστάτησαν στην ίδια τους την αυτοκρατορία (!), ανύπαρκτες οι καταπιέσεις, οι σφαγές, οι ταπεινώσεις, οι εξισλαμισμοί (προφανώς η Μ. Ασία εξισλαμίστηκε από...τους ομοεθνείς Οθωμανούς), και έκαναν μια άφρονα ενέργεια, ενώ αλλιώς σήμερα η Αυτοκρατορία θα είχε παραδοθεί (!) απ’ τους Τούρκους στους  Χριστιανούς (δηλαδή θα ήταν τόσο ανόητοι να το πράξουν οι Τούρκοι). Αυτή η ονείρωξη οφείλεται σε ένα ιστορικό προηγούμενο: την μεταβολή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας από Λατινική-Παγανιστική σε Ελληνική-Χριστιανική, απ’ τον 5ο αι. κ.ε. Ωστόσο οι Λατίνοι είχαν δώσει ίσα πολιτικά δικαιώματα στους υπόδουλους Έλληνες και η θρησκεία τους ήταν η ίδια (πολυθεϊσμός αρχικά, χριστιανισμός μετά), ενώ φυσικά οι Οθωμανοί κρατούσαν πάντοτε την διάκριση Χριστιανός-Μουσουλμάνος. Συνέπεια τέτοιων απόψεων είναι οι ύβρεις προς τον Παλαιολόγο (που δίχως την άρνησή του, δε θα υπήρχε καμμία ηθική δύναμη να συγκρατήσει από την παραίτηση και τον εξισλαμισμό στους επόμενους αιώνες) ως «προδότη ενωτικό» και η αυθαίρετη ταύτιση εκ μέρους ορισμένων Νεοορθόδοξων του τοτινού «ανθενωτισμού» με την δική τους «τουρκοφιλία». 

Κιτσίκης.

            Θα ήταν λάθος αν στο σημείο αυτό παραλείπαμε τον κυριότερο σύγχρονο εκπρόσωπο της τουρκοφιλίας, τον Δημήτριο Κιτσίκη. Ο ίδιος αποκαλεί τη θεωρία του «ελληνοτουρκισμό», αν και, επειδή έχει επεξεργαστεί τόσο πολύ την προϋπάρχουσα αυτή θεωρία του 19ου αι. διανθίζοντάς την με πολλές ανακρίβειες και δίνοντάς της νέο νόημα, θα μπορούσε κανείς να την χαρακτηρίσει «κιτσικισμό» (όσο κι αν ο ίδιος ο Κιτσίκης θα κολακευόταν, αντί να ντραπεί, γι’ αυτό το χαρακτηρισμό). Πριν εξετάσουμε ωστόσο τις απόψεις του για τις ελληνοτουρκικές σχέσεις, θα αναφερθούμε στην ιδεολογία του Κιτσίκη.

            Ο Δ.Κ., ακριβώς λόγω του αντιδυτικισμού του, δείχνει να αγνοεί τα στοιχειώδη της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας. Έτσι προκειμένου να αποδείξει ότι η Δύση παρερμήνευσε τα βασικά και τα στοιχειώδη της ημέτερης φιλοσοφίας, καταλήγει να διαστρεβλώνει την ημέτερη φιλοσοφία. Έτσι, γράφει (Η τρίτη ιδεολογία και η Ορθοδοξία, σ. 28): «διαβάζουμε με έκπληξη σε ελληνικό εγκυκλοπαιδικό λεξικό του 1927, στο λήμμα "αντίφασις", τα παρακάτω: "νόμος της αντιφάσεως καλείται ο θεμελιώδης νόμος του διανοείσθαι, καθ’ όν δεν δύναται να υπάρχει τι και συγχρόνως να μην υπάρχη" (Ελευθερουδάκη, Εγκυκλοπαιδικόν Λεξικόν, τόμος Β’, Αθήνα, 1927, σ. 230). Δηλαδή μια "ελληνική" εγκυκλοπαίδεια δίνει έναν ρατσιοναλιστικό ορισμό του νόμου της αντιφάσεως και αγνοεί τον αντίθετο ορθολογικό ορισμό της ελληνικής διαλεκτικής, κατά την οποία "ο θεμελιώδης νόμος του διανοείσθαι είναι ότι δύναται να υπάρχη τι και συγχρόνως να μη υπάρχη"». Δηλαδή ο Δ.Κ. πιστεύει ότι κάτι μπορεί να υπάρχει και να μην υπάρχει κι ότι όποιος υποστηρίζει το αντίθετο δεν ακολουθεί τους έλληνες φιλοσόφους. Φαίνεται ότι ο Δ.Κ. δεν διάβασε τον Πλάτωνα, για να πληροφορηθεί ότι από τότε οι Έλληνες είχαν αντιληφθεί την ύπαρξη του νόμου της αντίφασης και μάλιστα, αντί για τις γενικόλογες αερολογίες που παρουσιάζει ως «ελληνικές», ότι δηλαδή κάτι μπορεί να υπάρχει και να μην υπάρχει (ως προς τι, άραγε;), οι Αρχαίοι Έλληνες συμφωνούν με τον... σατανικό, δηλαδή δυτικό (!) ορισμό της αντίφασης: Ας διαβάσει τι γράφει ο Πλάτωνας (Πολιτεία, 436c-e): «-Να στέκεται και να είναι στον ίδιο καιρό ακίνητο το ίδιο πράγμα και με το ίδιο μέρος του εαυτού του, μπορεί άραγε να γίνει ποτέ; – Καθόλου. –Ας το καθορίσωμε όμως ακόμα πιο καθαρά, για να μη μας γεννηθή καμμιά διαφωνία όταν προχωρήσωμε παρά πέρα. Αν δηλαδή μάς έλεγε κάποιος για έναν άνθρωπο που ενώ στέκει, κουνεί τα χέρια του και το κεφάλι, πως ο ίδιος και στέκεται και κουνιέται μαζί, δε θα του κάναμε την παρατήρηση πως δεν πρέπει να το λέη έτσι, αλλά πως ένα του όποιο μέρος είναι ακίνητο και ένα άλλο κουνιέται; Έτσι δεν είναι; – Έτσι είναι. – Κι αν λοιπόν ο ίδιος για να κάμη, έτσι παιχνιδιάρικα, ακόμη μεγαλύτερη επίδειξη λεπτολογίας μάς έλεγε, πως η σβούρα τουλάχιστο ολόκληρη και κουνιέται και στέκεται τον ίδιον καιρό, όταν στρέφεται με ακίνητα μπηγμένο το κέντρο της επάνω στο ίδιο σημείο, και ότι το ίδιο κάνει και όποιο άλλο στρέφεται γύρω από τον άξονά του χωρίς ν’ αλλάξη θέση, δε θα το παραδεχτούμε βέβαια, επειδή αυτά δεν μένουνα κίνητα ούτε στρέφονται με το ίδιο μέρος του εαυτού των, αλλά θα πούμε πως ξεχωρίζομε στα πράγματα αυτά τα δύο μέρη, τον ίσιο τον άξονα και την κυκλική περιφέρεια, και πως με το ίσιο τους μέρος στέκουν ακίνητα, επειδή αυτό δεν γέρνει από καμμιά μεριά, ενώ με την κυκλική τους περιφέρεια στρέφονται ένα γύρο· όταν όμως η ευθεία γραμμή του άξονά τους κλίνη είτε δεξιά είτε αριστερά είτε μπρος είτε πίσω, ενώ εξακολουθούν τον ίδιο καιρό να στρέφωνται, τότε με κανένα τους μέρος δεν μπορούμε να πούμε πως στέκουν. – Και πολύ σωστά. – Ώστε ό,τι και να μας πουν απ’ αυτά, δε θα μας κάμη να τα σαστίσωμε, ούτε θα μας πείση περισσότερο, πως είναι ποτέ δυνατόν το ίδιο πράγμα την ίδια ώρα και με το ίδιο μέρος του εαυτού του και ως προς το ίδιο αντικείμενο να κάνη ή να πάσχη τα αντίθετα». Ώστε ενώ ο Πλάτωνας δίνει ακριβώς τον νόμο της αντίφασης, ότι δεν γίνεται κάτι ή κάποιος να κάνει ή να βρίσκεται σε μία κατάσταση ως προς ένα σημείο αναφοράς, και ταυτόχρονα να μην κάνει και να μη βρίσκεται στην κατάσταση αυτήν ως προς το ίδιο σημείο αναφοράς, ενώ δηλαδή αναιρεί όσα λέει ο Δ.Κ., έρχεται ο αντιδυτικός Κιτσίκης και κατηγορεί τη Δύση ότι διαστρέβλωσε την αρχαία φιλοσοφία. Εκτός κι αν ο Πλάτωνας δεν ήταν αρχαίος Έλληνας, οπότε πάλι ο Δ.Κ. έχει δίκαιο.

            Ο Δ.Κ. μέσα στον παραληρηματικό αντιδυτικισμό του γράφει (ό.π., σ. 31) ότι «ο διάβολος καραδοκούσε και τελικά έπεισε αυτούς τους λαούς [σημ.: τους Δυτικούς κατά τον 15ο αιώνα] ν’ απαρνηθούν τη διαλεκτική σκέψη και να δεχτούν την δική του σκέψη, τον ρατσιοναλισμό (...) το φοβερώτερο δε όπλο που έβαλε ο διάβολος στα χέρια του δυτικού ανθρώπου, υπήρξε η τεχνολογία, αυτό που κοινώς ονομάζουμε δυτική επιστήμη». Πέραν του ότι ο Δ.Κ. γνωρίζει πώς σκέφτεται ο Διάβολος, μας πληροφορεί ότι η δυτική επιστήμη (π.χ. η τυπογραφία ή οι η/υ) είναι του Διαβόλου όπως είναι και ο ορισμός της διαλεκτικής από τον Πλάτωνα. Περιττό να αναφερθούμε στις άλλες απόψεις του Κιτσίκη, όπως ότι (ό.π., σ. 33) «μόλις η Αναγέννηση ανδρώθηκε, άρχισε να εξάγεται σ’ όλο τον πλανήτη με την βία», προφανώς διότι ο Δ.Κ. θα πιστεύει στα σοβαρά ότι το Ισλάμ, άρχισε να «εξάγεται» από την αραβική χερσόνησο αρχικά στη Μεσόγειο και έπειτα στον υπόλοιπο πλανήτη όχι με τη βία, αλλά με την πειθώ και το διάλογο.

            Εδώ να προχωρήσουμε στο επόμενο τμήμα της ιδεοληψίας του Δ. Κιτσίκη. Εν συντομία ο Δ.Κ. είναι νεοεποχίτης ενώ παριστάνει τον Ορθόδοξο πουλώντας (ειλικρινώς και πιστεύοντάς το ολόψυχα, είναι η αλήθεια) αντιδυτική ορθόδοξη ρητορεία. Γράφει ο Δ.Κ. (ό.π., σ. 39): «μόνον η Ορθοδοξία είναι ορθή διαλεκτική στην υπηρεσία της αρμονικής σκέψεως». Θα έπρεπε να πει ο Δ.Κ. στους Ορθόδοξους ότι η Ορθοδοξία «του» είναι στην υπηρεσία κάποιας κινεζικού τύπου (γιν και γιάνγκ) αρμονικής σκέψης και όχι στην υπηρεσία του ανθρώπου ή της χριστιανικής σωτηρίας κ.ο.κ. Ο Δ.Κ. έχει όμως κι άλλα. Έτσι γράφει, αυτός ο «αυθεντικός ορθόδοξος», αλλού: «Η Ινδία στις Βέδες κατέγραψε την πιο παλιά ανθρώπινη θρησκευτική σοφία, αυτή που ολοκληρώθηκε στις υψηλότερες μορφές του ελληνορθόδοξου ησυχασμού», εννοώντας προφανώς ότι η Ορθοδοξία (η οποία, αν δεν το γνωρίζει ο Ορθόδοξος Δ.Κ., πιστεύει ότι μόνο αυτή κατέχει ολόκληρη την αλήθεια) είναι μετεξέλιξη του Ινδουισμού. Αλλού γράφει πάλι ο Δ. Κιτσίκης: «Τέσσερις είναι οι μεγάλες αποκεκαλυμμένες θρησκείες: ο ορθόδοξος Χριστιανισμός, ο Ινδουϊσμός, το Ισλάμ και ο Ιουδαϊσμός». Δεν ενδιαφέρει εδώ τι πιστεύει ο Δ.Κ. ούτε γίνεται προπαγάνδα εδώ υπέρ της μιας ή της άλλης θρησκείας, ωστόσο ακριβώς επειδή η Ορθοδοξία πιστεύει ότι είναι η μόνη αποκεκαλυμμένη θρησκεία, δεν μπορεί ο ίδιος να την κατατάσσει ως μία από τις αποκεκαλυμμένες θρησκείες, και μάλιστα στο όνομα του αντιδυτικισμού του. Άλλωστε θα έπρεπε να ήξερε ότι ο Ινδουϊσμός δεν στηρίζεται σε Αποκάλυψη ούτως ή άλλως. Θα ήταν ενδιαφέρον να εύρισκε ο Κιτσίκης κάποιο ορθόδοξο πατερικό κείμενο όπου να θεωρείται η Ορθοδοξία ως μία από τις αποκαλύψεις του Θεού. Ώστε ο Δ. Κιτσίκης μέσα στο προϋπάρχον παραλήρημα του αντιδυτικισμού θέλει να εμφανίσει ένα ενιαίο «ανατολικό» πολιτισμικό μπλοκ (συμμαχία του «ενδιάμεσου χώρου» και της «ασίας») εναντίον της Δύσης, και έτσι χρησιμοποιεί και την Ορθοδοξία, πιστεύοντας βέβαια ότι διόλου δεν την διαστρεβλώνει.

            Ὁ Κιτσίκης προσπαθεῖ νὰ ἀποδείξει τὴν ὕπαρξη ἑνὸς ἰσλαμοβυζαντινοῦ ἀντιδυτικοῦ μετώπου κάνοντας λόγο γιὰ τὸν φιλοθωμανικὸ ἐνδοτισμὸ τῶν ἔσχατων Βυζαντινῶν ἀρχόντων. Ὡστόσο οἰ Ὀρθόδοξοι Βυζαντινοὶ εἶχαν σχεδὸν ὡς ἄθλημα ἢ ψυχαγωγία τὴ συγγραφὴ ἀντιισλαμικῶν μελετῶν. Καὶ μάλιστα ὄχι οἱ λιγότερο σημαντικοί, ὄχι οἱ λιγότερο ἀντιδυτικοὶ Ὀρθόδοξοι. Τὸν 7ο αἰ. ὁ ἅγιος Ἰω. Δαμασκηνὸς ἔβρισκε τὰ δόγματα τοῦ Ἰσλάμ «γέλωτος ἄξια» (Κατὰ αἱρέσεων, ρα’, PG, 94, 765A, 772D). Ὁ ἐπίσκοπος Κάρρων Θεόδωρος (+820/25) θεωροῦσε τὸ Ἰσλὰμ «ἄθεον καὶ δυσσεβὲς δόγμα» (Κατὰ αἱρέσεων Ἰουδαίων καὶ Σαρακηνῶν, PG, 94, 764). Ὁ Νικήτας ὁ Βυζάντιος συνέγραψε τὴν Ἀνατροπὴ τῆς παρὰ τοῦ Ἄραβος Μωάμετ πλαστογραφηθείσης Βίβλου (PG, 105, 669-805). Ὁ ἀντιδυτικὸς αὐτοκράτορας Ἰωάννης Καντακουζηνὸς συνέγραψε τὸ ἔργο Κατὰ Μωαμεθανῶν (PG, 154, 378-584) καὶ τὸ Κατὰ Μωάμεθ (PG, 154, 585-692). Ὁ αὐτοκράτορας Μανουὴλ Παλαιολόγος ἔγραψε τὸ ἀντιισλαμικὸ Διάλογος ὂν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου τὴν ἀξίαν Μουτερίζη, ἐν Ἀγκύρᾳ τῆς Γαλατίας (PG, 156, 125-174). Ὁ Μάξιμος ὁ Γραικὸς ἔγραψε τρεῖς ἀντιισλαμικὲς πραγματεῖες στὰ Ρώσσικα.

            Το πιο σκοτεινό τμήμα της ιδεολογίας του Δ. Κιτσίκη είναι, φυσικά, ο φιλοτουρκισμός του. Καταρχήν, εφόσον ο Κιτσίκης πιστεύει ότι η Οσμανική Αυτοκρατορία είναι η νόμιμη διάδοχος της Βυζαντινής, θα έπρεπε να εξηγήσει για ποιον λόγο οι Τούρκοι, τόσο πριν όσο και μετά τον Κεμάλ, δεν θαυμάζουν το Βυζάντιο, δεν νοιώθουν συνεχιστές των Βυζαντινών, δεν διαφημίζουν τη δόξα του Βυζαντίου, δεν φροντίζουν για τον πολιτισμό του Βυζαντίου, δεν διδάσκονται τη βυζαντινή ιστορία ως τμήμα της τουρκικής ιστορίας, δεν τιμούν τους βυζαντινούς αυτοκράτορες, δεν ιδρύουν λ.χ. ένα μουσείο βυζαντινής (πολεμικής) ιστορίας και πολιτισμού στην Κωνσταντινούπολη, αλλά αντίθετα φρίττουν και εξαγριώνονται μόνο στην σκέψη του Βυζαντίου. Φυσικά ο λόγος είναι προφανής, όσο κι αν ο Κιτσίκης προσπαθεί να τον αποσιωπήσει: οι Τούρκοι ουδέποτε αισθάνθηκαν Βυζαντινοί ή συνεχιστές των Βυζαντινών, αλλά αντίθετα οι καταστροφείς τους. Ίσως όμως για τον Δ. Κιτσίκη δεν έχει σημασία η γνώμη και η συνείδηση ή η πρακτική των προκεμαλικών και μετακεμαλικών Τούρκων-Οσμανών, αλλά οι δικές του ιδεοληψίες και απόψεις, συνεπώς οι Οσμανοί είναι αυταπόδεικτα συνεχιστές του Βυζαντίου.

            Ο Δ. Κιτσίκης θα έπρεπε, προκειμένου να πει ότι οι Οσμανοί-Τουρκομάνοι είναι συνεχιστές των Βυζαντινών, να εξηγήσει την καταστροφή, από τα αδέρφια του, τους Οσμανούς-Τουρκομάνους και Σελτζούκους, των ελληνικών πόλεων (μαζί με τα περίχωρά τους) της Μικράς Ασίας τους 2,5 πρώτους αιώνες από τη στιγμή (1071) που πάτησαν την περιοχή αυτήν (οι παρακάτω πόλεις υπέστησαν είτε άλωση είτε σφαγή των κατοίκων τους και λεηλασία, είτε συνδυασμό των παραπάνω): Κύζικος, Απολλωνία, Λοπάδιον, Κίος, Ποιμανηνόν, Αδραμύττιον, Κάλαμος, Σμύρνη, Κλαζομεναί, Φώκαια, Σάρδεις, Νυμφαίον, Έφεσσος, Φιλαδέλφεια, Τράλλεις, Λούμα, Πεντάχειρ, Μελανούδιον, Λάτρος, Στρόβιλος, Αττάλεια, Νικομήδεια, Νίκαια, Προύσα, Κλαυδιούπολις, Μελάγγγια, Δορύλαιον, Κοτύαιον (Κιουτάχεια), Αμόριον, Κεδρέα, Πολύβοτος, Φιλομήλιον, Μυριοκέφαλον, Σωζόπολις, Χώναι, Λαοδικεία, Ιεράπολις, Τρίπολις, Ταύταλος, Καρία, Αντιόχεια Μαιάνδρου, Χόμα-Σούβλαιον, Καισάρεια, Αραβισσός, Αβλιστηνή, Έδεσσα, Νίσιβις, Γάργαρα, Μελιτηνή, Σεβάστεια, Σινώπη, Τραπεζούς, Αμισός, Παΐπερτ, Κολωνία, Νεοκαισάρεια, Αμάσεια, Κασταμών, Δόκεια, Κόμανα, Ευχάιτα, Πιμώλισα, Γάγγρα, Δάδυβρα, Σελεύκεια, Μοψουεστία, Κώρυκος, Άδανα, Πράκανα, Ικόνιον, Άγκυρα, Κολώνεια Αρχελαΐς, Λαοδικεία Κεκαυμένη (από την Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτικής Αθηνών). Επίσης θα έπρεπε ο Δ. Κιτσίκης να εξηγήσει γιατί τα αδέρφια του, οι Οσμανοί, επέβαλαν την τουρκική και εκτούρκισαν γλωσσικά, εξισλαμίζοντας θρησκευτικά εκατομμύρια από τους Έλληνες Ορθόδοξους Μικρασιάτες απ’ τον 12ο ώς τον 19ο αιώνα. «Στα 1277 ο βεζύρης του νέου [σελτζούκου] σουλτάνου Αχμέντ μπέης, εξέδωσε φερμάνι, σύμφωνα με το οποίο καθιερωνόταν υποχρεωτική η χρησιμοποίηση της τουρκικής όχι μόνο στις δημόσιες υπηρεσίες, αλλά και στις δημόσιες συναθροίσεις και τις ιδιωτικές συναναστροφές» (Νεοκλή Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. Ι, εκδ. ΙΔ Αρσενίδης και ΣΙΑ, σ. 58). Προφανώς αυτό αποδεικνύει άλλη μια φορά ότι Έλληνες και Τούρκοι είναι ένας λαός.

            Θα έπρεπε να εξηγήσει ο Δ. Κιτσίκης, γιατί θεωρεί τον εκκαθολικισμό των Ορθοδόξων Ελλήνων και Βαλκάνιων (ο οποίος δεν πραγματοποιήθηκε, ούτε καν στις επί 4 και 7 αιώνες λατινοκρατούμενες ελληνικές περιοχές) χειρότερο από τον εξισλαμισμό των Ορθόδοξων Ελλήνων Μικρασιατών και Βαλκάνιων, ο οποίος πραγματοποιήθηκε σε φοβερά υψηλό βαθμό. Ως ultra Ορθόδοξος ώς το μεδούλι, ο Δ. Κιτσίκης θα έπρεπε να θεωρεί τουλάχιστον ίσου μεγέθους συμφορά την εγκατάλειψη της Ορθοδοξίας, είτε οι αποστάτες γίνονται άθεοι είτε βουδδιστές είτε καθολικοί είτε μουσουλμάνοι. Ωστόσο ο Δ. Κιτσίκης αγανακτεί με τον καθολικισμό που προσπάθησε να απορθοδοξοποιήσει τους Ορθόδοξους Έλληνες, αλλά διόλου δεν αγανακτεί με το Ισλάμ και συγκεκριμένα με τους Οσμανούς-Τουρκομάνους και τους Σελτζούκους, οι οποίοι προσπάθησαν, απείρως εντονότερα και συστηματικότερα απ’ ό,τι οι Λατίνοι, να απορθοδοξοποιήσουν τους Ορθόδοξους Έλληνες -και τα κατάφεραν απείρως αποτελεσματικότερα. Όταν όμως η τουρκοφιλία και ο αντιδυτικισμός επικρατούν στη σκέψη του και την εμποδίζουν να σκεφτεί λογικά, είναι αναμενόμενο ο Δ. Κιτσίκης να μην αντιλαμβανόταν ότι δίνει συγχωροχάρτι στον έναν από τους δύο εχθρικούς λαούς που προσπάθησαν στο παρελθόν να καταστρέψουν την Ορθοδοξία – υπέρ και για χάρη της οποίας υποτίθεται ότι αντιπαρατίθεται στον έναν (τους Δυτικούς) από τους δύο εχθρούς.

            Ο Δ. Κιτσίκης (Ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, σ. 39) χρησιμοποιεί την επιστολή που απέστειλε στον Μεχμέντ Β’ τον Πορθητή ο Γεώργιος Τραπεζούντιος, με την οποία τον καλεί να καταλάβει την Κωνσταντινούπολη, για να τεκμηριώσει τη θεμελιώδη άποψη του Κιτσικισμού, ότι η οσμανική αυτοκρατορία είναι διάδοχος της βυζαντινής. Ίσως θα «ξέχασε» ο Δ.Κ. ότι, πέρα από την αδιαμφισβήτητη ύπαρξη προδοτών σ’ όλη τη διάρκεια της ελληνικής ιστορίας, ο Γεώργιος Τραπεζούντιος δεν ήταν ούτε ο Βυζαντινός Αυτοκράτορας ούτε εκπροσωπούσε το Βυζάντιο και την βυζαντινή κυβέρνηση, και ότι η επίσημη άρνηση, έπειτα από επίσημη πρόταση του Μεχμέντ Β’, του Βυζαντίου να παραδοθεί, λίγο πριν την 29η Μαΐου 1453, συνιστά απόδειξη ακριβώς ότι η οσμανική αυτοκρατορία δεν είναι νόμιμη διάδοχος και συνεχιστίς της Βυζαντινής. Ο Δ.Κ. ίσως θα ανασύρει κάποιο ιστορικό στοιχείο, ότι ο Μεχμέντ Β’ ενίοτε αυτοαποκαλούνταν Σουλτάνως Τούρκων και Αμιράς Ελλήνων, «άρα» Τούρκοι και Έλληνες είναι ένας λαός, ενώ οι Οσμανοί είναι συνεχιστές του Βυζαντίου. Αγνοεί ίσως ο Δ.Κ. ότι και ο Συμεών αυτοαποκαλούνταν «Τσάρος Βουλγάρων και Αυτοκράτωρ Ρωμαίων [Βυζαντινών]»· και μόνο τρελλοί θα ισχυρίζονταν ότι ο παραπάνω τίτλος θα σήμαινε ότι Βούλγαροι και Έλληνες ανήκουν στο ίδιο έθνος ή ότι οι Βούλγαροι ήταν συνεχιστές του Βυζαντίου (παρομοίως ουδέποτε θα ισχυριζόταν κανείς ότι οι Αυστριακοί «αυτοκράτορες Αυστρίας και βασιλείς Ουγγαρίας» αποδείκνυαν μέσω του τίτλου τους ότι υπήρχε ένα ενιαίο αυστροουγγρικό έθνος). «Η πολιτική σημειολογία και κατά συνέπεια η νομιμότητα της εξουσίας του Πορθητή και γενικότερα των Οσμανών είναι απόλυτα αναιρετική της ελληνορωμαϊκής και βυζαντινής παράδοσης. Ούτε ο Μεχμέντ Β’ ούτε οι πρόγονοί του, αλλά ούτε και οι απόγονοί του αισθάνθηκαν ότι ήταν διάδοχοι Καισάρων και Βασιλέων. Προσδέθηκαν σε τουρανικά και ισλαμικά πρότυπα. Ο επίσημος τίτλος του Πορθητή ήταν "Μεχμέντ γιος του Μουράντ Χαν, πάντα νικητής" (Mehmed bin Murat Han, muzaffer daima) και ο στρατιωτικός "Σουλτάνος" ή "Μεγάλος Βεζύρης (Αμιράς)". Ο Πορθητής και οι πρόγονοι και οι επίγονοί του είχαν βαθιά συνείδηση ότι ήταν χάνοι ή χακάν» (Νεοκλή Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. Ι, εκδ. ΙΔ Αρσενίδης και ΣΙΑ, σ. 164). «Στόχος του Πορθητή δεν ήταν η παλινόρθωση του Βυζαντινού κράτους. Στόχος του ήταν η πλήρης και ολοκληρωτική καταστροφή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ως πολιτικής, αλλά κυρίως ως πολιτιστικής οντότητας. Με άλλα λόγια αποσκοπούσε στον αφανισμό της πολιτιστικής κληρονομιάς που προερχόταν από την κλασσική αρχαιότητα και έφθανε μέχρι και την εποχή του. αυτό άλλωστε παρέμενε το ιδανικό και των διαδόχων του» (Νεοκλή Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. Ι, εκδ. ΙΔ Αρσενίδης και ΣΙΑ, σ. 161). «[ο Πορθητής] Προσαρμόστηκε στα πολιτισμικά δεδομένα της Περσίας, γιατί έτσι από τη μια απομακρυνόταν από την αραβική παράδοση και από την άλλη γιατί ως φορέας εξουσίας και πολιτισμού παγίωνε την αντίθεσή του με την ελληνική και βυζαντινή παρακαταθήκη. Στόχος του Πορθητή ήταν να μετατρέψει την Κωνσταντινούπολη σε πρωτεύουσα του ισλαμικού κόσμου, σε κέντρο του ισλαμικού πολιτισμού. Ενός πολιτισμού όμως που θα διατηρούσε τις βασικές τουρανικές δομές. Γι’ αυτό και ενίσχυσε και τους κύριους φορείς των ΙΜΚ που ήταν το ιερατείο, δηλαδή τους ουλεμά, παγιώνοντας την παράδοση να προέρχονται όσο το δυνατόν από τουρκικής καταγωγής κι όχι εξισλαμισμένα άτομα» (Νεοκλή Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. Ι, εκδ. ΙΔ Αρσενίδης και ΣΙΑ, σ. 167). «Όπως στην αυλή του Τεμουτσίν υπήρχαν Κινέζοι που υπηρετούσαν ως δάσκαλοι και καθοδηγητές αλλά καμμία απολύτως επιρροή δεν είχαν επί του μογγολικού κράτους, έτσι δεν άσκησαν επίδραση επί του Πορθητή και του κράτους του οι Έλληνες και Ιταλοί σύμβουλοι, γιατροί και καλλιτέχνες» (Νεοκλή Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. Ι, εκδ. ΙΔ Αρσενίδης και ΣΙΑ, σ. 165). Ο Δ. Κιτσίκης θα έπρεπε να μας πει πώς ο Κοσμάς ο Αιτωλός θεωρεί πρόδρομο του Αντιχρίστου τους Τούρκους. Θα έπρεπε να εξηγήσει γιατί οι «συνεχιστές των Βυζαντινών» Οσμανοί δεν είχαν αγάλματα στα παλάτια και στις πόλεις τους, γιατί δεν αντέγραφαν ούτε μελετούσαν αρχαίους έλληνες συγγραφείς, γιατί δεν ήταν Χριστιανοί, γιατί είχαν ως νομοθεσία την ισλαμική Σαρία και όχι το βυζαντινο Δίκαιο, γιατί δεν διατήρησαν την ελληνική ως επίσημη γλώσσα της Αυτοκρατορίας και, εφόσον πιστεύει ότι Έλληνες Ορθόδοξοι και Τούρκοι Μουσουλμάνοι ήταν ισότιμα στοιχεία της Οσμανικής Αυτοκρατορίας, γιατί δεν υπάρχει ούτε ένας Ορθόδοξος Αυτοκράτορας της τελευταίας.

            Ο Δ. Κιτσίκης έχει φτάσει στο κατάντημα να ισχυρίζεται ότι οι χριστιανοί υπήκοοι της Οσμανικής Αυτοκρατορίας αυτοαποκαλούνταν Οσμανοί και ότι μόνο αργότερα αυτοαποκαλούνταν Έλληνες ή Ρωμηοί. Προφανώς θα αγνοεί ότι οι Μουσουλμάνοι Οσμανοί θεωρούσαν τους Χριστιανούς «ραγιάδες» και ουδέποτε θα εξίσωναν, πρακτικά ή σε θεωρητικό επίπεδο, τους εαυτούς τους με τους κατακτημένους Χριστιανούς. Προφανώς επίσης ο Δ. Κιτσίκης θα αγνοεί όλα τα δημοτικά ποιήματα που αναφέρονται σε Ρωμιούς, Γραικούς και Έλληνες, σε αντιδιαστολή προς τους Τούρκους-Οσμανούς.

            Ο Δ. Κιτσίκης καταφέρεται εναντίον της μετά το 1831 και ώς το 1947 επανάκτησης εκ μέρους της Ελλάδας των εδαφών της, ισχυριζόμενος ότι η Ελλάδα ήταν επεκτατική και η Τουρκία αμυνόμενη, άρα η πρώτη ήταν ο ταραξίας και η δεύτερη το καλό παιδί της περιοχής, κι άρα η αίσθηση των Νεοελλήνων ότι η Τουρκία είναι ο επιθετικός τραμπούκος της περιοχής είναι απόλυτα λανθασμένη. Δεδομένου ότι ρητά ο Δ. Κιτσίκης θεωρεί ότι όντως οι Βυζαντινοί ήταν Έλληνες (άρα και η αυτοκρατορία τους ελληνική), θα έπρεπε να κατανοήσει ότι η επανάκτηση εδαφών δια της εκδίωξης του εισβολέα, ακόμη και έπειτα από 4 ή 5 ή και 10 αιώνες από την έναρξη της εισβολής, δεν συνιστά επεκτατισμό ή επιθετική πολιτική, και συνεπώς η Ελλάδα απλώς έπαιρνε πίσω τα εδάφη που από το 1071 και ύστερα οι Οσμανοί και Σελτζούκοι Τούρκοι σταδιακά υποδούλωναν αποσπώντας τα από την ελληνική αυτοκρατορία. Εκτός κι αν ο Δ.Κ. δεν πιστεύει ότι οι Βυζαντινοί ήταν Έλληνες.

            Ο Δ.Κιτσίκης ισχυρίζεται ότι «ο οικουμενικός πατριάρχης ήταν συνηγεμών της κραταιάς Οθωμανικής Αυτοκρατορίας». Η πραγματικότητα είναι ότι κατά την Τουρκοκρατία θανατώθηκαν 11 Οικουμενικοί Πατριάρχες, εκατοντάδες επίσκοποι και μητροπολίτες, χιλιάδες παπάδες και ότι από όλους τους εκατοντάδες ορθόδοξους ναούς της Κωνσταντινούπολης, μόνο τρεις (3) ανήκουν σήμερα στο Οικουμενικό Πατριαρχείο. Αν αυτός είναι ο ισότιμος τρόπος συμπεριφοράς προς έναν «συνηγεμόνα» μιας τόσο πολιτισμένης και «κραταιάς» αυτοκρατορίας, και προς τους υφιστάμενούς του, αυτό το ξέρει καλύτερα ο Δ.Κ.

            Τόσο με την διατριβή του στο Παρίσι, στην οποία ισχυρίζεται ότι η Ελλάδα ξεγέλασε τη Δύση στη Συνθήκη των Σεβρών με την προπαγάνδα της, για να προκαλέση τη διάλυση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (η οποία διατριβή χρησιμοποιήθηκε από Τούρκο για τη συγγραφή προπαγανδιστικού βιβλίου υπέρ της δημιουργίας ισλαμικού κράτους στην ελληνική Θράκη), όσο με τη βοήθεια στη συγγραφή του βιβλίου του Τ. Οζάλ Η Τουρκία στην Ευρώπη, στο οποίο ο τελευταίος ισχυρίζεται ότι το Αιγαίο ανήκει στους Τούρκους, ότι ο Όμηρος ήταν ο Ομέρ Εφέντης, ο Αγαμέμνων ο Αγά Μεμνούν κ.ο.κ., ο Δ. Κιτσίκης είναι το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα ελληνικής καταγωγής υπερασπιστή των τουρκικών θέσεων και της τουρκικής επεκτατικής κρατικής πολιτικής. Κι επειδή όλος αυτός ο «ελληνοτουρκισμός» σίγουρα θα φαντάζει και πολύ καρα-προοδευτικός, θα έπρεπε να γνωρίζουν οι αφελείς ότι η Χούντα και ο δικτάτορας Γ. Παπαδόπουλος ήταν από τους σημαντικότερους υποστηρικτές της δημιουργίας ελληνοτουρκικού κράτους και «της ειρήνης των λαών», όπως κι ο ίδιος ο Δ.Κ. μάς το λέει.

            Ο Δ. Κιτσίκης επαναλαμβάνει τα ανόητα επιχειρήματα των Τούρκων ιστορικών, ότι δίχως την οσμανική κατάκτηση τα Ορθόδοξα Βαλκάνια θα είχαν εκκαθολικιστεί, για να δικαιολογήσει την τουρκική βαρβαρότητα. Η ανακρίβεια των επιχειρημάτων αυτών είναι προφανής: ούτε η Κύπρος (επί 4 αιώνες υπό λατινική κατοχή) ούτε η Κρήτη (επί 4,5 αιώνες υπό λατινική κατοχή), αλλά ούτε και τα Επτάνησα (επί 6,5 αιώνες υπό Βενετική, Γαλλική και Αγγλική κατοχή) απορθοδοξοποιήθηκαν ούτε αφελληνίστηκαν. Επιπλέον οι Έλληνες μόνοι τους, δίχως τη βοήθεια... των Οσμανών, κατάφεραν στα 1261 και εκδίωξαν τους Λατίνους από το μεγαλύτερο τμήμα του ελληνικού χώρου. Φυσικά δεν είχαν συμβεί όλα αυτά στα 1453, γι’ αυτό και οι Ανθενωτικοί είχαν – βάσει των δεδομένων της εποχής – περισσότερο δίκαιο. Και, αντίθετα από όσα νομίζει ο Δ.Κ. οι «Ενωτικοί» δεν ήταν προδότες, ούτε οι «Ανθενωτικοί» ήταν φιλότουρκοι. Διότι ούτε οι Ανθενωτικοί μπορούσαν να φανταστούν την έκταση του κακού που αργότερα προκάλεσαν οι Οσμανοί, ενώ ταυτόχρονα έβλεπαν τα κακά που προκάλεσαν οι Δυτικοί στα 1204, ούτε οι Ενωτικοί ήταν προδότες.

            Ο Δ. Κιτσίκης, εξαιτίας του φιλοτουρκισμού του, μαζί με τους άλλους φιλότουρκους, δεξιούς ή αριστερούς, καθώς και μαζί με τους Τούρκους ιστορικούς,  προσπαθεί να μειώσει το επίτευγμα του 1821 ισχυριζόμενος ότι οι Έλληνες απέκτησαν κράτος χάρη στην ναυμαχία του Ναβαρίνου στα 1827, όταν οι Δυτικοί νίκησαν τους Τούρκους, και όχι χάρη στα όπλα τους, διότι τότε η Επανάσταση είχε σχεδόν σβήσει και ο Ιμπραΐμ είχε υποτάξει όλη σχεδόν την Πελοπόννησο. Καταρχήν πρέπει να πούμε ότι οι Έλληνες, επισήμως δεν είχαν δηλώσει υποταγή. Δεύτερον ότι ο Κολοκοτρώνης δεν είχε προσκυνήσει και μάλιστα προέβαινε σε κινήσεις κατά των προσκυνημένων αποτρέποντας από το προσκύνημα όσους αμφιταλαντεύονταν ή επαναφέροντας, έστω και δια της βίας, όσους είχαν προσκυνήσει από απόγνωση, και συνεπώς η Επανάσταση κάθε άλλο παρά θα έσβηνε. Τρίτον οι Δυτικές Δυνάμεις επενέβησαν υπέρ των Ελλήνων μόνο ύστερα από έξι χρόνια και όχι από την αρχή. Εάν οι Έλληνες δεν είχαν «κρατήσει» τόσο, απλούστατα δεν θα επενέβαιναν οι Δυτικοί στο Ναβαρίνο. Τέταρτον, από μόνη της μια ναυτική νίκη επί του Ιμπραΐμ ασφαλώς δεν θα μπορούσε να αντιστρέψει το αναπόφευκτο – σύμφωνα με τους φιλότουρκους «απομυθοποιητές του 1821» – τέλος της Επανάστασης: αφού δηλαδή η Επανάσταση τάχα έσβυνε, πού βρέθηκαν, ύστερα από το Ναβαρίνο τόσοι Έλληνες να πολεμήσουν νικηφόρα κατά των τουρκικών στρατευμάτων; Η ιστορία δείχνει ότι στα 1827 έχουμε: αποτυχία του Ιμπραΐμ να καταλάβει το Μέγα Σπήλαιο, νίκη των Ελλήνων στον Άγ. Ιωάννη Τσετσεβών, νίκη του Πλαπούτα στην Καυκαριά. Στα 1828 νίκες των Ελλήνων στο Μυρμιγκάρι, στο Καστέλι, στη Γραμμένη Οξυά, στην Τέρνοβα, στη Λομποτινά, προέλαση στην Υπάτη, άλωση του Καρπενησίου, άλωση της Βόνιτσας. Στα 1829 οι «προσκυνημένοι Έλληνες που αποσχίστηκαν από την Οθωμανική Αυτοκρατορία χάρη στη ναυμαχία του Ναβαρίνου» κατέλαβαν τα στενά του Μακρυνόρους, την Κραβασαρά, απελευθέρωσαν το Αντίρριο, τη Ναύπακτο, το Μεσολόγγι και πέτυχαν πολλές άλλες νίκες στη Ρούμελη. Φυσικά το παραμύθι της υποτίμησης του 1821 τόσο από αριστερούς (Ραφαηλίδης) «αντιεθνικιστές» όσο και από τουρκολάτρες όπως ο Κιτσίκης, είναι αβάσιμο και απαράδεκτο.

            Διευκρινίζοντας ότι είναι άλλο πράγμα οι εξ ανάγκης ψευδείς δηλώσεις υποταγής εκ μέρους των Πατριαρχών προς τους Σουλτάνους, υπό την απειλή σφαγής των Χριστιανών, βλέπουμε ξεκάθαρα ότι πίσω από τον «ελληνοτουρκισμό» βρίσκεται η ψυχολογία του ραγιά. Πίσω από όλα αυτά κρύβεται  ο τύπος που, αδυνατώντας να αντιδράσει διαφορετικά, εκλογικεύει την υποδούλωσή του και καταλήγει να ισχυρίζεται ότι η υποδούλωσή του τού βγήκαν σε καλό· είναι η λογική της συμπάθειας προς τον νταβατζή-Οσμανό, ο οποίος «προστατεύει» το ελληνικό έθνος (από τους Δυτικούς), αποσπώντας του σε αντάλλαγμα εδάφη, αξιοπρέπεια και ανθρώπινο δυναμικό (γενίτσαροι). Ίσως η λογική της εκλογίκευσης και της ηττοπάθειας να είχε κάποια βάση στην Τουρκοκρατία, ειδικά τους πρώτους αιώνες της, όταν καμμιά ελπίδα απελευθέρωσης δε διαφαινόταν. Όχι όμως πλέον.

            Πέρα από τον φιλοτουρκισμό του ο Δ. Κιτσίκης διαστρεβλώνει την εικόνα του Βυζαντίου και του βυζαντινού πολιτεύματος. Έτσι, γράφει (Η τρίτη ιδεολογία και η Ορθοδοξία, σ. 302): «Η Βυζαντινή Αυτοκρατορία υπήρξε θεοκρατία και συνεπώς πλήρης και αληθής άμεση δημοκρατία, στο μέτρο που η αυτοκρατορία ήταν εκκλησία...κάθε έννοια χωρισμού των δύο διακονιών, δηλαδή τελείας διακοπής των μεταξύ τους σχέσεων και συνδιακονίας είναι στην ορθόδοξη παράδοση αδιανόητη. Αυτή η ενότητα εξουσίας είναι θεοκρατία και όχι καισαροπαπισμός, ο οποίος επεβλήθη ιδίως στη Δύση. Διότι θεοκρατία είναι αγιοπνευματική διαλεκτική υπέρβαση της αντιφάσεως μεταξύ πολιτικής εξουσίας και Εκκλησίας, ενώ ο καισαροπαπισμός ή παποκαισαρισμός είναι κατάχρηση προς το ένα ή το άλλο σκέλος του διαλεκτικού αυτού συνόλου»  και (ό.π., σ. 308): «ίσως όμως ο καιρός πλησιάζει και της πολιτικής αναβιώσεως της απανταχού Ορθοδοξίας, στην Ελλάδα και σε όλη την έκταση της Ενδιάμεσης Περιοχής, όπου μπορεί να εμφανισθεί ένας Μέγας Κωνσταντίνος για να αναλάβει – καθαριζόμενος κοντά στον πνευματικό του γέροντα – την θεοκρατία της Ορθόδοξης Πολιτείας, υπό την πνευματική καθοδήγηση του Αγίου Όρους. Διότι μόνον αυτή η θεοκρατία θα είναι σε θέση να καταργήσει τον δυτικό πολιτισμό. Για τούτο είναι πολύ σημαντικό, όλοι οι ορθόδοξοι (...) να οδηγηθούν προς το νέο τούτο πολίτευμα, αποκλειστικά και μόνο από την Ορθοδοξία. Μια θεοκρατική κυβέρνητη θα έχει υπουργούς και πρωθυπουργό οι οποίοι θα παίρνουν πολιτικές αποφάσεις κατόπιν εξαγνισμού με προσευχές και πνευματική καθοδήγηση από γέροντες μοναχούς του Αγίου Όρους. Φυσικά τα μοναστήρια και οι μοναχοί καθόλου δε θα μετάσχουν στην πολιτική». Σε όλην αυτήν την απίστευτη ημιμάθεια έχουμε να αντικρούσουμε τα εξής: Πρώτον, «θεοκρατία» υπάρχει όταν οι θρησκευτικοί ηγέτες κυβερνούν το κράτος, ακριβώς επειδή είναι θρησκευτικοί άρχοντες, ή όταν οι νόμοι του κράτους είναι οι θρησκευτικοί νόμοι και κανόνες, δηλαδή προϋπάρχουν οι θρησκευτικοί κανόνες και, προκειμένου να καθιερωθεί εκ του μηδενός κρατική νομοθεσία, οι θρησκευτικοί κανόνες γίνονται και κοσμικός νόμος (και όχι το αντίστροφο). Συνεπώς το Βυζάντιο δεν ήταν ποτέ θεοκρατία, άλλωστε ο διαχωρισμός Εκκλησίας και κράτους υπήρχε και στο βυζαντινό δίκαιο. Με άλλα λόγια η παρουσίαση του Βυζαντίου ως θεοκρατίας μόνο από ψεύτες και αντιβυζαντινούς θα μπορούσε να γίνει. Δεύτερον, θεοκρατία μπορεί να θεωρηθεί βάσει των παραπάνω το Ισλάμ. Τρίτον, κάθε διασύνδεση άμεσης δημοκρατίας και απόλυτης μοναρχίας συνιστά διαστρέβλωση της έννοιας της άμεσης δημοκρατίας, στην οποία ο ηγέτης και οι άρχοντες εκλέγονται δια κλήρωσης. Έχουμε μιλήσει γι’ αυτό το ζήτημα στις προηγούμενες παραγράφους του άρθρου αυτού. Τέταρτον, τέλεια διακοπή των σχέσεων Εκκλησίας και Κράτους δεν υπάρχει ούτε καν στο σημερινό ελληνικό κράτος, αμφιβάλλουμε όμως αν ο Δ.Κ. θεωρεί την Ελληνική Δημοκρατία «θεοκρατία», δηλαδή «άμεση δημοκρατία»! Πέμπτον, δεν υπάρχει «εξαγνισμός» στην ορθόδοξη παράδοση. Προφανώς ο Δ.Κ. θα μπέρδεψε την αρχαιοελληνική θρησκεία, τις ασιατικές θρησκείες (ινδουϊσμός, βουδδισμός) και τις ορολογίες των θρησκειών αυτών με την Ορθοδοξία και την ορθόδοξη ορολογία. Έκτον, ουδέποτε στην βυζαντινή ιστορία οι μοναχοί ή ειδικά το Άγιο Όρος δεν είχαν, θεσμικά ή πρακτικά, ως λειτουργία τους το να δίνουν συμβουλές επί των κοσμικών θεμάτων στους αυτοκράτορες. Ο ρόλος των μοναχών και της Εκκλησίας ήταν ασήμαντος και θεσμικά ανύπαρκτος στην εκλογή, στον έλεγχο ή στην ανατροπή ενός βυζαντινού αυτοκράτορα. Το αν οι μοναχοί ή οι ιερείς εξομολογούσαν τους βυζαντινούς αυτοκράτορες, με κανέναν τρόπο δε συνιστά θεοκρατία, αφού οι ίδιοι ιερείς και μοναχοί εξομολογούσαν και συμβούλευαν και τους υπόλοιπους βυζαντινούς. Προφανώς ο Δ.Κ. φαντασιώνεται ένα πολίτευμα το οποίο δεν υπήρξε ποτέ.

            Θα ολοκληρώσουμε την κριτική στην ιδεολογία του Δ. Κιτσίκη αναφερόμενοι στην άποψη του για το γλωσσικό ζήτημα. Ο Δ. Κ. κατηγορεί τους δυτικιστές και ειδικά τον Κοραή για την μονομέρεια της Καθαρεύουσας, ωστόσο ο ίδιος γράφει ότι χρησιμοποιεί (ό.π., σ. 11) «"μικτή" γλώσσα, με εξάρσεις πότε "καθαρεύουσας" και πότε "δημοτικής"». Θα έπρεπε να πληροφορηθεί ότι ακριβώς ο Κοραής αυτό το ίδιο πράγμα έκανε: έφτιαχνε μια πλαστή γλώσσα, μείγμα «λόγιας» και «λαϊκής», η οποία ουδέποτε μιλιότανε (π.χ. «οψάριον»). Έτσι και ο Δ.Κ. μπορεί εμμέσως να υπερηφανεύεται για «το συνεχές ανακάτεμα της αρχαίας, της εκκλησιαστικής, της καθαρεύουσας και της δημοτικής» (ό.π., σ. 304) στο οποίο επιδίδεται ο ίδιος, μη αντιλαμβανόμενος, φυσικά, ότι δημιουργεί ακόμη μια ανύπαρκτη μορφή της ελληνικής, η οποία, όπως και τα «κορακίστικα» του Κοραή, δεν μιλήθηκε ποτέ. Αυτό είναι βέβαια θεμιτό, αρκεί να μην εξορκίζονται με αντιδυτικές κατάρες οι αλληλοεναντιούμενες απόπειρες των δυτικιστών (καθαρευουσιάνων ή αριστερών-φιλελεύθερων δημοτικιστών) να φτιάξουν και να επιβάλλουν τις δικές τους, ανύπαρκτες ώς τότε, μορφές ελληνικού γραπτού λόγου. (14/5/2006)  

            Παραθέσαμε διάφορα ιστορικά λάθη των Νεοορθόδοξων. Όμως γιατί τέτοια άγνοια της ιστορίας;  Την απάντηση δίνει ο Θ. Ζιάκας (Πέρα από το Άτομο, σ. 165) «..η αδιαφορία των Ελλήνων για το παρελθόν. Οι Έλληνες δεν έχουν οργανικό κίνητρο-ενδιαφέρον για το παρελθόν. Οι ακριβείς γνώσεις για το παρελθόν ή η απαράλλακτη διατήρησή του δεν έχουν γι’αυτούς ζωτική σημασία, επειδή το παρόν τους, το "εδώ και τώρα", δεν κυριαρχείται από την επιδίωξη της χρησιμοθηρικής αποτελεσματικότητας, λατινικού ή νορδικού τύπου». Τόσο απλά και «ανιδοτελώς, μη χρησιμοθηρικά» ο Ηρόδοτος, ο Εκαταίος, ο Θουκυδίδης, ο Διόδωρος Σικελιώτης, ο Πολύβιος, ο Προκόπιος, η Άννα Κομνηνή και οι λοιποί βυζαντινοί ιστοριογράφοι ξαφνικά συνιστούν περιθωριακό φαινόμενο του ελληνικού πνευματικού βίου. Όταν, όπως διαπιστώνει ο Καστοριάδης, η μελέτη της ιστορίας, η επιστημονική καταγραφή της είναι υπαρκτή μόνο στους Αρχαίους και τους Δυτικούς (θα προσθέταμε και στους Βυζαντινούς, όταν αυτοί δεν εμπνέονται από εβραϊκές ιστορίες «από Κτίσεως Κόσμου» αλλά – όπως π.χ. ο Προκόπιος – από το αρχαιοελληνικό πρότυπο ιστοριογραφίας), ο Ζιάκας μάς βεβαιώνει ότι οι Έλληνες αδιαφορούν για το παρελθόν και μάλιστα δεν ενδιαφέρονται για την λεπτομερή καταγραφή του! Προφανώς μόνο έτσι εξηγείται το φαινόμενο ενός Κιτσίκη κι ενός Ρωμανίδη: με την πλήρη αδιαφορία για την ιστορία. (9/3/2007)

            Μερικοὶ θεωροῦν τὴν ἐποχὴ τοῦ Διαφωτισμοῦ ἐποχὴ ὑπερβολικῆς λογοκρατίας. Σὲ αὐτὴν τὴ λογοκρατία ἀντιπαραθέτουν στὸν νοῦ τὴν καρδιὰ (π.χ. Ζιάκα, Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 100. Ἄλλὰ καὶ Ρωμανίδης κ.ἄ.) καὶ στὴ λογοκρατία τὴ θεία χάρη. Ὡστόσο τέτοιες ἀπόψεις ὑπῆρχαν καὶ στὴ Δύση καὶ μάλιστα δὲν μποροῦμε νὰ τὶς θεωρἠσουμε περιθωριακὲς.

Στὸ κίνημα τοῦ εὐσεβισμοῦ, τὸν 17ο καὶ 18ο αἰ., ἡ νόηση κηρύσσεται ἀνίκανη νὰ συλλάβει τὸ ἀληθινὸ πνεῦμα τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ θεωρεῖται λίγο-πολὺ αἰτία ποὺ ὁδηγεῖ στὸν ἀθεϊσμό. Ἐνἀντια στὴ νοησιαρχία γίνεται ἐπίκληση τῆς καρδιᾶς καὶ τοῦ αἰσθήματος. Τυπικὸ παράδειγμα ὁ Γερμανὸς Hamann ποὺ δέχεται τὴ θέση ὅτι ἡ χριστιανικὴ θρησκεία ἐξαρτᾶται ἀπόλυτα ἀπὸ τὴν πίστη σὲ θαύματα καὶ ποὺ κατηγορεῖ ὅσους προσωποποιοῦν καὶ θεοποιοῦν τὸν «πανανθρώπινο Λόγο». Ἡ ἠθικὴ γιὰ αὐτὸν ἀποκόπτει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὸ Θεό (ἐδῶ ἔχουμε ὁμοιότητα μὲ τὴν κριτικὴ «ἐνάντια στὴ θρησκεία» τῶν Ρωμανίδη-Γιανναρᾶ). Καὶ ἀργότερα ὁ Κὰντ ἔκανε λόγο γιὰ τὰ ὅρια τοῦ Λόγου ἐπαναλαμβάνοντας κοινοὺς τόπους τοῦ δυτικοῦ (μὴ γερμανικοῦ) Διαφωτισμοῦ ἤδη ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Λοκ καὶ τοῦ Νεύτωνα. Ἀλλὰ καὶ πιὸ πρίν, στὴν ἰταλικὴ Ἀναγέννηση ὑπάρχει κριτικὴ τῆς δυτικῆς σκέψης στὴ νοησιαρχία. Ὁ Πετράρχης (1304-1374) γράφει ὅτι ἡ ἔλλογη γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἀδύνατη κι ὅτι οἱ θεολόγοι (οἱ ρωμαιοκαθολικοὶ ἀσφαλῶς) εἶναι σοφιστές, ποὺ νοιάζονται γιὰ τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ παύοντας νὰ τὸν ἀγαποῦν. Ὁ Salutati (1331-1406) γράφει ὅτι ἡ σύλληψη τοῦ Θεοῦ δὲν εἶναι ὑπόθεση διανοητική, ἀλλὰ σχέση ἀγάπης, ποὺ πραγματοποιεῖται μὲ τὴ βοήθεια τῆς θείας χάρης καὶ ἐκφράζεται σ’ ἐνάρετες πράξεις. O Valla (1406-1460) γράφει ἐναντίον ὅσων θεωροῦν τὴν νόηση ἀνώτερη τῆς βούλησης καὶ ἀπορρίπτει τὴν ἀριστοτελικὴ διάκριση σὲ δύναμη (potentia) καὶ ἐνέργεια (actus), ἡ ὁποία θεμελίωνε στὴν σχολαστικὴ μεταφυσικὴ τὴν ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ ὡς καθαρῆς ἐνέργειας (purus actus). Ὁ Vives (1492-1560) εἶναι τῆς ἄποψης ὅτι ὁ ἀριστοτελικὸς Θεός, ὡς νόηση νοήσεως δομημένη μὲ ἄψογη λογική, φαίνεται σὰν ἄψυγο ἐνεργούμενο ἀναγκαίων νόμων, ἀνίκανο νὰ ἐμπνεύσῃ αἰσθήματα πίστης καὶ ἀφοσίωσης. Ἀκόμη καὶ ὁ Λούθηρος (1483-1546) καταπολέμησε τὴν ἐκλογίκευση τῆς θρησκείας. Κατ’ αὐτὸν ἡ ratio εἶναι «ἡ πόρνη τοῦ διαβόλου». Πηγαίνοντας ἀκόμη πιὸ πίσω, στὸν Θωμᾶ Ἀκυινάτη (1225-1274), ὁ ὁποῖος ἀναγνωρίζει στὴ θύραθεν φιλοσοφία δικαιώματα ὕπαρξης ἀρκεῖ νὰ μὴν συζητᾶ τὶς ἀλήθειες τῆς πίστης, βλέπουμε μιὰ κλασσικὴ πατερικὴ ἄποψη. Καί, ὅπως οἰ Ὁρθόδοξοι θεολόγοι ἰσχυρίζονταν ὅτι ἡ πίστη δὲν ἀμφισβητεῖται ἀπὸ τὸ λόγο, ὁ Θωμᾶς γρἀφει ὅτι μιὰ φιλοσοφία ποὺ θὰ ἀμφισβητοῦσε τὴ θεολογία μονάχα ἀπὸ τὴν πλάνη ἢ τὴν ἄγνοια θὰ μποροῦσε νὰ πηγάζει. Ἐπίσης δὲν ἦταν λίγοι οἱ ρωμαιοκαθολικοὶ θεολόγοι ἤδη ἀπὸ τὸν 11ο αἰ., οἱ ὁποῖοι ἀντιδροῦσαν στὴν εἰσαγωγὴ τῆς διαλεκτικῆς στὸ χῶρο τῆς θεολογίας· ἤδη ὁ Dun Scotus (1266-1308) καὶ ὁ Occam (1288-1348) ἀντιτάχθηκαν στὸν σχολαστικὸ θωμισμό, ὁ ὁποῖος, στὸ κάτω-κάτω, δὲν ἔγινε ἐπίσημο ρωμαιοκαθολικὸ δόγμα παρὰ ἕναν αἰώνα σχεδὸν μετὰ τὴν Ἅλωση, ἀκριβῶς ὡς ἐναντίωση στὸν λουθηρανικὸ ἀντισχολαστικισμό.

Εκτός από αναληθείς, οι νεορθόδοξες καταγγελίες, όπως γράφει ο Κονδύλης, της δυτικής νοησιαρχίας είναι και αντιγραφή παλαιότερων ρωσσικών αντιδυτικών ξεσπασμάτων: «Τέτοιοι χριστιανορθόδοξοι ελληνοκεντρισμοί, οι οποίοι συχνά έρχονται σε προστριβές με την επίσημη Εκκλησία, είναι ως προς το περιεχόμενό τους τόσο λίγο πρωτότυποι όσο και οι υπόλοιποι· στην ουσία ανανεώνουν και παραλλάσσουν τα θεμελιώδη μοτίβα των σλαβόφιλων και πανσλαβιστών από τις αρχές του 19ου αι., αντιπαρατάσσοντας στην "πνευματική" Ανατολή την "υλιστική" Δύση και στην "αγάπη" ή στις "δωρεές τις χάριτος" τη στεγνή νοησιαρχία των φιλοσοφικών και θρησκευτικών μεταφυσικών δογμάτων. Τα μοτίβα τούτα διείσδυσαν στην Ελλάδα ήδη από τον περασμένο αιώνα, για να βρουν απήχηση αρχικά σε μοναστικούς κύκλους και κατόπιν σε μάλλον ολιγάριθμους διανοούμενους, πάνω στους οποίους η επίδραση Ρώσσων θεολόγων και φιλοσόφων είναι καθοριστική, αν και συχνά ανομολόγητη»

            Τὸ πρόβλημα τοῦ νεοορθόδοξου συλλογισμοῦ εἶναι ὅτι θεωρεῖ τὶς ἰδέες λίγο-πολὺ αὐτενεργὲς καί, ἔτσι, ὅταν θεωρεῖ ὅλη τὴν ἱστορία τῆς δυτικῆς σκέψης, καταλήγει στὸ συμπέρασμα ὅτι ἡ ἐπίδραση ὁρισμένων ἰδεῶν εἶχε «ντετερμινιστικῶς» ὁρισμένα ἀρνητικὰ ἀποτελέσματα (γιὰ τὰ ὁποῖα προειδοποιοῦσαν οἱ Ὀρθόδοξοι τοῦ 14ου αἰ.), τὰ ὁποῖα τάχα ἐκδηλώνονται πλήρως στὸν 20ὸ καὶ τὸν 21ο αἰ. Ὅμως οἱ ἰδέες εἶναι σύμβολα καὶ τὸ περιεχόμενο τῆς ἴδιας ἰδέας μπορεῖ νὰ ἑρμηνεύεται αὐθαίρετα καὶ γιὰ ἐντελῶς διαφορετικοὺς σκοποὺς ἀπὸ διαφορετικοὺς ἀνθρώπους. Μπορεῖ δηλαδὴ ἄνθρωποι διαφορετικῶν ἀντιλήψεων νὰ συμφωνοῦν ὅτι τὸ ἴδιο πρᾶγμα εἶναι ἢ συμβαίνει μὲ συγκεκριμένο τρόπο, ἀλλὰ ὁ καθένας τους νὰ τὸ ἑρμηνεύῃ διαφορετικᾶ, δηλαδὴ ὡς θετικὸ ἢ ἀρνητικὸ φαινόμενο. Ἔτσι ἡ θέση ὅτι ἡ πίστη πρέπει νὰ διαχωρίζεται ἀπὸ τὴ λογικὴ μπορεῖ, λογικὰ καὶ ἀκριβῶς στὸν ἴδιο βαθμὸ καὶ δυνατότητα μὲ τὴν θέση ὅτι ἡ ἀνθρώπινη λογικὴ πρέπει νὰ μὴν διαχωρίζεται ἀπὸ τὴν Ἀποκάλυψη-πίστη, νὰ ὁδηγήσει εἴτε στὴν ἀθεΐα εἴτε στὴν πίστη. Ἀφοῦ ὅμως ἴδιες ἰδέες ὁδηγοῦν σὲ διαφορετικὰ ἀποτελέσματα, οἱ χαιρέκακες ἢ τεθλιμμένες διαπιστώσεις καὶ παρανοήσεις τῶν (Νεο)ορθόδοξων, ὅτι τώρα ἐπαληθεύτηκαν οἱ θέσεις τους, εἶναι ντετερμινιστικὲς καὶ λανθασμένες. (20/4/2007)

Ο φιλορωσσισμός και αντιρωσσισμός τους αντίστοιχα.

            Και τα δύο έχουν άμεση σχέση με τον αντιδυτικισμό. Απλώς οι πρώτοι απορρίπτοντας την κακιά Δύση βρίσκουν τον μεγάλο ομόδοξο αδερφό που θα την ταπεινώσει, ενώ οι δεύτεροι, πιο καθαρολόγοι, ανακαλύπτουν τα σφάλματα της επηρμένης Μητέρας Ρωσίας και (όντας πιο τίμια εθνικιστές) της απαγορεύουν να το παίζει υπερΟρθόδοξη. Η αλήθεια είναι ότι βέβαια η Ρωσσία διαφέρει από το Βυζάντιο στο ότι αυτό ήταν ελληνικό, χριστιανικό και ρωμαϊκό, ενώ η Ρωσσία δεν ήταν διόλου ελληνική ή ρωμαϊκή. Δηλαδή πήραν μόνο την ορθοδοξία από τους Έλληνες και όχι τους Αρχαίους (τα συγγράμματα) ούτε το ρωμαϊκό δίκαιο και την κρατική νοοτροπία της Ρώμης (δηλαδή τη νοοτροπία ότι λ.χ. ο βασιλιάς δεν έχει το κράτος για τσιφλίκι του αλλά είναι ο πρώτος μεταξύ των πολιτών). Στο σημείο αυτό να αναφερθούμε στους αριστερούς αλλά και στους δεξιούς ευρωπαϊστές που αποδίδουν τα κουσούρια της τσαρικής Ρωσσίας στη Ρωμανία, ότι έχουν εντελώς άδικο, αφού δεν κατορθώνουν να διακρίνουν τις παραπάνω διαφορές Ρωμανίας-Ρωσσίας. Από την άλλη οι Νεοορθόδοξοι της δεύτερης κατηγορίας δεν πολυγουστάρουν την Ρωσσία, όχι τόσο γι’ αυτούς τους λόγους, όσο για το ότι από εποχής Μ. Πέτρου η Ρωσσία άρχισε να εκδυτικίζεται, οπότε σύμφωνα με τους Νεοορθόδοξους της β’ κατηγορίας δεν δικαιούται να παριστάνει (ή δεν δικαιούτο να παριστάνει) την πατρίδα ή την υπερασπίστρια της Ορθοδοξίας. Αυτό μεν είναι ως ένα σημείο σωστό, αλλά φυσικά ούτε και η Ελλάδα, απ’ το 1833 μπορεί να παριστάνει την υπερορθόδοξη, για τους γνωστούς λόγους (αυτοκέφαλο, εθνοφυλετισμός κ.λπ.). Και γενικά ο νεοορθόδοξος ultra ορθόδοξος αντιρωσσισμός μυρίζει εξάρτηση από τη Δύση από μακριά. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ρωμανίδης (οπαδός της απαξιωτικής άποψης για τη Ρωσσία) έζησε χρόνια στις ΗΠΑ κι ότι στην κατά φαντασίαν πολιτεία του, των Ηνωμένων Πολιτειών της Ρωμανίας συμπεριλαμβάνει τους σημερινούς Δυτικούς που κατοικούν στα αλλοτινά εδάφη του δυτικού ρωμαϊκού κράτους ενώ από τα Βαλκάνια μόνο τους Αλβανούς και τους τάχα (εντελώς για γέλια η θεώρηση αυτή, φυσικά) απογόνους Ρωμαίων, Ρουμάνους, αποκλείοντας εν γένει τους Βαλκάνιους Σλάβους, ωσάν αυτοί να ήταν τίποτε Μουσουλμάνοι ή εχθροί της Ορθοδοξίας του. Μόνο το δολάριο δεν φαντάστηκε ως νόμισμα. Κι επειδή το νεοορθοδοξιλίκι α λα Δύση ("Ω Αμερικανοί, δεν επιδιώκουμε συμμαχία με την Ρωσσία. Απλά θέλουμε να ξαναφτιάξουμε την Αυτοκρατορία μας και μισούμε τους Φράγκους [=Γάλλους...] και τους Γερμανούς, γι' αυτό μη μας κατηγορείτε". Τι ελκυστικό στ' αυτιά των Αγγλο-Αμερικανών αυτό) είναι κάπως αντιφατικό, να πούμε για την α’ κατηγορία. Η κατηγορία αυτή έχει πιο ρεαλιστικούς στόχους: έχοντας κατανοήσει ότι η Ελλάδα είναι ασήμαντη κουτσουλιά κι ότι οι λεονταρισμοί κατά της κακιάς Δύσης που μας έσφαξε δεν τρομοκρατούν κανέναν Δυτικό παρά μόνον με τη βοήθεια της Ρωσσικής αρκούδας, ξεχνά τα περί εκδυτικισμού της Ρωσσίας απ’ τα 1700 και επιζητεί πανορθόδοξη συμμαχία. Φυσικά, αν η Ελλάδα ήταν Ρωμανία, ίσως θα είχε και κάποιο νόημα αυτό ή μάλλον θα της ήταν άχρηστες τέτοιες συμμαχίες. Αλλά φυσικά το μόνο που κατορθώνουν είναι να κλαίνε τη μοίρα τους, διότι καλώς ή κακώς δε ζούμε στα 1400, δεύτερον ουσιαστικά επιδιώκουν αλλαγή αφέντη και, τρίτον, οι ονειρώξεις είναι καλές μόνο κατά τον ύπνο.

Γιανναράς.

            Ὁ Γιανναρᾶς ἀντιπαραθέτει Δύση καὶ Ἀνατολὴ γράφοντας (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 41): «Ἀπὸ τὴ μιὰ μεριά... ἡ ἀλήθεια πραγματώνεται ὡς κοινωνικὴ δυναμικὴ τῆς ζωῆς καὶ ἡ ζωὴ δικαιώνεται ὡς ταύτιση τοῦ ἀληθεύειν μὲ τὸ κοινωνεῖν. Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριά, ἡ ἀλήθεια ταυτίζεται μὲ νοητικοὺς ὁρισμούς, ἀντικειμενοποιεῖται, ὑποτάσσεται στὴ χρησιμότητα, καὶ ἡ ἀλήθεια ὡς χρησιμότητα ἀντικειμενοποιεῖ τὴν ἴδια τὴ ζωή, μεταφράζεται σὲ τεχνολογικὴ ὑστερία, σὲ βασανισμὸ καὶ ἀλλοτρίωση τοῦ ἀνθρώπου».

Ἐδῶ προκύπτει τὸ ζήτημα τῆς ὡραιοποίησης τῆς σχέσης. Ἄραγε δὲν συνιστᾶ σχέση π.χ. καὶ ὁ βασανισμός ἑνὸς ἀνθρώπου ἀπὸ ἄλλον; Ἀπὸ τὸ γεγονὸς τῆς σχέσης ὡς τέτοιας διόλου δὲν ἀποκλείεται ὁ βασανισμὸς νὰ μὴν εἶναι κοινωνεῖν καὶ ἀληθεύειν, δηλαδὴ «ἀληθινὴ σχέση». Ἂν ἰσχύει ἡ ταύτιση κοινωνεῖν καὶ ἀληθεύειν, τότε δὲν μποροῦμε νὰ ἀρνηθοῦμε, οὔτε τὴν ἀλήθεια οὔτε τὴν κοινωνία, σὲ κανενὸς εἴδους σχέση· οὔτε κἂν καὶ στὶς ἀτομοκεντρικές. Γιατὶ τὸ ὅτι ὑπάρχει κοινωνία καὶ κοινωνεῖν εἶναι γεγονὸς ἄσχετο μὲ τὸ τί κοινωνεῖν ὑπάρχει. Κι ἂν ἡ σχέση ἔχῃ τὴν ὕψιστη σημασία καθορίζοντας τὸ κοινωνεῖν καὶ τὴν ἀλήθεια, τότε δὲν ἔχει σημασία τί εἴδους σχέση εἶναι αὐτή: καὶ μόνο ἐπειδὴ εἶναι σχέση, εἶναι ἤδη κοινωνεῖν καὶ ἀληθεύειν. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Γιανναρᾶς ἀπὸ τὸ Γεγονὸς-Εἶναι τῆς σχέσης συμπεραίνει ἕνα Δέον ἐπιχειρηματολογῶντας ὑπὲρ τῆς σχέσης ὡς ἀγαθοῦ κριτηρίου τῆς ἀλήθειας· ἀλλὰ ἀκριβῶς αὐτὸ τὸ συμπέρασμα γιὰ τὴν ἰδανικὴ σχέση καταρρίπτεται ἀπὸ τὸ γεγονὸς τῆς σχέσης βασανισμοῦ ἢ τῆς ἔχθρας ἀναμεταξὺ τῶν ἀνθρώπων, ποὺ κι αὐτὲς σχέσεις εἶναι.

Ἐπιπλέον ὁ Γιανναρᾶς, ὅσο καὶ νὰ τοὺς ἐξορκίζει, κάνει νοητικοὺς ὁρισμοὺς τοῦ Προσώπου καὶ τῆς σχέσης, ἀκριβῶς ὅταν νοεῖ καὶ ἐκφράζει διὰ τοῦ λόγου τὴν ἀνεπάρκεια τῆς νόησης ὡς πρὸς τὸ πρόσωπο καὶ τὴ σχέση καὶ ἀντιλαμβάνεται κι αὐτός, ὣς ἕνα σημεῖο, τὸ μάταιο τῆς ἐξέγερσης κατὰ τῶν ἐννοιῶν διαμέσου τῶν ἐννοιῶν. Στὸ Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 97, γράφει: «Μιλᾶμε γιὰ τὴν προτεραιότητα  τῆς προσωπικῆς σχέσης καὶ ἐμπειρίας καὶ τὴν ὑπέρβαση τῶν ἐννοιολογικῶν προσδιορισμῶν, χρησιμοποιώντας, ὡστόσο, ἐννοιολογικοὺς προσδιορισμοὺς συστηματικὰ ἐκτεθειμένους. Ἔτσι, εἶναι ἐνδεχόμενο νὰ θεωρήσει ὁ ἀναγνώστης ὅτι δὲν πρόκειται παρὰ γιὰ δυὸ διαφορετικὰ συστήματα ἰδεῶν - ὄχι γιὰ δυὸ ριζικὰ ἀντίθετους τρόπουςστάσεις ζωῆς. – Βέβαια, ἡ χρήση νοημάτων καὶ ἡ συστηματική τους ἔκθεση μπορεῖ νὰ εἶναι «σημαντικὴ» τῆς ζωῆς, ἀρκεῖ νὰ ἀναιρεῖται ἀδιάκοπα ἡ ἀντικειμενοποίηση τῆς ἀλήθειας στὶς ἔννοιες. Ἀλλὰ αὐτὴ ἡ ἀναίρεση δὲν εἶναι, ἁπλᾶ καὶ μόνο, ἕνα εἶδος γραφῆς· εἶναι συνάρτηση μιᾶς κοινωνικῆς δυναμικῆς τοῦ λόγου. Στὰ κείμενα τῶν Ἑλλήνων Πατέρων μπορεῖ ὁ ἀναγνώστης νὰ ἀναζητήσει καὶ νὰ διαπιστώσει αὐτὴ τὴν ἔκφραση τῆς προσωπικῆς ἐμπειρίας, ποὺ δίνει στὴ γλώσσα τὸ εἰκονολογικὸ βάθος τῆς ὑπαρκτικῆς δυνατότητας. (...) ἐδῶ ἡ προσπάθεια εἶναι νὰ ὑπερβαθεῖ, ἡ ἀντικειμενοποίηση τῆς ἀλήθειας στὶς ἔννοιες, μέσα ἀπὸ τὴν πάλη μὲ τὶς ἴδιες τὶς ἔννοιες». Ἐδῶ ὁ Γιανναρᾶς κάνει σὰν τοὺς δυτικοὺς ὁρκισμένους ἀνορθολογιστὲς πού, πολεμῶντας τὸν δυτικὸ ὀρθολογισμὸ μὲ ὀρθολογικὰ ἐπιχειρήματα, ἐπιβεβαιώνουν ἔμπρακτα τὸν ὀρθολογισμὸ καὶ τὴν δική τους δυτικὴ ὀρθολογικὴ παιδεία. Ἀκόμη κι ἂν ἡ ἀλήθεια δὲν ἐξαντλεῖται στὶς ἔννοιες, εἶναι ἀδύνατο νὰ τὸ δείξει αὐτὸ ὅποιος χρησιμοποεῖ ἔννοιες γι’ αὐτὸν τὸν σκοπό, κι ἀκόμη πιο δύσκολο θὰ ἦταν νὰ δείξει τὴν πέραν τῶν λέξεων ἀλήθεια, γιατὶ θὰ ἔπρεπε νὰ τὴν δείξει πάλι μὲ λέξεις· καὶ τὸ μόνο ποὺ θὰ ἔδειχνε θὰ ἦταν μιὰ ἀλήθεια ἐπίσης ἐντὸς τοῦ πεδίου τῆς γλώσσας. Γιατὶ ὁτιδήποτε, ἀκόμη καὶ ἡ ἐμπειρία τῶν Ἑλλήνων Πατέρων, τὴν ὁποία ἐπικαλεῖται ὁ Γιανναρᾶς, μεταφράζεται σὲ λέξεις, καὶ ἔτσι ἐξαντικειμενικεύεται ἀναγκαστικᾶ. Τὸ ὅτι οἱ λέξεις δὲν περιλαμβάνουν ὅλη τὴν πραγματικότητα οὔτε τὴν δημιουργοῦν ἀντικειμενικά, εἶναι ἀληθές, ὅμως ἁπλῶς συνεπάγεται ὅτι ἡ γλῶσσα εἶναι ἀτελὲς ἐργαλεῖο, καὶ ὄχι ὅτι ὑπάρχει μιά, πέραν τῆς γλώσσας, γνώση, τρόπος γνώσης κι υπέρτερη ἐμπειρία. Τὸ ἂν πίσω ἀπὸ ἕναν θεολογικὸ ἐμπειρισμὸ κρύβεται μιὰ ἄλλη στάση ζωῆς κι ὄχι ἁπλῶς μιὰ ἄλλη ἰδεολογία, φαίνεται εὔκολα ἀπὸ τὴ μελέτη τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας καὶ κοινωνίας.

            Κατὰ τὸν Γιανναρᾶ (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 59) «ἡ μηχανή, τουλάχιστον ὅπως σἠμερα τὴν ξέρουμε στὰ ὅρια τῆς δυτικῆς τεχνολογίας, ἀντιπροσωπεύει τὴ ριζικότερη ὑπονόμευση τῆς προσωπικῆς ἀλήθειας τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου, τὴν ἄρνηση τοῦ ὀντολογικοῦ χαρακτήρα τῆς ὑπαρκτικῆς ἑτερότητας, στὸ ποσοστὸ ποὺ ὑλοποιεῖ ἐκείνη τὴ στάση τοῦ ἀνθρώπου ἀπέναντι στὸν κόσμο ποὺ δὲν ἀποβλέπει στὴ σχέση, ἀλλὰ στὴν ὑποταγὴ τοῦ κόσμου - ὑποταγὴ στὴν ἀπρόσωπη ἀτομικὴ ἀνάγκη καὶ ἐπιθυμία». Ἄραγε οἱ ἀρχαιοελληνικὲς καὶ βυζαντινὲς μηχανὲς καὶ ἐφευρέσεις, λ.χ. τὸ ὑγρὸ πῦρ, ἀπέβλεπαν στὴ σχέση (ἡ ὁποία εἶναι ὁπωσδήποτε κάτι ἀγαθό!) τῶν Βυζαντινῶν μὲ τοὺς Ἄραβες καὶ ὄχι στὴν ὑποταγὴ τοῦ κόσμου καὶ τῶν ἀνθρώπων; Ἄραγε οἱ μηχανὲς τῶν Ὀρθόδοξων δὲν ἀποσκοποῦσαν στὴ χρησιμότητα; Καὶ γιατί θὰ ἔπρεπε νὰ δεχτοῦμε ὅτι, ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὶς βυζαντινὲς καὶ ἀρχαιοελληνικὲς μηχανές καὶ ἐφευρέσεις, οἱ δυτικὲς μηχανές, ἐφευρέσεις καὶ τεχνολογία νὰ μὴν ἔχουν «τὴν ἑτερότητα ὡς ἀνόμοιο, μοναδικὸ καὶ ἀνεπανάληπτο λόγο μιᾶς προσωπικῆς δημιουργικῆς πράξης, καὶ ὡς προσωπικὴ ἀποδοχὴ - ἐπίγνωση αὐτοῦ τοῦ λόγου» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 58); Μήπως ἐπειδὴ οἱ δυτικὲς μηχανὲς παράγονται μαζικά; Καὶ λοιπόν; Ἐπειδὴ οἱ ἀρχαῖοι καὶ βυζαντινοὶ Ἕλληνες δὲν μποροῦσαν νὰ παράξουν μαζικᾶ μηχανές, εἶναι αὐτὸ λόγος γιὰ νὰ ποῦμε πὼς εἶχαν μιὰ κάποια προσωπικὴ ἑτερότητα ἀνώτερη αὐτῆς τῶν Δυτικῶν; Ὁ Γιανναρᾶς ποὺ ὡς παράδειγμα προσωπικῆς τέχνης ἀναφέρει τοὺς πίνακες τοῦ Βὰν Γκόγκ, σίγουρα ἀντιλαμβάνεται τόσο τὴ διαφορὰ μεταξύ τέχνης καὶ τεχνολογίας ὅσο καὶ τὴ διαφορὰ τῶν παραγωγικῶν δυνατοτήτων ἀρχαίων, βυζαντινῶν καὶ Δυτικῶν· καὶ σίγουρα αὐτὴ ἡ διαφορὰ δὲν συνεπάγεται κάποια ἀπώλεια τῆς προσωπικότητας καὶ ἀπανθρωπιὰ τῆς δεύτερης ἁπλῶς ἐπειδὴ αὐτὴ ἀπαιτεῖ περισσότερη τυποποίηση. Πάντως ἡ ἀπόφανση ὅτι «τὸ ἑλληνικὸ Ἄτομο ἔφτιαχνε μηχανὲς μόνο γιὰ νὰ παίζῃ» (Ζιάκα, Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 337) δὲν λέει τίποτα γιὰ τὴν ἐπίδραση τῆς ἀρχαίας δουλείας στὸ ἐργασιακὸ ἦθος τοῦ Ἕλληνα (καὶ τοῦ μεσαιωνικοῦ), παρὰ προσπαθεῖ νὰ ἀνάγῃ τὴν ἀτέλεια-ἀδυναμία ἐκμηχάνισης τῆς παραγωγῆς σὲ μιὰ τάχα παιχνιδιάρικη (ἄρα καὶ πολὺ ἀνώτερη) ἔφεση τοῦ Ἕλληνα.

Κατὰ τὸν Γιανναρᾶ ἡ μὴ διάκριση μεταξὺ θείων ἐνεργειῶν καὶ θείας οὐσίας ὁδήγησε, μεταξὺ ἄλλων, και στὸν «τεχνολογικὸ βιασμὸ τῆς φυσικῆς καὶ τὴς ἱστορικῆς πραγματικότητας» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 99) καὶ γενικᾶ στὸν μηδενισμό. Καταρχὴν εἶναι ἐσφαλμένη ἡ ἀναγωγὴ τοῦ τελικοῦ σημερινοῦ ἀποτελέσματος σὲ συγκεκριμένη αἰτία. Ἡ «κακοήθεια τῆς ἱστορίας», οἱ ἀλλολοαντικρουόμενες ἀπόψεις καὶ δράσεις χιλιάδων ἀνθρώπων μέσα σὲ ἑκατοντάδες χρόνια, δὲν μπορεῖ νὰ σημαίνουν οὔτε κάποιον ντετερμινισμὸ οὔτε ἑπομένως συνιστοῦν ἱστορικὴ ἀπόδειξη χρεωκοπίας τῆς Δύσης καὶ τῆς φιλοσοφίας της. Ἐὰν μάλιστα πρέπει νὰ διαλέξουμε μεταξὺ ἑνὸς κόσμου 7 δισ. ἀνθρώπουν, ὅπου τουλάχιστον σὲ ἕνα τμῆμα του δὲν πεθαίνουν σὰν τὶς μύγες οἱ ἄνθρωποι, ὅπως στὴ Δύση, καὶ σὲ ἕνα κόσμο 500 ἑκ. ἀνθρώπων, ὅπως στὸ Μεσαίωνα (καὶ τὸν βυζαντινό) καὶ τὴν Ἀρχαιότητα (καὶ τὴν ἀρχαιοελληνική), ὅπου εἶχαν καλλίτερη θεωρία ἀλλὰ πέθαιναν ὅλοι σὰν τὶς μύγες, ἡ σύγκριση δὲν εἶναι διόλου τόσο εὔκολη, ὅσο νομίζουν οἱ Νεοορθόδοξοι. Τὸ μόνο ποὺ ἔσωζε ἀπὸ τὸν μηδενισμὸ κατὰ τὸν Μεσαίωνα, καὶ τὸ ὁποῖο ἀγνοεῖ ὁ Γιανναρᾶς, ἦταν ὅτι δὲν ὑπῆρχε δυνατότητα γιὰ ἑτερογνωμία τόσο μεγάλης ἔκτασης, ὥστε νὰ διασπᾶται ἡ κοινωνία σὲ τόσα πολλὰ κομμάτια, μερίδες καὶ γνῶμες, ποὺ στὸ τέλος ἔκαναν σαφὲς σὲ ὅλους ὅτι δὲν ὑπάρχει ἀντικειμενικὸ νόημα. Ἡ μονολιθικότητα ἔσωζε ἀπὸ τὸν μηδενισμό, ὄχι αὐτὴ καθεαυτὴ ἡ ὑπερβατικότητα τοῦ μεσαιωνικοῦ "Ἀγαθοῦ" σὲ σύγκριση μὲ τὴν κοσμικότητα καὶ φθαρτότητα τῶν διάφορων νεωτερικῶν "Ἀγαθῶν" (Φύση, Ἄνθρωπος κ.λπ.). Ἂν στοὺς νέους χρόνους ὑπῆρχε μία ὁμάδα ἱκανὴ νὰ ἐπιβάλλει τὴν ἄποψή της γιὰ τὴ Φύση σὲ τέτοιο βαθμό, ὅπως ἡ Ἐκκλησία κατὰ τὸν Μεσαίωνα, θὰ ἀπουσίαζε αὐτὴ ἡ ποικιλία ἀπόψεων, τὸ χάος ἀπὸ γνῶμες, τὸ ὁποῖο προκαλεῖ ἀμηχανία στὸν καθένα καὶ τὸν ὁδηγεῖ σὲ σχετικιστικὲς ἀπόψεις ὡς πρὸς τὴν ὕπαρξη ἑνὸς ἀντικειμενικοῦ νοήματος. (27/7/2008)

Ἡ κριτικὴ τῆς χρησιμοθηρίας τῶν Δυτικῶν ἀπὸ τὸν Γιανναρᾶ εἶναι ἐκτὸς τόπου καὶ χρόνου. Γιατὶ ἀκόμη κι ὁ ἴδιος γνωρίζει τὴν ἀπελπιστικὴ ἔνδεια ποὺ ὑπῆρχε στὴ Δύση ὣς καὶ τὸν 10ο αἰ. Ἡ μεσαιωνικὴ Δύση ἦταν ὅ,τι ὁ σημερινὸς Τρίτος Κόσμος – κάτι ποὺ οἱ περισσότεροι Νεοορθόδοξοι θυμοῦνται μόνο ὅταν θέλουν νὰ ἐκφράσουν τὸν χλευασμό τους πρὸς αὐτήν, δίχως νὰ βλέπουν ὅτι ἀκριβῶς αὐτὸ ἦταν τὸ πρῶτο πρᾶγμα ποὺ προσπάθησαν νὰ καταπολεμήσουν οἱ Δυτικοί. Ἡ ἔνδεια αὐτὴ ἀποτέλεσε κύριο αἴτιο τῆς προσπάθειας γιὰ οἰκονομικὴ καὶ πρώτιστα τεχνολογικὴ ἀνάπτυξη. Τὴ στιμὴ λοιπὸν ποὺ ἐπικρατοῦσε φτώχεια, εἶναι ἄστοχη ἡ κατηγορία γιὰ χρησιμοθηρία. Ὅταν δὲν εἶχαν νὰ φᾶνε, δὲ θὰ περίμεναν μέσῳ τῶν μηχανῶν ν’ ἀναπτύξουν μιὰ ἀγαπητικὴ καὶ προσωπικὴ σχέση μὲ τὸν κόσμο, τὰ πουλιὰ καὶ τὰ λουλούδια, ἀλλὰ τὴν ἐπιβίωση καὶ τὶς σταθερότερες κοινωνικὲς δομές. Τὸ ὅτι ἡ προσπάθεια αὐτὴ τῶν μεσαιωνικῶν Δυτικῶν (10ος – 14ος αἰ.) πέτυχε, τουλάχιστον ἀναφορικὰ μὲ τὴν ἴδια τὴν Δυτικὴ Εὐρώπη, εἶναι μᾶλλον καὶ ἡ αἰτία ποὺ οἱ Δυτικοὶ πίστεψαν τόσο πολὺ στὸν «μύθο» τῆς προόδου καὶ τῆς ἐπιστήμης. Ἀντίθετα, οἱ πλουσιότεροι καὶ πιὸ πολιτισμένοι Ὀρθόδοξοι Βυζαντινοί, πιστεύοντας ὅτι θὰ ἦταν πάντα ἀνώτεροι, δὲν ἔνοιωσαν τόσο πολὺ τὴν ἀνάγκη τῆς τεχνολογίας καὶ ἀποτελματώθηκαν. Ὁ Ζιάκας θεωρεῖ (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 337) ὅτι «τὸ πρόβλημα δὲν εἶναι ἡ μηχανικότητα καθεαυτή, ἀλλὰ ἡ θέση μας ἀπέναντί της. Ἂν χρησιμοποιῶ τὴ μηχανικότητα γιὰ νὰ κερδίσω χρόνο καὶ ἐνέργεια, ὥστε νὰ συγκεντρωθῶ σὲ κάτι ἄλλο, πιὸ ἐνδιαφέρον, οὐδὲν πρόβλημα. Ἂν ὅμως τὴν ἀνάπτυξη τῆς μηχανικότητας τὴ βλέπω σὰν τὸν αὐτόματο πιλότο ποὺ θὰ μοῦ ἐπιτρέψει "νὰ πάω γιὰ ὕπνο", τότε προφανῶς ὑπάρχει πρόβλημα». Ὡστόσο δὲν ὑπάρχει λόγος νὰ πιστέψουμε ὅτι ἡ πρώτη αἰτία ἐκμηχάνισης ἀντίκειται ἢ δὲν ἔχει σημεῖα τομῆς μὲ τὴν δεύτερη. Πιὸ ἐνδιαφέρον, ἐνίοτε εἶναι καὶ «νὰ πάω γιὰ ὕπνο». Μὲ τὴν ἐπίγνωση ὅτι πρέπει σύντομα νὰ ἐλέγξω τὴ μηχανή κι ὅτι ὁ ὕπνος δὲν εἶναι αἰώνιος. Ὅπως καὶ νὰ ἔχει, οὔτε οἱ μεσαιωνικὲς θρησκευόμενες κοινωνίες ἄφηναν τὴν καλλιέργεια τῆς γῆς, προκειμένου νὰ δοξολογοῦν ἀκατάπαυστα τὸ Θεὸ νὰ τοὺς φέρει καλὴ σοδειὰ οὔτε οἱ νεωτερικὲς κοινωνίες ἔχουν τὴν αὐταπάτη ὅτι τὸ ρομπὸτ-μηχανὴ-σύστημα, τὸ ὁποῖο θὰ δουλεύει γι' αὐτές, δὲ θὰ θέλει περιοδικὰ κάποια ἐπισκευή, ἔλεγχο καὶ συντήρηση.

Παρόμοιας λογικῆς εἶναι καὶ ἡ ἀντίρρηση-ἀντιπαραβολὴ ποὺ γίνεται, κυρίως ἀπὸ τὸν Θ. Ζιάκα (Πέρα ἀπὸ τὸ ἄτομο, σ. 151), ὁ ὁποῖος ἐπικαλεῖται τὸν Καστοριάδη, μεταξὺ τῆς ἀρχαιοελληνικῆς (καὶ βυζαντινῆς) ἀμεσότητας καὶ τῶν «ἄμεσων ἀδιαμεσολάβητων σχέσεων» ἀπὸ τὴ μία καὶ τῆς παρεμβολῆς τοῦ ἀπρόσωπου Συστήματος καὶ τῶν διαμεσολαβημένων-ἐμμεσοδημοκρατικῶν σχέσεων ποὺ ἐπικρατοῦν στὴ Δύση ἀπὸ τὴν ἄλλη. Ἡ ἀμεσότητα καὶ τὸ ἀδιαμεσολάβητο τῶν προσωπικῶν σχέσεων εἶναι βέβαια δυνατὰ ὅταν κάθε χωριὸ εἶναι καὶ κράτος, ὅταν ὁ παγκόσμιος πληθυσμὸς εἶναι 300-500 ἑκατομμύρια. Ὅταν ὅμως ἔχουμε νὰ κάνουμε μὲ τὰ ἑκατομμύρια ἢ τὶς ἑκατοντάδες χιλιάδων μιᾶς πόλης, τότε μόνη λύση εἶναι ἡ λειτουργία τῆς κοινωνίας μέσῳ ἑνὸς ἀπρόσωπου Συστήματος, τὸ ὁποῖο θὰ ἐξασφαλίζει τὸν ἔλεγχο καὶ τὴν ἀμεροληψία. Ἄλλος τρόπος δὲν ὑπάρχει, σὲ ἱκανοποιητικὴ κλίμακα τουλάχιστον, προκειμένου νὰ περιοριστεῖ ἡ ἀνομία. Δὲν μπορεῖ λ.χ. νὰ βασίζεται ἡ τιμιότητα καὶ ἐργατικότητα ἑνὸς δημόσιου ὑπαλλήλου (κι ἀντίστοιχα ἑνὸς κρατικοῦ μηχανισμοῦ) στὸ φιλότιμο ἢ στὴν ἔφεσή του γιὰ ἀγαπητικὲς σχέσεις μὲ τοὺς χιλιάδες, παντελῶς ἄγνωστους καὶ προσωπικὰ ἀδιάφορους στὸν ἴδιο, πολίτες μὲ τοὺς ὁποίους συναλλάσσεται κάθε χρόνο. Πρέπει νὰ ὑπάρξει μιὰ ἀπρόσωπη σχέση ἡ ὁποία θὰ ἀποτρέπει «ἀδιαμεσολάβητα» ρουσφέτια. Ὅ,τι ἦταν πλεονέκτημα γιὰ τὶς προνεωτερικὲς ἐποχὲς εἶναι μειονέκτημα γιὰ τὴν νεωτερικὴ καὶ τὴν μαζικοδημοκρατικὴ ἐποχή. 

            Ὁ Γιανναρᾶς χρησιμοποιεῖ ὡς «ἀπόδειξη» τοῦ Θεοῦ δύο ἀλληλοαποκλειόμενες καὶ ἀντικρουόμενες κοσμοαντιλήψεις. Ἀπὸ τὴ μιὰ γράφει ὅτι ὅπως ἕνα σπίτι μαρτυρεῖ τεχνίτη, ἔτσι καὶ τὰ ὄντα «μαρτυροῦν περὶ τοῦ δημιουργοῦ Θεοῦ» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 61-62). Αὐτὴ βέβαια ἡ ἀντίληψη βασίζεται στὴν ἄποψη ὅτι τὰ πράγματα μαρτυροῦν, ἔτσι κι ἀλλιῶς, κάτι καὶ μάλιστα συνιστοῦν «ἑνιαῖο λόγο τοῦ Προσώπου, τοῦ ὁποίου πράγματα – λέξεις εἶναι τὰ ὄντα» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 61)- ἄποψη πλήρως ἰδεαλιστική, λὲς καὶ ὅ,τι τελικὰ συμβαίνει εἶναι προϊὸν προσωπικῆς θέλησης κι ὄχι σύγκρουσης μεταξὺ θελήσεων. Ἀπὸ τὴν ἄλλη ὅμως ἀρνεῖται τὴν αἰτιοκρατία καὶ γράφει ὅτι ἡ θεωρία τῆς σχετικότητας, τῆς ἀπροσδιοριστίας «καὶ πλῆθος ἀκόμα συμπερασμάτων, τόσο ἀπὸ τὸν χῶρο τῆς μικροφυσικῆς ὅσο καὶ τῆς μακροφυσικῆς, ... κλονίζουν τὴν πίστη στὴν ἀντικειμενικὴ καὶ μηχανικὴ νομοτέλεια τοῦ κοσμικοῦ συνόλου» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 115) θεωρῶντας τες ὡς «ἀποδείξεις» τοῦ Θεοῦ: «τὰ σύγχρονα  ἐπιστημονικὰ συμπεράσματα μποροῦν νὰ εἶναι ἀφετηρία γιὰ νὰ κατανοηθεῖ ὁ κόσμος ὄχι ὡς αἰτιοκρατικὰ ὀργανωμένη μηχανικὴ εὐταξία, ἀλλὰ ὠς καθολικὴ ἁρμονία ἄπειρων καὶ ἀπροσδιόριστων διαφοροποιήσεων μιᾶς προσωπικὴς Ἐνέργειας» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 115). Τελικά, σύμφωνα μὲ τὸν Γιανναρᾶ, τόσο ἡ ἀπροσδιοριστία ὅσο καὶ ἡ ἀντίθετή της αἰτιοκρατία μαρτυροῦν περὶ προσωπικοῦ Θεοῦ· τὸ πῶς αὐτὸ γίνεται εἶναι ἄλλο ζήτημα (τὸ ἴδιο λογικὸ σφάλμα βέβαια κάνουν καὶ οἱ ἀθεϊστές, ἀλλὰ μὲ ἀντεστραμμένα τὰ πρόσημα, πρᾶγμα ποὺ οὔτε αὐτούς, ἐπίσης, ἐνοχλεῖ).

            Ἡ «ἀντινοησιαρχία» ποὺ ὁ Γιανναρᾶς κομίζει στὰς Ἀθήνας ὑπάρχει στὴ Δύση ἀπὸ τὸν 14ο αἰ καὶ κυριαρχεῖ ἀπὸ τὸν 17ο αἰ. κ.ἑ., μετὰ τὸν Νεύτωνα, δίχως νὰ συνεπάγεται ἐκεῖ οὔτε τὸ ἄκτιστο φῶς ποὺ ἔβλεπαν οἱ μοναχοὶ τοῦ Ἁγίου Ὄρους οὔτε ἐκστατικὰ βιώματα καὶ "ἄυλαις μορφαίς". Ἡ μομφὴ τὴς νοησιαρχίας κατὰ τῆς Δύσης δὲν πρέπει νὰ λαμβάνεται στὰ σοβαρά, ἀφοῦ ὁ Διαφωτισμὸς τόνιζε τὴν ἐμπειρία καὶ ἔβαζε τὸν λόγο νὰ ριζώνει στὴ φύση κι ὄχι στὴ νόηση. Οἱ κατηγορίες βέβαια ἐναντίον τοῦ Διαφωτισμοῦ καὶ τῆς Δύσης γιὰ νοησιαρχία ἔχουν τὴν προέλευσή τους στήν, προσφιλὴ καὶ βολικὴ στοὺς Νεορθόδοξους, ταύτιση ἢ σύγχυση μεταξὺ νοησιαρχίας καὶ ὀρθολογισμοῦ, ἡ ὁποία ὡστόσο δὲν ἰσχύει, γιατὶ ὁ διαφωτιστικὸς λόγος δὲν ἔχει τὸ νόημα ποὺ ἐκ τῆς ἐτυμολογίας του νομίζουν οἱ Νεορθόδοξοι ὅτι ἔχει.

            Αναρωτιέται κανείς τι σχέση έχει η αντίδραση στη σχολαστική δυτική νοησιαρχία με φράσεις τύπου «μανικοί έρωτες», «αναγωγή της ύλης στη σάρκα του Λόγου», «η γαμήλια συνουσία έρωτα και αγάπης» ή ο «εύληπτος λόγος που θα λειτουργεί στην όλη σάρκα του ανθρώπου ως... ταξίδι της σαρκός στο πεδίο της ιδεολογίας, έκταση της ύλης μας στο άλλο» και άλλες τέτοιες αντινοησιαρχικές εκσπερματώσεις επί χάρτου (εφημερίδων ή βιβλίων), υπαρξιακοί σπασμοί και μαιναδισμοί, οι οποίοι φαίνονται ως μη ανορθολογικοί και ως μετοχή στο Είναι μόνον στους Νεορθόδοξους.

            Ο Γιανναράς και οι συν αυτώ μέμφονται τον ηθικισμό (πουριτανισμό ή ευσεβισμό) των δυτικών Χριστιανών ταυτόχρονα μεμφόμενοι την δυτική (καθολική ή θύραθεν) νοησιαρχία. Ωστόσο έτσι άθελά τους αντιφάσκουν, αφού ακριβώς ο ηθικισμός προήλθε από την αντίδραση στη νοησιαρχία. Ο ηθικισμός πήγαζε από την αντίληψη εκείνη η οποία αποδεχόταν το πρωτείο της πράξης έναντι της θεωρίας (άρα και έναντι της νοησιαρχίας). Σημασία δεν είχε η ορθή νόηση του Θεού και τα μεταφυσικά συστήματα, αλλά η χριστιανική πράξη και πρακτική. Το επόμενο βήμα είναι να απαιτούνται, ως ένδειξη χριστιανικότητας, τα καλά ατομικά έργα, η κοινωνική φιλανθρωπία, η άμεμπτη ηθική ζωή κ.λπ. Έτσι, δεν μπορεί να κατηγορείται και ο (δυτικός) ηθικισμός και η σχολαστική (ή θύραθεν) νοησιαρχία, γιατί, αντίθετα από ό,τι ίσως νομίζουν οι Νεορθόδοξοι, ο πρώτος δεν ξεπήδησε από την δεύτερη. (29/8/2007)

            Ο Γιανναράς κάπου αναφέρεται στην «παγεράδα του ναζιστικού ρασιοναλισμού». Ίσως θα έπρεπε στους υπερασπιστές αυτής της παγεράδας να συμπεριλάβει τον γερμανό φιλόσοφο Χαϊντέγκερ, ο οποίος εξύμνησε τους Ναζί και τον οποίο ο Γιανναράς θαυμάζει και συμφωνεί μαζί του, ίσως περισσότερο από όλους τους νεωτερικούς φιλοσόφους.(21/4/2007)

            Ο δεξιός Γιανναράς συνεχίζει - λ.χ. επικρίνοντας τον Βενιζέλο και την ανόητη, κατά Γιανναρά, ιδέα να απελευθερωθεί η Θεσσαλονίκη και η Σμύρνη - τον παλαιοελλαδικό μικροελλαδισμό αναμιγνύοντάς τον (και ανανεώνοντάς τον) με έναν ιδιότυπο συντηρητικό αναρχισμό-αντικρατισμό (αντίστοιχο με αυτόν του αντορθόδοξου αρχαιολατρικού περιοδικού Δαυλός, ο οποίος άλλο τόσο κακολογεί το ελληνικό κράτος και εμμέσως εξυμνεί τους Οσμανούς υπό τους οποίους μεγαλουργούσαν οι Έλληνες) και σερβίρει την νοσταλγία για τους Οσμανούς προστάτες (ή νταβατζήδες) των Ελλήνων ως αυθεντική ελληνικότητα. Όμως αντιφάσκει ο ίδιος, γιατί από τη μία θεωρεί απαρχή του εκδυτικισμού το έτος 1354 (όταν μεταφράζονται έργα του Θωμά στα ελληνικά και το Βυζάντιο διαβρώνεται από φιλενωτικές ιδέες), ήδη πριν τους Οσμανούς, ενώ σε όλη την Τουρκοκρατία δεν βλέπει παρά έναν εκδυτικισμό και αφελληνισμό της ορθόδοξης θεολογίας. Γιατί λοιπόν τον ενοχλεί συγκεκριμένα το νέο ελληνικό κράτος και ο κακός, εκδυτικιστικός ρόλος του, αφού κατ' αυτόν το κακό του εκδυτικισμού είχε αρχίσει και κυριαρχούσε πολύ πριν το 1833; Το πιθανό επιχείρημα ότι μετά το 1833 το κακό τού εκδυτικισμού επισημοποιήθηκε και έγινε καθεστώς είναι λανθασμένο και βασίζεται σε εκ των υστέρων θέαση και ερμηνεία της εποχής εκείνης (άλλωστε, κατά Γιανναρά, η εκδυτικισμένη ορθόδοξη θεολογία ήταν καθεστώς ήδη κατά την Τουρκοκρατία). Με άλλα λόγια, λ.χ. στα 1831, στο ελεύθερο ελληνικό κράτος, η έκβαση του αγώνα δυτικόφιλων-ανατολιστών δεν είχε κριθεί ακόμη˙ δεν είναι επομένως αυτή καθεαυτή η δημιουργία του ελληνικού εθνικού κράτους κάτι το οποίο θα έπρεπε να θεωρεί τρισμέγιστο κακό ο Γιανναράς, αλλά η νίκη των δυτικόφιλων και η – για τον Γιανναρά – αρνητική έκβαση του αγώνα εντός του νεοελληνικού εθνικού κράτους. Ωστόσο ο Γιανναράς μπερδεύει το ένα γεγονός (δημιουργία εθνικού κράτους) με το άλλο (επικράτηση των δυτικόφιλων εντός του εθνικού κράτους αυτού). Ότι ο Γιανναράς βρίσκεται σε σύγχυση κι ότι, συνεπακολούθως, δεν ισχύουν τα αναρχοειδή φιλοσμανικά επιχειρήματά του, πως τάχα όντας «εθνικό [κι όχι πολυεθνικό]», το νεοελληνικό κράτος αναπόφευκτα θα εκδυτικιζόταν-απορθοδοξοποιείτο, αποδεικνύεται από τους ύμνους των Νεορθοδόξων στον Καποδίστρια, κυβερνήτη του ελληνικού εθνικού κράτους: εάν αυτό καθεαυτό το νεοελληνικό κράτος ήταν «συμφορά», τότε δε θα έπρεπε να εξυμνούν καμμία περίοδό του, ούτε βεβαίως τον Καποδίστρια και την καποδιστριακή περίοδο. Είτε λοιπόν το νεοελληνικό έθνος-κράτος είναι εξαρχής, δηλαδή φύσει, κακό, οπότε οι ύμνοι στον Καποδίστρια και στην προ-βαυαρική περίοδο του νεοελληνικού έθνους-κράτους περιττεύουν, είτε το νεοελληνικό έθνος-κράτος δεν είναι φύσει ή εξαρχής κακό, οπότε οι νεορθόδοξες θρηνωδίες ότι εισήχθη στον Ελληνισμό το κακό δυτικό πρότυπο του έθνους-κράτους περιττεύουν. Και τα δύο δεν μπορούν να ισχύουν ή να υποστηρίζονται από τους ίδιους ανθρώπους. (10/8/2007). Όπως γράφει ο Σπ. Κουτρούλης (Ρήξη 15) «Ο Γιανναράς δεν μας εξηγεί το περιεχόμενο "της πρότασης πανανθρώπινης εμβέλειας" που είχε ο νεοελληνισμός ενόσω ήταν κατακτημένος και την οποία έχασε επειδή έγινε έθνος-κράτος. Ούτε μας εξηγεί γιατί είναι λογικά ανέφικτη η ανάπτυξη του νεοελληνισμού στα πλαίσια του έθνους-κράτους, την οποία, κατά περίεργο τρόπο, εξασφάλιζε με ποικίλους δυνάστες Φράγκους ή Τούρκους. Μήπως αντί να νοσταλγούμε, τα ανύπαρκτα άλλωστε, μεγαλεία του φαναριωτισμού και τα μεγαλεπίβολα οράματά του, θα πρέπει να σκεφτούμε τι πραγματικά πηγαίνει στραβά στον τόπο μας και στην πνευματική του ζωή;». Πρέπει νὰ ἀπαντήσει κανεὶς στὸν "ἀναρχοειδῆ" ἀντιεθνικισμὸ τῶν συντηρητικῶν Δεξιῶν: μπορεῖ τὸ ἑλληνικὸ κράτος μας νὰ εἶναι πολὺ χειρότερο ἀπὸ ὅσο τὸ περιγράφουν οἱ ἀντικρατιστὲς συντηρητικοὶ Δεξιοί, ὡστόσο εἶναι τὸ δικό μας κράτος, εἶναι τὸ μόνο κράτος στὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ καταφύγει καὶ νὰ ζῆ ἀκαταδίωκτα ὁ ἐθνικὰ Ἕλληνας, καὶ γι' αὐτὸ θὰ τὸ ὑπερασπιστοῦμε ἐνάντια σὲ ἐξωτερικοὺς ἐχθροὺς καὶ ἐνάντια σὲ ὅσους στὸ ἐσωτερικὸ διακηρύσσουν τὴν ἀνάγκη διάλυσής του.

            Ὁ Γιανναρᾶς οὐσιαστικά, ὅσο περνοῦν τὰ χρόνια, κλίνει ὅσο καὶ περισσότερο πρὸς τὴν ἰδέα τῆς ὑποταγῆς στὴν Τουρκία. Σὲ ἄρθρο του γράφει τὰ ἑξῆς: «νὰ λειτουργήσει ἡ Ἑλλάδα ὡς πολιτισμικὸς (ἄρα καὶ πολιτικὸς) καταλύτης δημιουργικῆς συμπόρευσης αὐτῆς τῆς μετα-βυζαντινῆς Ἀνατολῆς (ὑπὸ τὴ Νεο-ὀσμανικὴ ἡγεσία) με τη μετα-ρωμαϊκή Δύση (υπό την ηγεσία των Βρυξελλών). (...) Η Δύση διεκδικεί τη συνέχεια του αρχαιοελληνικού κληροδοτήματος, η Τουρκία τη συνέχεια του Βυζαντίου. Η υπαγωγή του σημερινού Ελλαδισμού υπό την οθωμανική επιρροή, με παράλληλη τη μετοχή του στην Ευρωπαϊκή Ένωση, θα ήταν ίσως η τελευταία ευκαιρία να επανέλθει, με ενεργό μετοχή, στο ιστορικό γίγνεσθαι ο Ελληνισμός. Αν διέσωζε ελληνικότητα το ελλαδικό κρατίδιο». Τὴ θέση αὐτὴ ἐπεξήγησε στὴν τηλεοπτικὴ ἐκπομπὴ Ἀνιχνεύσεις (ΕΤ 3, 2-6-2010): «Ίσως αυτή η λέξη να είναι ατυχής. Νομίζω, θέλω να πιστεύω, μέσα στη λογική όλου του άρθρου δεν παίρνει το χαρακτήρα της υποταγής. Το άρθρο θέλει να τονίσει ότι έχουμε ένα πλεονέκτημα. Είμαστε οι χειριστές του οράματος και των δύο αντιζήλων κατά κάποιο τρόπο. Οι μεν θέλουν να γίνουν Βυζάντιο οι άλλοι θέλουν να γίνουν Αρχαία Ελλάδα. Εμείς, δυναμικά, δυνάμει, είμαστε και τα δυο. Ή μπορούμε να είμαστε και τα δυο. Οπότε μπορούμε αυτό, πάλι θα πω μια χυδαία λέξη, να το πουλήσουμε, δηλαδή να το εκμεταλλευτούμε πολιτικά και στρατηγικά. Με αυτήν την έννοια. Όχι να υπαχθούμε, αλλά, πολύ απλοϊκά, να καταλάβουν οι Τούρκοι, να τους δώσουμε να καταλάβουν ότι στο όραμά τους, της υπερδύναμης, έστω περιφερειακής υπερδύναμης, υπάρχουν κάποια κλειδιά που τα κρατάμε εμείς. Κι αν δεν σεβαστούν το γεγονός ότι κρατάμε κάποια κλειδιά, τη συνέχεια του Βυζαντίου, τότε δεν μπορούν να πετύχουν αυτό που ζητάνε. Όπως και στους Δυτικούς, αλλά βέβαια εκεί έχει χαθεί το παιχνίδι οριστικά, θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε ότι κρατάμε τα κλειδιά της πρόσβασης στην Αρχαία Ελλάδα. Μπορεί να έχουν τους άριστους φιλολόγους, λέω ένα ολίγον λαϊκίστικο παράδειγμα, επιτρέψτέ το μου, μπορεί να έχουν κάνει τις εκδόσεις των Αρχαίων Ελλήνων, να έχουν κάνει σπουδές και μελέτες, δεν μπορούν να καταλάβουν τον Αριστοτέλη, όπως τον καταλαβαίνω εγώ, γιατί είναι η γλώσσα της μάνας μου».

            Σὲ ραδιοφωνική εκπομπή στον ΣΚΑΪ, στὶς 25-3-2007 ὁ Γιανναρᾶς ἔχει πεῖ: «ἡ Ὑψηλὴ Πύλη ἡ λεγόμενη, δηλαδὴ ἡ ἐξωτερικὴ πολιτικὴ τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας, ἐπὶ αἰῶνες διευθυνόταν καὶ κατευθυνόταν ἀπὸ τοὺς δραγουμάνους τῆς Ὑψηλῆς Πύλης ποὺ ἦσαν ὅλοι Ἕλληνες. (...) Σὲ πολλὰ μέρη τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας, τὸ Ἑλληνικὸ στοιχεῖο εἶχε κατορθώσει νὰ εἶναι πραγματικὰ τὸ κυρίαρχο κοινωνικά. Ἀντίθετα, τὸ μουσουλμανικό, τὸ τουρκικὸ στοιχεῖο, εἶχε ἀπωθηθεῖ, θὰ ἔλεγε κανείς, στὶς παρυφὲς τοῦ κοινωνικοῦ γεγονότος, ἐκτελοῦσε τελείως δευτερεύουσες ὑπηρεσίες καὶ ἀσχολίες, βέβαια ἐκτὸς ἀπὸ τοὺς ἄρχοντες, τοὺς πασάδες, τοὺς ἀγάδες σὲ κάθε περιοχή, ποὺ εἶχαν τὴν ἰδιοκτησία καὶ τὸν πλοῦτο».

            Ο Γιανναρᾶς, γιὰ νὰ ἀρχίσουμε μὲ τὴν ραδιοφωνικὴ ἐκπομπή, (ἴσως θέλει νὰ) ἀφήνει νὰ ἐννοηθεῖ ὅτι τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ Φαναριῶτες ἦταν, ὁρισμένες φορές, "ὑπουργοὶ ἐξωτερικῶν" τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας συνεπάγεται πὼς οἱ Φαναριῶτες αὐτοὶ ὑπουργοὶ ἀσκοῦσαν τὰ καθήκοντά τους μὲ γνώμονα τὸ ἑλληνικὸ "ἐθνικὸ" συμφέρον καὶ ὄχι τὸ ὀθωμανικὸ-τουρκομουσουλμανικό. Αὐτό, φυσικά, δὲν ἴσχυε, οἱ Φαναριῶτες ἔκαναν ὅ,τι διέτασσε ὁ σουλτάνος -ὄντας ὑφιστάμενοί του- μὲ γνώμονα τὸ τουρκομουσουλμανικὸ συμφέρον, τὸ ὁποῖο ἦταν ἐνάντιο στὸ ἑλληνικὸ-ρωμέικο. Ἴσως ὁ Χ.Γ. προσπαθοῦσε νὰ πείσει συνειρμικὰ τοὺς ἀκροατὲς ὅτι ἡ ὑπουργοποίηση ὁρισμένων ραγιάδων συνεπαγόταν φιλελληνικὴ ὀθωμανικὴ ἐξωτερικὴ (καὶ ἐσωτερικὴ) πολιτικὴ. Τὸ ὄνειρο τοῦ ἀπὸ τὰ μέσα ἐξελληνισμοῦ τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας μέσω τῶν Φαναριωτῶν ἦταν ἀνέφικτο: Οἱ Φαναριῶτες δὲν κατάφεραν τὸ στόχο τους αὐτὸν μέσα σὲ 400 χρόνια Τουρκοκρατίας, καὶ εἶναι σίγουρο ὅτι δὲν θὰ τὸν πετύχαιναν οὔτε σὲ ἄλλα 400, διότι δὲν εἶχαν τὸ προνόμιο τῆς ὑλικῆς βίας. Ἀλλὰ μήπως κατάφεραν νὰ "ἐξ-αρμενίσουν" ἀπὸ τὰ μέσα τὴν Ὀσμανικὴ Αὐτοκρατορία οἱ πειθήνιοι Ἀρμένιοι, ποὺ δὲν ἀκολούθησαν τὸ παράδειγμα τῶν "ἀφρόνων Ρωμιῶν" τοῦ 1821; Μήπως ἀργότερα οἱ Ἀρμένιοι γλίτωσαν τὴ σφαγὴ μὴ ἐνδίδοντας στὸν "καταραμένο ἐθνικισμό"; Μήπως οἱ Κοῦρδοι πέτυχαν τὴν κουρδοποίηση "ἀπὸ τὰ μέσα" τῆς Ὀσμανικῆς Αὐτοκρατορίας ὄντας τὸ δεξὶ χέρι τῶν Τούρκων; Μήπως λόγω τῆς ὑπακοῆς τους (συμμετοχὴ στὶς σφαγὲς Ἑλλήνων-Ἀρμενίων) ἔγιναν ἰσότιμη ἐθνότητα μὲ τὴν τουρκική; Ἐπιπλέον ὁ Γιανναρᾶς ἐξιδανικεύει τὴν τουρκικὴ αὐτοκρατορία σχεδὸν ἀντιστρέφοντας τὴ θέση κυρίαρχου-κυριαρχούμενου: Βασιζόμενος σὲ προνόμια ποὺ ἔπαιρναν Ἕλληνες ὁρισμένων περιοχῶν (στὶς ὁποῖες συνήθως δὲν διαβίωναν Τοῦρκοι), τὰ ὁποῖα ἦταν ἀνὰ πᾶσα στιγμὴ ἀνακλήσιμα, καταλήγει στὸ συμπέρασμα ὅτι οἱ Τοῦρκοι βρίσκονταν στὸ περιθώριο ἐνῶ οἱ Ἕλληνες κυριαρχοῦσαν. Ὁ Χ.Γ. ἐλαχιστοποιεῖ ὅσο μπορεῖ τὴ σημασία τῆς κατοχῆς τοὺ πλούτου καὶ ἰδιοκτησίας καὶ τὴ σημασία τῆς καθημερινῆς ληστείας μέσω τῶν δυσβάστακτων φόρων, ἀποσιωπᾶ ὅτι οἱ πλούσιοι, ἔμποροι κ.λπ. ραγιάδες συχνὰ ἐκτελοῦνταν ὥστε νὰ δημευτεῖ ἡ περιουσία τους ἀπὸ τοπικοὺς πασάδες ἢ ἀνώτερους ἀξιωματούχους, κι ἔτσι ἡ ἰδιοκτησία ἦταν πάντα ὑπὸ αἵρεση, ποτὲ ἀδιαμφισβήτητη καὶ προστατευόμενη. Θεωρεῖ περιθωριοποιημένο τὸν τουρκικὸ ὄχλο, ὁ ἄεργος αὐτὸς ὄχλος ὅμως ζοῦσε ἀπὸ τὴν συνεχῆ (ἐπὶ 5 μὲ 9 αἰῶνες) καταλήστευση καὶ ἐνίοτε κατατρομοκράτηση (Νεομάρτυρες) τῶν Ἑλλήνων, τοὺς ὁποίους ἄφηνε νὰ ζοῦν μόνο γιὰ τὸν λόγο αὐτό. Φυσικὰ ἀκόμη καὶ οἱ ἀνώτεροι πολιτικὰ Ἕλληνες (Φαναριῶτες) ἦταν κατώτεροι ἀπὸ πλευρᾶς ἰσχύος ὡς πρὸς αὐτόν, τὸν "περιθωριακὸ" ὄχλο. Γιὰ τὸν Χ.Γ. δὲν ὑφίστανται τὸ παιδομάζωμα αἰώνων, ὁ βίαιος ἐξισλαμισμὸς τῆς ἑλληνορθόδοξης Μικρασίας, ἡ καταστροφὴ καὶ τουρκοποίηση τοῦ ἑλληνικοῦ χώρου, οἱ κάθε 10-15 χρόνια ἐπαναστάσεις ἀπελπισμένων Ἑλλήνων τῆς Τουρκοκρατίας, οἱ σφαγὲς ἐπισκόπων καὶ Πατριαρχῶν, ἡ παρακμὴ τῆς ἑλληνικῆς παιδείας, ἡ μείωση τοῦ ἑλληνικοῦ πληθυσμοῦ, ἡ ἀπίστευτη ὀπισθοδρόμηση τοῦ πιὸ ἀνεπτυγμένου ὣς τὸν 14ο αἰ. τμήματος τῆς Εὐρώπης, ὅλα αὐτὰ εἶναι "ἀέρας κοπανιστὸς" γιὰ τὴν νοήμονα κοσμοθέαση τοῦ Χ.Γ. ἢ πάντως ἀσήμαντα πράγματα μπροστὰ στὸ μεγαλεῖο τῆς "ὑπαγωγῆς" μας στὴν Τουρκία. Κι ὅταν λέμε "εἶναι παντελῶς ἀσήμαντα"  δὲν  ἐννοοῦμε ὅτι εἶναι ἀπαραίτητο ὁ Χ.Γ. νὰ ἔχει γράψει ἐπὶ λέξει "εἶναι παντελῶς ἀσήμαντα τὰ ὅσα πέρναγαν οἱ Ἕλληνες στὴν Ὀθωμανικὴ Αὐτοκρατορία"!  Κανεὶς δὲν θὰ μποροῦσε νὰ προτείνει τὴν ἐπανυπαγωγὴ τῆς Ἑλλάδας στοὺς Τούρκους ἐὰν δὲν θεωροῦσε, ἄρρητα ἀλλὰ αὐτονοήτως, ὅτι οἱ Ἕλληνες ραγιάδες "δὲν πέρναγαν καὶ τόσο ἄσχημα ὑπὸ τοὺς Ὀθωμανούς". Γιὰ νὰ ἰσχυριστεῖ κανεὶς τὸ πρῶτο εἶναι ἀπαραίτητο νὰ πιστεύει κατὰ βάθος τὸ δεύτερο εἴτε τὸ ἔχει γράψει εἴτε ὄχι. Ὁ Χ.Γ. ὑποστηρίζει ἔμμεσα καὶ ἄμεσα τὴν ἐξιδανίκευση τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας, ἀλλὰ εἶναι παράδοξο ποὺ ὁ ἴδιος ἄνθρωπος τὸ 2007 ἐναντιωνόταν στὸ ἐγχειρίδιο ἱστορίας τῆς Στ' Δημοτικοῦ ἐθνικοφρόνως. Γιατὶ τὸ ἐγχειρίδιο αὐτὸ ὑποστήριζε γιὰ τὴν Τουρκοκρατία ἀκριβῶς ὅ,τι ὑποστηρίζει μετὰ τὸ 2007 ὁ Γιανναρᾶς. Τί φταίει; Μεμονωμένη περίπτωση διχασμένης προσωπικότητας; Γεροντικὴ ἄνοια; Ἴσως ἁπλῶς νὰ εἶναι, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ἔκφραση ἀπογοήτευσης καὶ μηδενισμοῦ ἡ ἔκφραση -"ἀντικρατικὰ" καὶ "ἀναρχικὰ"- τοῦ διαχρονικοῦ φιλοτουρκισμοῦ σημαντικοῦ τμήματος τῆς Δεξιᾶς μετὰ τὸ 1920 (ἐκτουρκισμὸς Πομάκων, ἀδράνεια-προδοσία στὴν Κύπρο, προτεραιότητα ΝΑΤΟϊκῆς ἑνότητας μεταξὺ 1952-1974 ἀντὶ καταγγελία τῆς συμμαχικῆς ἑλληνοτουρκικῆς λυκοφιλίας κ.ἄ.).

            Ὁ χριστιανὸς Γιανναρᾶς ἀντιμετωπίζει ὅπως ἀκριβῶς ὁ ἀντιχριστιανὸς Δαυλὸς α') τὴν σχέση Ἑλλήνων-Τούρκων κατὰ τὴν Τουρκοκρατία, β') τὴν ἵδρυση καὶ τὴν ἐπέκταση τοῦ Ἑλληνικοῦ κράτους καὶ γ') τὴν αἰτία τῆς Μικρασιατικῆς Καταστροφῆς:

Γιανναρᾶς

περιοδικὸ Δαυλὸς

Σχέσεις Ἑλλήνων-Τούρκων
«ἡ ἐξωτερικὴ πολιτικὴ τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας, ἐπὶ αἰῶνες διευθυνόταν καὶ κατευθυνόταν ἀπὸ ....Ἕλληνες»

«Σὲ πολλὰ μέρη τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας, τὸ Ἑλληνικὸ στοιχεῖο εἶχε κατορθώσει νὰ εἶναι πραγματικὰ τὸ κυρίαρχο κοινωνικά».
«Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι η Οθωμανική Αυτοκρατορία ήταν η ανεκτικότερη στη συνύπαρξη κοινωνικών ομάδων με τη δική της η καθεμιά κοινωνική-πολιτιστική συνοχή. Ομάδων...που ωστόσο συζούσαν αρμονικά και κοινωνούσαν τη χρεία, όχι και την πίστη».

Σχέσεις Ἑλλήνων-Τούρκων


«Οἱ Ἕλληνες ζοῦσαν ἐκεῖ (Ἰωνία, Κωνσταντινούπολη, Καππαδοκία, Πόντος, Κύπρος, Ἀν. Θράκη) καὶ ἤκμαζαν οἰκονομικὰ καὶ πολιτιστικὰ ἀνενόχλητοι πολλοὺς αἰῶνες κάτω ἀπὸ τὴν κυριαρχία ξένων»

Ἵδρυση-ἐπέκταση τοῦ Ἑλληνικοῦ κράτους

«Διατηρήθηκε γιὰ κάποιες δεκαετίες τὸ ὅραμα τοῦ ἀλυτρωτικοῦ στόχου τοῦ ἑλλαδικοῦ κράτους· καὶ ὑπηρετήθηκε ἀπὸ τὸν Ἐλευθέριο Βενιζέλο, μὲ ἀποτέλεσμα, πράγματι, νὰ διπλασιασθεῖ ὁ γεωγραφικὸς χῶρος τοῦ ἀρχικοῦ κρατιδίου. Ἀλλά, στὴν πραγματικότητα, ὅλος ὁ Ἑλληνισμὸς τῆς Μικρᾶς Ἀσίας, τοῦ Πόντου, τῆς Ἀνατολικῆς Θράκης, τῆς Ἀνατολικῆς Ρωμυλίας, τῆς Δυτικῆς Μακεδονίας, Μοναστήρι κ.λπ., τῆς Βορείου Ἠπείρου, τῆς Κύπρου, παραδόθηκαν κυριολεκτικὰ στὸν ἀφελληνισμό, στὴν ἐξαφάνιση κάθε ἴχνους ἑλληνικῆς παρουσίας»

«Ἡ ἱστορικὴ ὔπαρξη τοῦ νεοελληνικοῦ κρατιδίου ποὺ σχεδιάστηκε ἐπιμελημένα στὸ χάρτη ἀπὸ τὶς Μεγάλες Δυνάμεις, εἶναι συνάρτηση τοῦ πανίσχυρου δόγματος [ = τῆς ἀκεραιότητας τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας]. Καὶ γιὰ χάρη τοῦ δόγματος τὸ σχεδιασμένο κρατίδιο μπορεῖ ὁποιαδήποτε στιγμὴ νὰ θυσιαστεῖ, συνολικὰ ἢ μερικὰ — ἀρκεῖ νὰ τὸ ἀπαιτεῖ ἡ ἐπιβίωση ἢ ἡ ἐκτόνωση τοῦ Μεγάλου ἀσθενούς».


Ἵδρυση-ἐπέκταση τοῦ Ἑλληνικοῦ κράτους




«Ρωμαίικη κρατικὴ-ἐδαφικὴ ἐπιδίωξη = Ἑλληνικὴ ἐθνικὴ ἀπώλεια. 1821-1827: Ἀπόπειρα κρατικιστικῆς ἐμπνεύσεως νὰ "πάρουμε" τὰ (δικά μας, ἑλληνικότατα) μέρη, Πελοπόννησο, Ρούμελη, Ἤπειρο, Θεσσαλία, Νησιά, κ.λπ. Ἀποτέλεσμα: ἀφοῦ κατασφαχτήκαμε, τὰ χάσαμε ὅλα – ἡ ναυμαχία τοῦ Ναυαρίνου καὶ ἡ Συνθήκη τοῦ Λονδίνου, ποὺ μᾶς ἐλέησαν μὲ κάποια ψίχουλα, δὲν ἀποτελοῦν ἔργο τοῦ Ρωμαίικου»
«Ἐπί τῶν ἡμερῶν του  [σημ.: τοῦ Ἑλληνικοῦ κράτους] τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος συρρικνώθηκε ὁριστικὰ χάνοντας τὶς προαιώνιες ἑστίες του (Ἰωνία, Κωνσταντινούπολη, Καππαδοκία, Πόντος, Κύπρος, Ἀν. Θράκη)»



Οἱ Ἕλληνες ὑπεύθυνοι γιὰ τὴν "ἀναπόφευκτη" Μικρασιατικὴ Καταστροφὴ
«Δοκιμασμένο καὶ ἀποδοτικὸ τὸ δόγμα τῆς ἀκεραιότητας τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ ὑπονομευθεῖ γιὰ τοὺς συναισθηματικοὺς καὶ ἀνθρωπιστικοὺς λόγους ποὺ ἐπικαλούμαστε συχνὰ οἱ Νεοέλληνες. (...) Ἡ δυναμικὴ ἀναμέτρηση μαζί του καὶ ἡ ἐλπίδα γιὰ νίκη, ὅποτε ἀναφάνηκε, πνίγηκε μεθοδευμένα στὸ αἷμα τῶν Ἑλλήνων ἢ στὸ διχασμό τους, ὄχι δίχως τὴ συνεργία τῶν Μεγάλων Δυνάμεων».

Οἱ Ἕλληνες ὑπεύθυνοι γιὰ τὴν "ἀναπόφευκτη" Μικρασιατικὴ Καταστροφὴ


«Τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος συρρικνώθηκε ὁριστικὰ χάνοντας τὶς προαιώνιες ἑστίες του (Ἰωνία, Κωνσταντινούπολη, Καππαδοκία, Πόντος, Κύπρος, Ἀν. Θράκη) – ἕνας ξεριζωμὸς ποὺ βεβαίως δὲν προκάλεσαν οἱ Τοῦρκοι»

(τὰ κείμενα ὑπάρχουν στὸ Διαδίκτυο)

Ἡ ὁμοιότητα, βεβαίως, ὀφείλεται στὴν κοινὴ πολιτικὴ καταγωγή καὶ τῶν δύο: οἱ κυβερνῶντες τοῦ Οἴκαδε στὰ 1920-1922.

Στὰ παραπάνω φληναφλήματα πρέπει κανεὶς νὰ ἀντιπαρατεθεῖ ὡς ἑξῆς, πέρα ἀπὸ ὅσα ἤδη εἰπώθηκαν:
1. Οἱ ραγιάδες δὲν ζοῦσαν ἀνενόχλητοι ὑπὸ τοὺς Ὀθωμανούς. Ἡ ἄποψη αὐτὴ βασίζεται σὲ ἀποσπασματικὴ ἐξέταση τῶν πηγῶν. 
2. Τὰ προνόμια ἦταν μερικά, ἀνὰ πᾶσα στιγμὴ μποροῦσαν νὰ ἀνακληθοῦν, οἱ φόροι ἦταν δυσβάστακτοι, οἱ πλούσιοι ἔμποροι ὄχι σπάνια λόγω τῆς φιλαργυρίας ἀνώτερων ὀθωμανῶν ἀξιωματούχων ἐκτελοῦνταν καὶ ἡ περιουσία τους δημευόταν.
3. Οἱ Ἕλληνες δραγουμάνοι δὲν κατεύθυναν τὴν ἐξωτερικὴ πολιτικὴ τῆς Αὐτοκρατορίας παρὰ ὑπάκουαν στὶς ἐντολὲς τῶν Ὀθωμανῶν, οἱ ὁποῖες δίνονταν χάριν τῶν τουρκομουσουλμανικῶν-ὀθωμανικῶν συμφερόντων.
4. Οἱ Χ. Γιανναρᾶς καὶ Δαυλός ἀγνοοῦν τὸ στοιχεῖο τῆς τυχαιότητας στὴν ἐξέλιξη τῶν πραγμάτων στὸν πόλεμο τοῦ 1919-1922. Ὡς ἰδεολογικοὶ/πολιτικοὶ ἀπόγονοι τῆς παράταξης τοῦ Οἴκαδε ἔχουν κάθε συμφέρον νὰ ἀποσιωποῦν τὴν ἀνικανότητα τῶν τότε (1920-1922) κυβερνώντων ἢ νὰ ὑποβαθμίζουν τὸν βασικό της ρόλο στὴν ἥττα καὶ Καταστροφή, καὶ γι' αὐτό ἀποδίδουν τὴν Καταστροφὴ τοῦ 1922 σὲ ἐνάντιους παράγοντες τάχα ἀντικειμενικὰ ἀνυπέρβλητους γιὰ τὸ ἑλληνικὸ κράτος ὅταν αὐτὸ προσαρτοῦσε τὴν Ἰωνία/Θράκη κι ὁ στρατός του πατοῦσε στὴ Σμύρνη. Ἡ γενοκτονία τοῦ 1922 ὀφείλεται ἀποκλειστικὰ στὴν διάθεση τῶν Τούρκων νὰ ἀφανίσουν ἢ νὰ ἐκδιώξουν τοὺς Ἕλληνες κ.ἄ. χριστιανοὺς τῆς Μ. Ἀσίας. Εἴτε μὲ Ἑλληνικό στρατὸ στὴν Μικρασία ὡς ἄλλοθι εἴτε χωρὶς αὐτόν, ἡ βούλησή τους ἦταν ἐντελῶς ἡ ἴδια. Ἔπρεπε, γι' αὐτό, τουλάχιστον νὰ προσπαθήσουμε νὰ ἀντισταθοῦμε στὴν ἀπόφαση αὐτήν τῶν Τούρκων. Τὰ τρομερὰ στρατηγικὰ λάθη 1920-1922 δὲν δίνουν τὸ ἄλλοθι νὰ ὑποστηρίζεται ὅτι κακῶς προσπαθήσαμε νὰ ἀντισταθοῦμε στὴν τουρκικὴ αὐτὴν ἀπόφαση. Ἐπιπλέον ὁ Γιανναρᾶς (παριστάνει ὅτι) ἀγνοεῖ ὅτι στὰ 1918-1920 τὸ δόγμα τῆς ἀκεραιότητας τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας εἶχε ἐπίσημα παραμεριστεῖ καὶ εἶχε ἀποφασιστεῖ ὁ διαμελισμός της. Τὸ ὅτι ἀργότερα τὸ δόγμα αὐτὸ ἐπανῆλθε δυναμικὰ ἐξαιτίας διάφορων ὄχι ἀναντιστρεπτῶν τότε αἰτιῶν δὲν σημαίνει ὅτι ὁπωσδήποτε θὰ γινόταν ξανὰ ἀποδεκτό. Οἱ νικητὲς τοῦ Α' Π.Π. στὰ 1918-1920 εἶχαν ἐξουσιοδοτήσει τὴν Ἑλλάδα ὡς κυρίαρχη στὰ Στενὰ-Προποντίδα σὲ ἀντικατάσταση τῆς ὑπὸ διάλυση/διαμελισμὸ Τουρκίας. Ἀπέμενε στὴν Ἑλλάδα καὶ σὲ μιὰ σοβαρὴ/ἔξυπνη ἡγεσία της νὰ χειριστεῖ σωστὰ τὴν εὐκαιρία, ὥστε νὰ πετύχει τὸ σκοπό της. Ὁ Γιανναρᾶς (καὶ ὁ Δαυλὸς) [παριστάνουν ὅτι] ἀγνοοῦν τὶς συνθῆκες καὶ τὸ κλίμα μετὰ τὸν Α' Π.Π. καὶ τὴν ἥττα τῆς Τουρκίας.
 
5. Τὸ σύγχρονο νεοελληνικὸ κράτος δὲν κατέστη ἐθνοκράτος (μονοεθνικὸ κράτος) ὄντας δημιούργημα κάποιων κακῶν/ἀφελῶν "κρατικιστῶν" (εἶναι "κρατικισμὸς" (!) ἡ ἀξίωση τῆς ἐλευθερίας/ἀνεξαρτησίας/ἀξιοπρέπειας τῶν ραγιάδων, σύμφωνα μὲ τὸν... ἀντιεξουσιαστή, ἀντικρατιστή... καὶ δημοκράτη Δαυλό) οὔτε κάποιων ἠλίθιων/πρακτόρων "δυτικιστῶν" (ὅπως κατ' οὐσίαν λέει ὁ Γιανναρᾶς) ποὺ τάχα μετέφεραν ἄκριτα στὴν Ἑλλάδα τὸ πρότυπο τοῦ ἐθνοκράτους/μονοεθνικοῦ κράτους. Ἁπλῶς γιὰ διάφορους λόγους οἱ λοιποὶ Βαλκάνιοι (Σέρβοι, Ρουμάνοι, Βούλγαροι) δὲν συμμετεῖχαν μαζικὰ στὴν Ἑπανάσταση καθιστώντας τὴν παμβαλκανική. Μὲ δεδομένη τὴν ἄρνησή τους στὸν Ἑλληνισμὸ ποὺ εἴχε κηρύξει τὴν Ἐπανάσταση ἐτέθη τὴ στιγμὴ ἐκείνη (Φεβρουάριος-Μάρτιος 1821) τὸ δίλημμα: ἢ θὰ σφαζόταν ὁλοκληρωτικά, ὅπως στὰ Ὀρλωφικά, εἴτε θὰ ἀποκτοῦσε κράτος, ἔστω καὶ μονοεθνικό κράτος (ἀντὶ τοῦ σχεδιαζόμενου πολυεθνικοῦ/πανορθόδοξου/παμβαλκανικοῦ). Ἂν εἶχαν συμμετάσχει οἱ Βαλκάνιοι, ἀσφαλῶς δὲν θὰ ἐτίθετο θέμα μονοεθνικοῦ κράτους. Τὸ ὅτι οἱ λοιποί Βαλκάνιοι δὲν μᾶς βοήθησαν δὲ σημαίνει ὅτι στὰ 1821 ἔπρεπε νὰ ζητήσουμε συγγνώμη γιὰ τὴν Ἐπανάσταση καὶ νὰ προσκυνήσουμε ξανά ἐπειδὴ "εἰσάγαμε τὸ καταστροφικὸ πρότυπο τοῦ μονοεθνικοῦ κράτους". Ἀντικειμενικοὶ ἱστορικοὶ καὶ ὄχι ἰδεολογικοὶ λόγοι ὁδήγησαν στὴν ἐπιλογή τοῦ μονοεθνικοῦ κράτους ἀπὸ τοὺς τοτινοὺς Ἕλληνες.
Σήμερα ὑφίσταται καὶ ἐκδηλώνεται μιὰ μεταμοντέρνα Ἑλληνικότητα τοῦ ἑξῆς τύπου: 1) σημασία ἔχει μόνο ὁ παγκόσμιος Ἑλληνικὸς πολιτισμὸς (ἀρχαῖος ἢ βυζαντινός) καὶ 2) δὲν ἔχει καμμία σημασία συγκριτικὰ μὲ τὸν πολιτισμὸ αὐτὸν τὸ "ἑλληνικὸ κρατίδιο" (κι ἐδῶ ὁ ὀρθόδοξος Γιανναρᾶς καὶ ὁ ἀντιχριστιανὸς Δαυλός συμπίπτουν ἀπόλυτα - ἁπλῶς ὁ Δαυλὸς ὀνομάζει "ρωμαίικο", ἀπαξιωτικά, τὸ..."κρατίδιο"), αὐτὸ εἶναι κακορίζικο, προϊὸν τῆς βούλησης τῶν Μεγ. Δυνάμεων καὶ ὄργανό τους, καὶ προορισμένο νὰ χαθεῖ. Ὁ ὅρος "μεταμοντέρνα" δὲν εἶναι ἀνακριβής, ἀφοῦ ἀκριβῶς οἱ τοῦ 1821 καθὼς καὶ ὅλοι οἱ ἐπαναστάτες τῆς Τουρκοκρατίας εἶχαν κατὰ νοῦ τὴν ἀποτίναξη τοῦ ὀσμανικοῦ ζυγοῦ. Δηλαδὴ συσχέτιζαν τὴν πολιτισμικὴ ἰδιαιτερότητά τους μὲ ἕνα πολιτικὸ αἴτημα, τῆς ἀνεξαρτησίας-ἐλευθερίας ἀπὸ τοῦς Τουρκομουσουλμάνους. Οἱ μεταμοντέρνοι ὁπαδοὶ τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ τὴν ἀποσυσχετίζουν ἀπὸ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἑλληνικοῦ ἔθνους καὶ κράτους, καὶ διαφέρουν ἀπὸ τοὺς κυρίαρχους ἐθνοαποδομιστὲς τῶν ΜΜΕ/ΑΕΙ μόνο στὸ ὅτι δὲν ἀπαξιώνουν τὸν (νεο)ελληνικὸ διαχρονικὸ πολιτισμό. (3/7/2010)



            Ὁ Χ.Γ. κάνει λόγο γιὰ πανανθρώπινη πρόταση πολιτισμοῦ τὴν ὁποία ἔχει νὰ προσφέρει ὁ Ἑλληνισμὸς σήμερα καὶ μὲ τὴν ὁποία μποροῦμε ἰσότιμα ἢ τουλάχιστον ἀξιοπρεπῶς νὰ ἐπανυπαχθοῦμε στὴν ὑπὸ δημιουργία αὐτοκρατορία τῶν Νεο-ὀθωμανῶν. Ἢ δὲν κατανοεῖ ὅτι οἱ Τοῦρκοι, ὅπως καὶ κάθε ἄλλος λαός σὲ ἀνοδικὴ πορεία, θεωροῦν τὸν δικό τους πολιτισμό, κι ὄχι ἄλλον, ἀνώτερο καὶ "πανανθρώπινη πολιτισμικὴ πρόταση" καὶ συνεπῶς δὲν περιμένουν ἀπὸ ἀλλοῦ τὰ φῶτα, ἢ νομίζει ὅτι οἱ ἀξίες καὶ ἡ ὑπερεθνικὴ ἀκτινοβολία ἑνὸς πολιτισμοῦ εἶναι παντελῶς ἄσχετες μὲ τὴν ὑλικὴ κατάσταση τῶν δημιουργῶν τοῦ πολιτισμοῦ αὐτοῦ. Πῶς θὰ συνεπαίροντο ἀπὸ τὴν ἄποψη γιὰ παγκόσμιο ἑλληνικὸ πολιτισμὸ οἱ Τοῦρκοι, ποὺ ἱστορικὰ ποτὲ δὲν ἐνδιαφέρθηκαν (ὅπως οἱ Ἄραβες) γιὰ τὴν Ἀρχαιότητα; οἱ Τοῦρκοι, γιὰ τοὺς ὁποίους οἱ φορεῖς τῆς γιανναρικῆς πανανθρώπινης πρότασης πολιτισμοῦ ἦταν ἱστορικῶς οἱ πρῶτοι καὶ βασικοὶ ἐχθροί-ἀντίπαλοί τους; οἱ Τοῦρκοι, πού, μὲ τὴν ὑπεροψία τοῦ πρωτόγονου νομάδα-ὀρδῆς, περιφρόνησαν τὸν ἑλληνοβυζαντινὸ πολιτισμὸ καὶ ἀξίες ἐπειδὴ νίκησαν πολιτικοστρατιωτικὰ τοὺς Βυζαντινούς, εὔκολα/ταχύτατα μάλιστα; Μόνο καγχασμὸ θὰ προκαλοῦσε στοὺς Τούρκους ἡ πρόταση τοῦ Χ.Γ. σὲ ἕναν λαὸ ποὺ ἱστορικὰ καὶ ὄντας ἐπὶ μιὰ χιλιετία κατακτητὴς ἔχει μάθει νὰ ταυτίζει τὴν ἀλήθεια τῶν ἀξιῶν μὲ τὴν δύναμη τῶν ὅπλων (δὲν εἶναι ἄσχετο μὲ αὐτὸ τὸ ὅτι οἱ Τοῦρκοι δεν ἐξαραβίστηκαν οὔτε ὑπέκυψαν στὴ παναραβικὴ χοάνη τῆς Μ. Ἀνατολῆς ἀλλὰ διατήρησαν τὴν κεντροασιατικὴ "φυλετική" τους αὐτοπεποίθηση, τὴ γλώσσα τους κ.ἄ στοιχεῖα τοῦ τουρανικοῦ ψυχισμοῦ τους παρ' ὅλο ποὺ πληθυσμιακὰ-φυλετικὰ ἦταν μιὰ σταγόνα στὴν Μικρὰ Ἀσία) νὰ ἀποδεχτεῖ τὶς ἀξίες τῶν ἡττημένων καὶ ἐπὶ 5 αἰῶνες δούλων του. Οἱ Τοῦρκοι-Ὀσμανοὶ-Τουρανοὶ δὲν εἶναι Λατίνοι, δὲν ἦταν ποτὲ Λατίνοι ὥστε νὰ κατακτηθοῦν πολιτισμικὰ ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες. Μόνο γιὰ ἀστεῖο μπορεῖ νὰ ὑποστηριχτεῖ ὅτι ἕνα ἔθνος δέκα ἑκατομμυρίων καὶ σὲ καθοδικὴ πορεία θὰ ἐξελληνίσει (τουλάχιστον  πολιτισμικὰ) ἕνα ἔθνος ὀγδόντα ἑκατομμυρίων τὸ ὁποῖο χάρη στὴν νομαδικὴ αὐτοπεποίθηση τοῦ νικητῆ δὲν ἔχει τίποτε νὰ ζηλέψει κι οὔτε θὰ ζηλέψει ποτέ, ὅπως καὶ οὐδέποτε ζήλεψε στὸ παρελθόν, ἀπὸ τὶς ἀξίες τῶν ἡττημένων ἄρα τὶς ἡττημένες ἀξίες. Ἐὰν ὑποτεθεῖ ὅτι οἱ Τοῦρκοι σήμερα δέχονταν κάποια ἑλληνοβυζαντινὴ ἐπιρροή, τότε ἁπλῶς θὰ ἀποδέχονταν κάποια ἑλληνοβυζαντινὰ στοιχεῖα, τὰ ὁποῖα κι αὐτὰ θὰ ἐνσωμάτωναν (ὅπως εἶναι φυσιολογικὸ) στὸν δικό τους ὑπαρκτὸ τουρανο-ἰσλαμικὸ πολιτισμό (αὐτὸς εἶναι, φαίνεται, γιὰ τὸν Χ. Γιανναρᾶ ἀνύπαρκτος καὶ συνεπῶς μετὰ χαρᾶς κι ἀλλαλαγμῶν οἱ "δίχως πολιτισμὸ" (!) Τοῦρκοι θὰ ἔτρεχαν νὰ τὸν υἱοθετήσουν), καὶ δὲν θὰ ἄλλαζαν τὸν τουρανο-ἰσλαμικὸ πυρήνα. Αὐτὸ ἀκριβῶς ἔκαναν καὶ ἀπὸ τὴν στιγμὴ τῆς ἐμφάνισής τους στὴν Μικρασία, δὲν ἐκχριστιανίστηκαν οὔτε ἐξελληνίστηκαν, αὐτὸ θὰ ἔκαναν καὶ τώρα. Τὸ ὅτι σημαντικὸ τμῆμα τῶν βυζαντινῶν ἀρχόντων ἐξισλαμίστηκε καὶ πέρασε στὴν ὑπηρεσία τοῦ Ἰσλάμ, ἐνάντια στοὺς συμπατριῶτες του, ὅπως καὶ τὸ παιδομάζωμα, δείχνει ὅτι ἡ ἐνσωμάτωση τῶν βυζαντινῶν στοιχείων ἀπὸ τοὺς Ὀσμανοὺς εἶχε ἀπαραίτητη προϋπόθεση τὴ διαστρέβλωση τοῦ βυζαντινοῦ πυρήνα τους, δηλαδὴ ἦταν ἡ χρήση ἑλληνικῶν δυνάμεων καὶ δυναμικοῦ γιὰ ἀνθελληνικοὺς σκοπούς.

            Ὁ Χ.Γ. εἶναι πολὺ χρήσιμος, γιατὶ κονιορτοποιεῖ τὰ ἀντιεθνικιστικὰ ἐπιχειρήματα τῶν δυτικιστῶν-νεοφιλελεύθερων τῆς Ἀριστεροδεξιᾶς περὶ ἑνὸς ἀντιδυτικοῦ καὶ  ἐθνικιστικοῦ πολιτικοῦ μετώπου. Ὁ Χ.Γ. εἶναι ἀντιδυτικὸς ἀλλὰ ἀντιεθνικιστὴς (ὄντας ἀντινεωτερικὸς) καὶ φιλότουρκος, ὅπως φιλότουρκοι εἶναι οἱ μεταλλαγμένοι ἀριστεροφιλελεύθεροι. Ἐπίσης εἶναι πολὺ χρήσιμος γιατὶ τὰ ἐπιχειρήματά του συμπυκνώνουν τὴ σκέψη τῆς δοσιλογικῆς καὶ "ἀντιεθνικιστικῆς" σχολῆς: 1) Ἡ Ὀθωμανικὴ Αὐτοκρατορία ἦταν ἀνεκτική, γι' αὐτὸ 2) Οἱ Ἕλληνες ἐπαναστατώντας ἐναντίον της ἐξαγρίωσαν δικαίως τοὺς Τούρκους καὶ προκάλεσαν τὴν ἐμφάνιση τοῦ (ἀμυντικοῦ) τουρκικοῦ ἐθνικισμοῦ, συνεπῶς 3) Ἐξαιτίας τῆς ἵδρυσης καὶ ἐπέκτασης τοῦ ἑλληνικοῦ ἐθνοκράτους, καὶ ὄχι ἐξαιτίας τῆς ἀπὸ τοὺς Τούρκους προαποφασισμένης ἐκδίωξης/ἐξόντωσης τῶν Ἕλλήνων ἀφανίστηκε ὁ Ἑλληνισμὸς ἀπὸ τὸ ἱστορικό του κέντρο (Μικρασία, Πόλη). Δηλαδή, οἱ καταπιεσμένοι φταῖνε ἐπειδὴ ἐξεγέρθηκαν γιὰ νὰ λάβει τέλος ἡ ἀνύπαρκτη καταπίεσή τους, καὶ οἱ καταπιεστὲς νευρίασαν μὲ τὸ δίκιο τους καὶ ἔσφαξαν τοὺς ραγιάδες! Τίποτε ἀπὸ αὐτὰ δὲν ἰσχύει, προφανῶς: οὔτε ἡ τουρκικὴ αὐτοκρατορία ἦταν ἀνεκτική, οὔτε φταῖνε οἱ καταπιεσμένοι γιὰ τὸν σφαγιασμό τους.

            Ὁ Χ.Γ. προσπαθώντας νὰ ἀποποιηθεῖ τὴν πρότασή του γιὰ "ὑπαγωγὴ" τῆς Ἑλλάδας στὴν Τουρκία ἔκανε στὶς Ἀνιχνεύσεις λόγο γιὰ ἀτυχῶς χρησιμοποιηθείσα λέξη. Αὐτὸ εἶναι καλὸ σημάδι, ἀσφαλῶς. Ὅμως, ἐπεξηγώντας ὅ,τι "στὴν πραγματικότητα" σημαίνει ἡ ἀναφορά του σὲ "ὑπαγωγὴ στὴν Τουρκία" περιέπλεξε κι ἄλλο τὰ πράγματα. Νομίζει(;) ὅτι οἱ Τοῦρκοι ἔχουν ἀνάγκη ἀπὸ τὴν συμμαχία μαζί μας ἢ τὴν ἔγκρισή μας ὥστε νὰ καταστοῦν "Βυζάντιο" καὶ γι' αὐτὸ εἶναι ἐκ τῶν πραγμάτων ἀναγκασμένοι νὰ σεβαστοῦν τοὺς "κλειδοκράτορες" τοῦ Βυζαντίου, ἐμᾶς, ἂν θέλουν νὰ γίνουν Βυζάντιο. Ὅμως, ὁ ἰσχυρὸς δὲν ἔχει ἀνάγκη τὸν ἀνίσχυρο. Καταρχὴν πρέπει νὰ τονιστεῖ ὅτι οἱ Τοῦρκοι/Ὀσμανοὶ οὐδέποτε ἐπεδίωξαν νὰ γίνουν Βυζάντιο, ἂν μὲ τὸ Βυζάντιο (ὡς οὐσία του) ἐννοοῦμε: Ἑλλάδα, Ρώμη, Χριστιανισμός. Οἱ Ὀσμανοὶ καταδίωξαν τὴν ἑλληνικὴ γλώσσα πρὸς ὄφελος τῆς (προσοχή: ὄχι τῆς ἐπίσημης γλώσσας τοῦ Ἰσλάμ, τῆς ἀραβικῆς ἀλλὰ τῆς) τουρκικῆς (ἀλλιῶς μόνο θαυματουργικὰ ἐξηγεῖται ὁ ἐκτουρκισμὸς τῆς Μικρᾶς Ἀσίας) καὶ σήμερα οἱ ἑλληνικὲς ἀρχαιότητες τῆς Ἰωνίας εἶναι περιτριγυρισμένες ἀπὸ τουρκικὲς σημαῖες (φοβία;) ὡσὰν νὰ ὑπῆρε περίπτωση νὰ σηκωθοῦν τὰ μάρμαρα καὶ να ἀποδράσουν. Οἱ Ὀσμανοὶ ἀγνοοῦσαν τὰ πάντα γιὰ τὴ Ρώμη καὶ τὴν ὀργάνωσή της, οἱ Τοῦρκοι ἦταν οἱ πιὸ σκληροὶ πολέμιοι τοῦ Χριστιανισμοῦ. Ἀκόμη καὶ σήμερα οἱ Τοῦρκοι ἀκοῦν "Βυζάντιο" καὶ φρίττουν, τοὺς πιάνει ἀνατριχίλα στὴ σκέψη ὅτι κάθονται στὴν ἔδρα τοῦ Βυζαντίου καὶ ταυτοχρόνως παραδίπλα ὑφίστανται ὁλοζώντανοι οἱ ἐκδιωγμένοι ἀπόγονοι τοῦ Βυζαντίου, οἱ Νεοέλληνες, ἔστω καὶ "πολὺ λίγοι" λόγω μεγέθους, ἀλλεπάλληλων ἡττῶν καὶ ἀποχαύνωσης. Ἀκόμη καὶ τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο τοὺς "κάθεται στὸ λαιμό", ὡς ὑπόμνηση κάποιας (ἀντικειμενικὰ ἀνύπαρκτης ἀπὸ τὸ 1922 κ.ἑ.) φανταστικῆς ἀπειλῆς ἀφαίρεσης τῆς λείας τους, παρ' ὅλο ποὺ τὸ χρησιμοποιοῦν ἐσχάτως πολὺ ἔξυπνα. Σὲ ποιὸ σύμπαν θέλησαν οἱ Τοῦρκοι νὰ γίνουν Βυζάντιο ὅπως ἀντικειμενικὰ εἶναι ἀντιληπτὸ/διακριτὸ τὸ Βυζάντιο; Οἱ Τοῦρκοι δὲν θέλουν νὰ γίνουν Βυζάντιο, θὰ ἦταν (ἐκτὸς ἀπὸ τουριστικοὺς λόγους) πολὺ πιὸ εὐτυχισμένοι ἂν ἐξαφανιζόταν ἡ ἀνάμνησή του, ἂν αὐτὸ δὲν εἶχε ὑπάρξει ποτέ. Καταντᾶ στρουθοκαμηλικὴ πτωχοπροδρομικὴ ὑστερία νὰ αὐταπατώμαστε καὶ σώνει καὶ καλὰ -γιὰ νὰ δείξουμε, μὲ τέτοια χάλια, πόσο σημαντικοὶ παραμένουμε- νὰ πρέπει νὰ ἀποδείξουμε ὅτι οἱ Τοῦρκοι ἔχουν μειωμένη αὐτοπεποίθηση (ὅπως ἐμεῖς) καί, ἔτσι, κάποιο μεγάλο καημὸ νὰ γίνουν Ρωμιοί. Καταντᾶ ρατσιστικὸ καὶ πνευματικὴ αὐτοϊκανοποίηση νὰ νομίζουμε ὅτι ἄλλη πολιτισμικὴ ὀνείρωξη δὲν ἔχει ὅλο τὸ σύμπαν, λαοὶ μὲ πανάρχαιους πολιτισμούς, οἱ Ἰνδοί, οἱ Κινέζοι, οἱ Ἑβραῖοι, οἱ Πέρσες, ἀλλὰ καὶ οἱ WASP καὶ oἱ "Λατίνοι", παρὰ πῶς νὰ ἐξελληνιστοῦν γινόμενοι Βυζάντιο ἢ Ἀρχαία Ἑλλάδα. Γιὰ τὴν περίπτωση αὐτὴν ἴσως ἰσχύει τὸ ρηθὲν τοῦ Κονδύλη: οἱ ἰδέες εἶναι ἡ παρηγοριὰ τῶν ἀδύναμων καὶ ἡ πρόφαση τῶν ἰσχυρῶν.

            Κατὰ δεύτερον, τὸ ἂν οἱ Τοῦρκοι θὰ καταφέρουν νὰ γίνουν Βυζάντιο (δηλαδὴ Νεοθωμανικὴ Αὐτοκρατορία) δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν Ἑλλάδα. Ἐὰν οἱ Τοῦρκοι καταφέρουν νὰ ἐπανασυστήσουν τὴν ἡγεμονία τους, αὐτὸ θὰ ὀφείλεται, φυσικὰ στὴν ἀνανδρία-δειλία μας, ἀλλὰ καὶ στὴν πολιτική, οἰκονομικὴ, στρατιωτικὴ ἰσχύ τους καὶ ὄχι στὴν ἔνδειξη σεβασμοῦ τους γιὰ τὸ Βυζάντιο καὶ τοὺς βυζαντινοὺς Νεοέλληνες. Ὅπως τὸν 14ο-15ο αἰ κατέκτησαν τὰ Βαλκάνια δίχως νὰ ἐξισώσουν (ὡς ἔνδειξη σεβασμοῦ στὸ Βυζάντιο) τοὺς ραγιάδες μὲ τὸ Ἰσλάμ, τὸ ἴδιο θὰ γινόταν καὶ στὴν ὑποθετικὴ ἐπιστροφή τους σήμερα. Δὲν χρειάζεται νὰ σεβαστεῖς κάτι, μὲ τὴν ἔννοια ποὺ ὁ Χ.Γ. ἀφήνει νὰ ἐννοηθεῖ, δηλαδὴ τὴν ἰσότιμη ἢ ἀξιοπρεπὴ ἔνταξη τῶν Νεοελλήνων στὴν Νεοθωμανικὴ Αὐτοκρατορία, ὥστε νὰ τὸ κυριεύσεις, νὰ τὸ ἰδιοποιηθεῖς. Καὶ οἱ Δυτικοὶ θαυμάζουν τὴν ἑλληνικὴ Ἀρχαιότητα, ὅμως αὐτὸ δὲν τοὺς ἔκανε, διαχρονικὰ καὶ στὴν πλειοψηφία τους, νὰ παραμερίζουν τὰ ἐθνικὰ συμφέροντά τους γιὰ χάρη τῶν ὑπαρκτῶν Ἑλλήνων καὶ τοῦ ἑλληνικοῦ κράτους. Ὁ Γιανναρᾶς, προφανῶς μὲσα στὴν ἀπελπισία του (ὅσο καὶ ἐντὸς τοῦ κλίματος τῆς -μετὰ τὸ 1920- δεξιᾶς ἀέναης τουρκοφιλίας ἢ φόβου μπροστὰ στὸν τάχα ἀνίκητο "τεράστιο Τοῦρκο") καταλήγει ὅτι ἀφοῦ δὲν μποροῦμε οἱ Ἕλληνες νὰ ζήσουμε ἐλεύθερα κι ἀξιοπρεπῶς, θὰ πρέπει νὰ ζητήσουμε ἀπὸ τοὺς Τούρκους νὰ σεβαστοῦν τὴν ἀξιοπρέπειά μας. Κάνει λάθος. Ἐὰν ἐμεῖς δὲν καταστήσουμε ἀξιοσέβαστο καὶ ἀξιοπρεπὴ τὸν ἑαυτό μας, ἐδῶ καὶ τώρα, ποὺ εἴμαστε ἐλεύθεροι στὸ κράτος μας, δὲν θὰ μᾶς σεβαστεῖ κανεὶς αὔριο ὡς δούλους τοῦ Πατισὰχ ποὺ προσκομίζουν μιὰ "πανανθρώπινη πρόταση πολιτισμοῦ". Γι' αὐτὸ καὶ νὰ λέμε "τί ὡραῖα ποὺ τὰ λέει ὁ Νταβούτογλου!" αὐτοϋπνωτιζόμενοι ἀπὸ τὴν ἔπαρσή του καὶ ἀπὸ τὸ ὅτι πουλάει τρέλα λόγω τῆς ραγδαίας ἀνάπτυξης τοῦ ἔθνους του, τὴ στιγμὴ ποὺ ἀπειλούμαστε εἶναι ἡ χειρότερη ὑπηρεσία πρὸς τὴν σημερινὴ Ἑλλάδα - καὶ μηδενισμός. Κι ἐδῶ διαφέρουν οἱ Κονδύλης καὶ Γιανναρᾶς. Ἡ ἀπογοήτευση καὶ τῶν δύο γιὰ τὴ σημερινὴ κατάσταση ὁδηγοῦσε τὸν Κονδύλη νὰ σκέφτεται στρατηγικὲς ἄμυνας ἔναντι τῆς Τουρκίας, ἐνῶ τὸν Γιανναρᾶ στὴν διακήρυξη νὰ ὑπαχθοῦμε στὴν Νεο-ὀθωμανικὴ Τουρκία. (19/6/2010). Ὁπωσδήποτε κανεὶς δὲν ζήτησε ἀπὸ τὸν Γιανναρᾶ ἢ ὁποιονδήποτε Νεορθόδοξο ἢ ἐπηρεασμένο ἀπὸ τὴν Νεορθοδοξία νὰ συμφωνεῖ μὲ τὶς ἀπόψεις (ἢ τὴν ἔσχατη θεμελίωση τῆς κοσμοεικόνας) τοῦ Παναγιώτη Κονδύλη, ὡστόσο μποροῦμε νὰ ἰσχυριστοῦμε ὅτι ὁ Γιανναρᾶς, ὅπως καὶ ἄλλοι Νεορθόδοξοι, γνωρίζει τὸ ἔργο τοῦ Κονδύλη σὲ σχετικὰ μικρὸ βαθμό, τέτοιο ὥστε οἱ ἐπικρίσεις του γιὰ μηδενισμὸ τοῦ Π.Κ. (μὲ τὸ γνωστὸ περιεχόμενο τοῦ μηδενισμοῦ, βλ. ἄρθρο "Μηδενισμός) νὰ εἶναι λανθασμένες.

            Ο Γιανναράς επικρίνει τον μηδενισμό τον Κονδύλη. Στην Καθημερινή (13-6-2010) αφού επαινέσει όσο μπορεί το βιβλίο του Νταβούτογλου, γράφει: «Μόνο με ένα ελληνικό μελέτημα θα μπορούσα, προσωπικά, να συγκρίνω το βιβλίο του Ντ.: Με το «επίμετρο», στο βιβλίο του Παναγιώτη Κονδύλη, ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΕΜΟΥ (1997), που έχει τίτλο «Γεωπολιτικές και στρατιωτικές παράμετροι ενός ελληνοτουρκικού πολέμου». Αλλά η ιδιοφυΐα του Κονδύλη και οι προβληματισμοί του οριοθετούνται καταφανώς από τον μηδενισμό του: Τον ενδιαφέρει η στρατηγική λογική (λογική του μπριτζ ή του σκακιού) για την άμυνα της αξιοπρέπειας και της εθνικής κυριαρχίας του ελλαδικού κρατιδίου – δεν έχει άλλο όραμα, δεν πιστεύει σε κάτι περισσότερο, σε πρόταση πανανθρώπινης εμβέλειας που να κομίζει στην Ιστορία ο Ελληνισμός». Οπωσδήποτε η στρατηγική λογική είναι καθεαυτή ανώτερη από τη λογική της παράδοσης-συνθηκολόγησης, ακόμη κι αν δεν εμπεριείχε άλλο όραμα εκτός από αυτό της στρατιωτικής αντίστασης σε καιρό πολέμου, και πράγματι είναι περίεργο να ζητάται από μια ανάλυση στρατηγικής να προσφέρει όραμα αντί ορθές στρατηγικές αναλύσεις σε περίπτωση πολέμου και έμπρακτης σύγκρουσης.

            Έπειτα ο Π.Κ. στο επίμετρο το οποίο διάβασε ο Χ. Γιανναράς γράφει τα εξής: «αφότου το έθνος συνέπεσε ουσιαστικά με το κράτος, [η Ελλάδα] δεν έχει ζωτικούς ιστορικούς και πολιτικούς στόχους έξω από τα σύνορά της, της λείπει δηλαδή ακριβώς ό,τι κρατά ένα συλλογικό πολιτικό υποκείμενο σε εγρήγορση υποχρεώνοντάς το να υπερβαίνει αδιάκοπα τον εαυτό του (όπως π.χ. έγινε στους Βαλκανικούς Πολέμους). Τέτοιοι στόχοι δεν είναι ούτε οι μάχες οπισθοφυλακής για το Κυπριακό, όπου συχνότατα η ανάγκη μετατρέπεται σε φιλοτιμία, ούτε η ευρωπαϊκή ένταξη, η οποία στην ουσία της δεν είναι παρά η μεταμφιεσμένη επιθυμία άλλοι να μας ταΐζουν και άλλοι να φυλάνε τα σύνορά μας. Ακριβέστερα: αυτά όλα θα μπορούσαν ν’ αποτελούν επί μέρους εθνικές επιδιώξεις υπό την προϋπόθεση ενός σφύζοντος γεωπολιτικού δυναμικού· υπό τις συνθήκες της γεωπολιτικής συρρίκνωσης είναι απλά υποκατάστατα και σκιαμαχίες (...) οι ελληνικοί εθνικοί στόχοι έχουν de facto περιορισθεί σε μια παθητική αυτοσυντήρηση, όπου διάφορες ρητορικές εξάρσεις εκπληρώνουν την ψυχολογική λειτουργία της υπεραναπλήρωσης (...) Όπως ο βαριά άρρωστος δεν αναρωτιέται τί θα κάμει σε δέκα χρόνια, αλλά αν θα βγάλει τη νύχτα, έτσι ο ιστορικά ανίσχυρος χαρακτηρίζεται από την έλλειψη μακρόπνοων συλλήψεων και την προσήλωση στα άμεσα δεδομένα λόγω μιας κοντόθωρης ευδαιμονιστικής επιδίωξης». Επίσης ο Π.Κ. (Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής, στο Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, εκδ. Θεμέλιο) αναφέρει: «ένα καθοριστικό γνώρισμα της σημερινής ελληνικής εθνικής ζωής, δηλ. της εθνικής ζωής μετά τη γεωπολιτική συρρίκνωση του ελληνισμού, είναι η απουσία ιστορικών στόχων ικανών να κινητοποιήσουν συνειδητά και μακροπρόθεσμα συλλογικές δυνάμεις». Όπως φαίνεται, ο Π.Κ. παρατηρεί ως αρνητικό γεγονός την έλλειψη οράματος, η οποία χαρακτηρίζει το ελληνικό κράτος και έθνος, όπως κι ο Χ. Γιανναράς, ο οποίος όμως κατηγορεί τον Π.Κ. για αυτό ακριβώς το οποίο ο Π.Κ. διαπιστώνει ψύχραιμα, την έλλειψη εθνοκρατικού οράματος, και μάλιστα σε ένα κείμενο του Π.Κ. το οποίο ο Χ. Γιανναράς έχει διαβάσει.

        Όσο για την γιανναρική πρόταση "εξαγωγής/πώλησης του ελληνικού πολιτισμού" ως οράματος (το οποίο ο Π.Κ. δεν είχε), ο Π.Κ. (συνέντευξη στον Σπ. Τσακνιά, Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, σσ. 55-57 και 64, 67, 68) είχε πει (οι υπογραμμίσεις δικές μου): «Στα δύο επίμετρα που γράφτηκαν για το Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο και το Θεωρία του Πολέμου προσπάθησα να τοποθετήσω τις διαγνώσεις μου μέσα σε ευρύτερα –πλανητικά, ευρωπαϊκά ή περιφερειακά– πλαίσια, να δείξω τις συναρτήσεις με τις βαθύτερες κινητήριες δυνάμεις του σημερινού κόσμου και να χαράξω έναν ψύχραιμο τρίτο δρόμο για τη σύλληψη μιας εθνικής στρατηγικής πέρα από τις δύο ιδεολογικές θέσεις που κυριαρχούν σήμερα λίγο-πολύ στην Ελλάδα, εκτρέφοντας εξ ίσου την παλαιόθεν προσφιλή ημίν τραπεζορρητορεία και την εξωραϊσμένη με θεωρητικά πασαλείμματα λογοκοπία. Εννοώ αφ' ενός ελληνοκεντρικές εξάρσεις και διανοουμενίστικες παραδοσιολατρίες και βυζαντινολατρίες, οι οποίες βρίσκουν ευρύτερη απήχηση γιατί ένα έθνος που δέχεται συνεχείς εξευτελισμούς χρειάζεται και συνεχείς ψυχικές υπεραναπληρώσεις· και αφ' ετέρου, στην αντίπερα όχθη, την πεποίθηση των διαφόρων «ευρωπαϊστών», «εκσυγχρονιστών» και «ορθολογιστών» ότι η «πολιτισμένη Δύση», μετουσιώνοντας στην πράξη την πνευματική της κληρονομιά και διαδίδοντάς την στον κόσμο ολόκληρο με την παγκοσμιοποίηση της οικονομίας και τα «ανθρώπινα δικαιώματα», θα πρωτοστατήσει σ' έναν ανθρωπινό και ειρηνικό 21ο αιώνα. Οι μεν προτείνουν την εξαγωγή ελληνικού πνεύματος, οι δε αγωνίζονται για την εισαγωγή ευρωπαϊκού ήθους. Αλλά ούτε οι μεν ούτε οι δε φαίνεται να έχουν –και κατά τούτο ο επαρχιωτισμός παραμένει γνησίως ελληνικός– σαφή αντίληψη για το ποια είναι η φυσιογνωμία του σημερινού πλανητικού κόσμου και ποιες μακροπρόθεσμες δυνάμεις την απεργάζονται. Ως τώρα μίλησα για την ενασχόληση μου με τα ελληνικά πράγματα όπως μιλά κανείς για την ενασχόληση με μιά περίπτωση θεωρητικά ενδιαφέρουσα λόγω της ιδιοτυπίας της. Και στ' αλήθεια, καθώς το μυαλό μου δεν ησυχάζει αν δεν απαντήσει στα ίδια του τα ερωτήματα, όσος καιρός κι αν πέρασε αφ' ότου τα πρωτοέθεσε κι όσες πνευματικές περιπλανήσεις κι αν μεσολάβησαν έκτοτε, το καθαρά θεωρητικό ενδιαφέρον ήταν και είναι ουσιώδες κίνητρο της «εμμονής» μου αυτής, καθώς ορθά την ονομάζετε. Ωστόσο δεν διανοούμαι καν να αμφισβητήσω προς τα έξω ή να αποκρύψω από τον εαυτό μου ότι με την Ελλάδα με συνδέουν οι υπαρξιακοί εκείνοι δεσμοί που γίνονται πρόδηλοι ακόμα και στον πιο ξεσκολισμένο κοσμοπολίτη όταν διαθέτει επαρκή αυτογνωσία και στοχαστεί σοβαρά πάνω στους παράγοντες που τον διαμόρφωσαν. Ο κοσμοπολιτισμός δεν μου είναι καθόλου ξένος, και είχα την ευκαιρία να τον ασκήσω πρακτικά πολύ περισσότερο από πλείστους όσους παρ' ημίν, οι οποίοι τον κηρύσσουν θεωρητικά κατακεραυνώνοντας τον «εθνικισμό» κάθε είδους. Όμως ο αντικειμενικά υφιστάμενος δεσμός μου με την Ελλάδα παρέμεινε πάντοτε υποκειμενικά ενεργός υπό τη μορφή ενός υπαρξιακού και όχι μόνον θεωρητικού ενδιαφέροντος. Καθώς έφυγα σε σχετικά ώριμη ηλικία από την Ελλάδα, έχοντας πίσω μου αρκετά χρόνια συνειδητής ζωής και καίριες εμπειρίες, δεν χρειάστηκε ποτέ να με παρηγορήσουν «εις την ξένην» άτοποι εξωραϊσμοί ή να με λιγώσουν κούφιες νοσταλγίες – και μάλιστα για πράγματα που στη δεκαετία του 1950 και του 1960 τα ζούσε κανείς πιο ατόφυα και ανόθευτα. Έτσι, το υπαρξιακό μου ενδιαφέρον γι' αυτόν τον τόπο δεν συνάπτεται με θετικές προκαταλήψεις· αποτελεί όμως διαρκή λόγο μιας επικέντρωσης της προσοχής με θετική και εποικοδομητική πρόθεση, ικανή να κρυσταλλωθεί σε συγκεκριμένες προτάσεις και πράξεις. (...) Θεωρώ την εντρύφηση μου στα κλασσικά γράμματα ως ένα από τα μεγάλα ευτυχήματα και τα αναντικατάστατα ερείσματα της πνευματικής μου συγκρότησης. Η εντρύφηση αυτή άρχισε στα πρώτα εφηβικά μου χρόνια, παίρνοντας σχεδόν την μορφή μανίας, και διαρκεί, με διάφορες εντάσεις και διακοπές πλέον, έως σήμερα. (...) όποτε φαντάζομαι ότι θα ξέμπλεκα με όλα τα βάσανα του γραψίματος και θα αφιέρωνα τον χρόνο μου στην απόλαυση του διαβάσματος, το πρώτο που μου έρχεται στο νου είναι η κλασσική γραμματεία, ελληνική και λατινική, σ' όλη της την έκταση. (...) Στην αρχαία Ελλάδα έγινε κάτι πράγματι εκπληκτικό: σε σχετικό σύντομο χρονικό διάστημα, και μέσα από τις εσωτερικές αναγκαιότητες της κίνησης του στοχασμού, ανακαλύφθηκαν και συνοψίσθηκαν οι έσχατες αυτές επιλογές. Όποιος π.χ. μελετήσει προσεκτικά και σ' όλες της τις πτυχές την αντιπαράθεση σοφιστικής και Πλάτωνος θα διαπιστώσει ότι εδώ συνοψίστηκε, κατά τρόπο κυριολεκτικά ανυπέρβλητο, ό,τι κατά βάθος ταλανίζει έκτοτε, γεννώντας παράλληλα ποικίλες ενδιάμεσες λύσεις, τη δυτική σκέψη και όχι μόνον αυτή: το δίλημμα «μεταφυσική ή μηδενισμός», όπου η ηθική διάσταση του προβληματισμού συνάπτεται συνειδητά με τη γνωσιοθεωρητική ή κοσμολογική.  (...) Η αναστροφή με τους αρχαίους κλασσικούς όχι μόνον δεν μπορεί να συνιστά κανενός είδους πρόσκομμα στην προσοικείωση των νεώτερων, αλλά έχει το αντίθετο αποτέλεσμα: εθίζει το πνεύμα στην απαρέσκεια έναντι των εκάστοτε συρμών και διδάσκει πώς να συγκροτεί κανείς την παιδεία του πάνω σε εδραία και μόνιμα θεμέλια. Πολλοί, έχοντας αφοσιωθεί περίπου υπαρξιακά σε μια πνευματική μόδα, χάνουν τον προσανατολισμό τους μόλις αυτή περάσει και τρέχοντας ξοπίσω της σ' όλη τους τη ζωή στενεύουν αδιάκοπα τον ορίζοντά τους. Συνιστώ ένθερμα στους νεώτερους, που ενδιαφέρονται να συστηματοποιήσουν στα σοβαρά τα πνευματικά τους ενδιαφέροντα, να το κάμουν με αφετηρία τους αρχαίους και νεώτερους κλασσικούς, επιστρέφοντας αδιάκοπα σ' αυτούς. Έτσι και χρόνο θα εξοικονομήσουν, μπαίνοντας απ' ευθείας στην καρδιά των προβλημάτων, και θα αποφύγουν τον πνευματικό εκείνο εξευτελισμό που υφίσταται όποιος, αγνοώντας ευρύτερες συνάφειες και μακρές προϊστορίες, ατενίζει χάσκοντας τον εκάστοτε διερχόμενο διάττοντα αστέρα».  Είναι σαφής η διαφορά: ο Γιανναράς υποστηρίζει την εξαγωγή ελληνικού πνεύματος, ο Κονδύλης έβλεπε την πρόταση αυτή ως τη μια όψη του ίδιου κίβδηλου νομίσματος. Πράγματι, ο εξελληνισμός του πλανήτη και ο εκμοδερνισμός της Ελλάδας είναι οι δυο ακραίες λογικές στις οποίες θα μπορούσε να κινηθεί ο Γιανναράς και οι δυτικιστές αντίπαλοί του, γι' αυτό αντιλαμβάνεται, ο Γιανναράς, ως μηδενιστή όποιον απορρίπτει τη δική του λογική. Από την άλλη η συμβουλή (του Π.Κ.) για συνεχή μελέτη των Αρχαίων και επιστροφή σε αυτούς δεν έχει κάποια σχέση με την αυτάρεσκη πρόταση (του Χ.Γ.) να εξελληνίσουμε την Οικουμένη και να εξάγουμε πολιτισμό υπό οθωμανική κυριαρχία, ούτε είναι μηδενιστής όποιος επιλέγει την πρώτη από τη δεύτερη επιλογή. Το ότι ο Π.Κ. δεν είχε όραμα το, χαρακτηριστικό για λαούς σε παρακμή που φαντάζονται μεγαλεία, όραμα του Χ. Γ. δε σημαίνει ότι δεν είχε όραμα καθόλου. Αλλά έστω ότι δεν είναι όραμα η πρόταση της επιστροφής στους κλασσικούς, παρά ταύτα η αυτοσυντήρηση και η επιβίωση είναι απαραίτητος όρος για την μετέπειτα διακήρυξη, ύπαρξη και υλοποίηση κάποιου οράματος. Για να έχει όραμα η Ελλάδα πρέπει να υφίσταται ως ανεξάρτητη και ελεύθερη. Ο χαρακτηρισμός ως μηδενισμού της βάσης πάνω στην οποία θα μπορέσει αργότερα η Ελλάδα να αποκτήσει/υλοποιήσει κάποιο όραμα, δηλαδή της προτροπής για άμυνα/υπεράσπιση της ύπαρξής μας, είναι παραλογισμός.

            Επίσης τον Χ.Γ. φαίνεται να ξενίζει η απουσία οράματος στον Π.Κ. ωσάν ο τελευταίος να αρνιόταν αντικειμενικά την ύπαρξη εθνικού οράματος. Όμως ο Π.Κ. έγραφε (Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής, στο Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, εκδ. Θεμέλιο): «οι μυθολογίες, ακόμα και οι πιο αυθαίρετες, είναι δυνατό να επιδράσουν θετικά στην εθνική ζωή κινητοποιώντας και συσπειρώνοντας δυνάμεις. Όμως προϋπόθεση για να συμβεί αυτό είναι μια αντικειμενική εθνική ζωτικότητα, μια πλησμονή χειροπιαστής ισχύος, η οποία επιτρέπει σ' ένα έθνος να κινείται, θα λέγαμε, στο ύψος των ψευδαισθήσεών του. Όπου αντίθετα το έθνος συρρικνώνεται και φθίνει, εκεί η διάσταση ανάμεσα σε εθνική μυθολογία και εθνική πραγματικότητα έχει, μακροπρόθεσμα τουλάχιστον, μοιραίες συνέπειες». Είναι άλλο πράγμα η απόρριψη τής (με ή χωρίς εισαγωγικά) εθνικής μυθολογίας ή οράματος ως λ.χ. καθεαυτών άχρηστων ή βλαβερών, και άλλο πράγμα η αντικειμενική παρατήρηση ότι υφίσταται πρόβλημα για μια χώρα όταν υπάρχει απόκλιση μεταξύ πραγματικότητας/χειροπιαστής ισχύος, από τη μία, και στόχων/εικόνας της εθνικής μυθολογίας, από την άλλη.

            Έπειτα, ο Π.Κ., εντοπίζει το πρόβλημα του σημερινού νεοελληνικού εθνοκράτους στον "παρασιτικό καταναλωτισμό" (ό.π.): «Τον καταναλωτισμό αυτόν δεν τον ονομάζουμε παρασιτικό για να τον υποβιβάσουμε ηθικά, αντιπαρατάσσοντάς του «ανώτερα» και «πνευματικά» ιδεώδη ζωής, όπως κάνουν διάφοροι διανοούμενοι. Θα ήταν εξωπραγματικό και ανόητο να θέλει να αποκόψει κανείς τον ελληνικό λαό στο σύνολό του από τις νέες δυνατότητες της παραγωγής και της τεχνολογίας — και επί πλέον θα ήταν και επικίνδυνο, γιατί μια τέτοια αποκοπή θα συμβάδιζε με μια γενικότερη οικονομική και στρατιωτική καθυστέρηση. Ό όρος «παρασιτικός καταναλωτισμός» χρησιμοποιείται εδώ στην κυριολεξία του για να δηλώσει ότι η σημερινή Ελλάδα, όντας ανίκανη να παραγάγει η ίδια όσα καταναλώνει και μην έχοντας αρκετή αυτοσυγκράτηση — και αξιοπρέπεια — ώστε να μην καταναλώνει περισσότερα απ' όσα μπορεί να παραγάγει η ίδια, προκειμένου να καταναλώσει παρασιτεί, και μάλιστα σε διπλή κατεύθυνση: παρασιτεί στο εσωτερικό, που υποθηκεύει τους πόρους του μέλλοντος μετατρέποντάς τους σε τρέχοντα τοκοχρεολύσια, και παρασιτεί προς τα έξω, που έχει επίσης δανεισθεί υπέρογκα ποσά όχι για να κάνει επενδύσεις μελλοντικά καρποφόρες αλλά κυρίως για να πληρώσει με αυτά τεράστιες ποσότητες καταναλωτικών αγαθών, τις οποίες και πάλι εισήγαγε από το εξωτερικό. (...) Η σημερινή ψυχοπνευματική εξαθλίωση του ελληνικού λαού στο σύνολο του δεν νοείται ωστόσο εδώ με τη στενή σημασία των διαφόρων ηθικολόγων, παρά πρωταρχικά ως μέγεθος πολιτικό: έγκειται στην επίμονη και ιδιοτελή παραγνώριση της αδήριτης σχέσης πού υφίσταται ανάμεσα σε απόδοση και απόλαυση, και κατ' επέκταση στην αδιαφορία απέναντι στην υπονόμευση του εθνικού μέλλοντος εξ αιτίας απολαύσεων μη καλυπτομένων από αντίστοιχη απόδοση».

            Το ασυγχώρητο στον Π.Κ., πιστεύω, για τον Χ.Γ. είναι ότι ο Π.Κ. κατέτασσε τις αντιλήψεις του Χ.Γ. ουσιαστικά ως τη μία από τις δυο όψεις της παρακμής. Τα προβλήματα της ελληνικής εθνικής πολιτικής «δεν θα τα έλυνε μία ελληνοκεντρική αναδίπλωση, η οποία ναι μεν είναι χρήσιμη για να θυμάται κανείς που και που ότι σε τελευταία ανάλυση πρέπει να σταθεί στα δικά του τα πόδια, εφ' όσον ούτε από το πετσί του μπορεί να βγει, ωστόσο καθίσταται επιζήμια όταν ως πρόταση συνάπτεται με διάφορες ανιστόρητες ανοησίες πού αντιπαραθέτουν στην «πνευματική» Ανατολή την «υλόφρονα» Δύση κτλ. Τέτοιες αντιλήψεις μπορούν να χρησιμεύσουν μονάχα ως ιδεολογικές υπεραναπληρώσεις λαών συχνά ταπεινωμένων και με ελάχιστη συνεισφορά στον σύγχρονο πολιτισμό, δεν προσφέρονται όμως ως πυξίδα μιας εθνικής πολιτικής πάνω στον σημερινό πλανήτη. Γιατί, θέτοντας στο επίκεντρο ηθικά ή μεταφυσικά μεγέθη, φενακίζουν τα πνεύματα, καθώς επικαλύπτουν κάτω από διανοουμενίστικες αοριστολογίες την καθοριστική σημασία της μεθόδου του οικονομείν για μία σύγχρονη κοινωνία και τους υπαρξιακούς κινδύνους μιας ουσιώδους ολιγωρίας στο σημείο αυτό. Εδώ πρέπει να υπογραμμισθεί ότι η συνήθης αντιπαράθεση των εκσυγχρονιστικών τάσεων προς την καλλιέργεια της εθνικής παράδοσης είναι απλουστευτική και παραπλανητική. Μονάχα η ευόδωση της εκσυγχρονιστικής προσπάθειας επιτρέπει την επιτυχή άμιλλα με άλλα έθνη και έτσι χαρίζει την αυτοπεποίθηση εκείνη, η οποία επιτρέπει την απροβλημάτιστη αναστροφή με την εθνική παράδοση και καθιστά ψυχολογικά περιττό τον πιθηκισμό. Αντίθετα, η ανικανότητα ενός έθνους να συναγωνισθεί τα άλλα σε ό,τι σήμερα —καλώς ή κακώς— θεωρείται κεντρικό πεδίο της κοινωνικής δραστηριότητας θέτει σε κίνηση έναν διπλό υπεραναπληρωτικό μηχανισμό: τον πιθηκισμό ως προσπάθεια να υποκαταστήσεις με επιφάσεις ό,τι δεν κατέχεις ως ουσία και την παραδοσιολατρία ως αντιστάθμισμα του πιθηκισμού. Απ' αυτή την άποψη, ο πτωχοπροδρομικός ελληνοκεντρισμός και ο κοσμοπολίτικος πιθηκισμός αποτελούν μεγέθη συμμετρικά και συναφή, όσο κι αν φαινομενικά εκπροσωπούν δύο κόσμους εχθρικούς μεταξύ τους. Μονάχα ο εκσυγχρονισμός στη βάση μιας μακρόπνοης εθνικής πολιτικής και εθνικής ανανέωσης θα δημιουργήσει συνθήκες ψυχικής υγείας, έτσι ώστε και η αναγκαιότητα του εκσυγχρονισμού (στη μορφή της τεχνικής-οικονομικής ορθολογικότητας) να καταφάσκεται και η στενότητα της παράδοσης να γίνεται αισθητή, και οι επικίνδυνες αντινομίες του σύγχρονου κόσμου να διαπιστώνονται ψύχραιμα και η εθνική παράδοση να βιώνεται δίχως συμπλέγματα κατωτερότητας ή ανωτερότητας». Κατατάσσοντας τις ελληνοκεντρικές/βυζαντινοκεντρικές απόψεις του Χ.Γ. εκεί που ανήκουν, στο άγονο και παρακμιακό δίπολο "Δύση / εκσυγχρονισμός ή Ανατολή/παράδοση", δηλαδή αρνούμενος την βλαβερή αντιπαράθεση εκσυγχρονισμού και παράδοσης, ο Π.Κ. ήταν αναμενόμενο να επικριθεί για μηδενισμό, τόσο από τους "φιλειρηνιστές" και "ευρωπαϊστές" όσο και από τους Νεορθόδοξους προασπιστές της "παράδοσης". (22/6/2010)

            Ο Γιανναράς δεν αντέχει τον έμμεσο παγανισμό και τη "μαγική" χρήση της χριστιανικής θρησκείας, γιατί όλα αυτά του θυμίζουν την αλλοτρίωση του Χριστιανισμού. Συνεπώς, με βάση τη γνώμη του, προκύπτει ότι οι παππούδες μας, ο λαός μας επί αιώνες και χιλιετίες στα χωριά, οι οποίοι είχαν ειλικρινή πίστη αλλά συνδύαζαν τις προχριστιανικές πρακτικές και αντιλήψεις μαζί με το τυπικό της χριστιανορθόδοξης λατρείας, ήταν αλλοτριωμένοι Χριστιανοί. Τελικά πολεμώντας τον ευσεβιστικό πουριτανισμό, η γιανναρική αντίληψη περί Ορθοδοξίας καταλήγει στον πουριτανισμό χάριν της κάθαρσης από την αλλοτρίωση.

            Ο Γιανναράς ενώ από τη μια εναντιώνεται στον χριστιανικό ατομικισμό και εξιδανικεύει τη συλλογικότητα, την ενορία κ.λπ., από την άλλη επιτίθεται στα πνευματικά προϊόντα της συλλογικότητας που καλείται Ορθόδοξη Εκκλησία: τους εκκλησιαστικούς Κανόνες και την πατερική γραμματεία. Δεν είναι του γούστου του, τα βρίσκει πολύ ατομικιστικά. Προφανώς απαιτείται ένας νέος Πάπας, ο Γιανναράς. Γιατί όταν γκρεμίζει τόσο τον χριστιανικό ατομικισμό των ευσεβιστών όσο και την αυθεντία των Κανόνων και της παραδεδομένης πρακτικής, πρέπει να βάλει κάτι στη θέση τους. Όταν όλα έχουν αποδομηθεί και καταδειχτεί ως ψευδή, τότε απομένει μόνη η αυθεντία του Γιανναρά, η οποία εκφράζεται μέσω των δεκάδων βιβλίων του, και η οποία θα καθορίσει τι είναι αυθεντικά πρωτοχριστιανικό, τι αυθεντική συλλογικότητα, τι αυθεντική ενορία, πώς ερμηνεύονται "αυθεντικά" οι αρχαιοέλληνες φιλόσοφοι, πώς ερμηνεύονται αυθεντικά οι ορθόδοξοι εκκλησιαστικοί Πατέρες, οι Κανόνες, ακόμη κι οι εξελίξεις της επιστήμης. Χαλίφης στη θέση των Χαλίφηδων του "Σωτήρα" και της "Ζωής". (12/6/2007)

        Ὁ Γιανναρᾶς, ὡς καλὸς παλαιοδεξιός, ἔχει ὑποστηρίξει ὅ,τι πιὸ ἀντιδραστικὸ καὶ ἐμφυλιοπολεμικό τὴν τελευταία δεκαετία: Ἦταν ἐνάντιος στὶς φοιτητικὲς κινητοποιήσεις τὸ 2006. Ἔχει δύο φορὲς ταχθεῖ ὑπὲρ τῆς δικαστικῆς ἀπαγόρευσης λειτουργίας τῶν μεγαλύτερων ἀριστερῶν κομμάτων. Ἔχει ταχθεῖ ὑπὲρ μιᾶς κυβέρνησης δῆθεν πετυχημένων ἐπιχειρηματιῶν, οἱ ὁποῖοι στὴν πραγματικότητα ὅμως εἶναι ἁπλῶς μεταπωλητὲς κρατικῶν ἑταιρειῶν σὲ τρίτους. Ἐκφέρει ἕναν ἀντιαριστερὸ λόγο ὁ ὁποῖος αὐτοακυρώνεται ἐξαιτίας τοῦ ἐμφυλιοπολεμικοῦ ὕφους του καὶ τῆς ρεβανσιστικῆς διάθεσης τοῦ Χ.Γ. πρὸς τὴν μεταπολιτευτικὴ κυριαρχία τῆς Ἀριστερᾶς. Μὲ τὸ τελευταῖο κατορθώνει, ἐν ἔτει 2010, νὰ ἀποπροσανατολίζει/ἐγκλωβίζει τμήματα τῆς λαϊκῆς δεξιᾶς σὲ μιὰ ἀντι-ἀριστερὴ ἀντίληψη, ὥστε ἀντὶ νὰ ἐξεγερθοῦν καὶ αὐτὰ ἐναντίον τῆς Νέας Κατοχῆς τοῦ ΔΝΤ, νὰ ἐκτραποῦν σὲ ἕναν ἐμφυλιοπολεμικὸ διχασμό "ὑπὲρ τοῦ νόμου καὶ τῆς τάξης", τὰ ὁποῖα ἐκπροσωπεῖ τὸ ΔΝΤ καὶ ἐναντίον τῶν ὁποίων ἀγωνίζεται σημαντικὸ τμῆμα τῆς μὴ καθεστωτικῆς Ἀριστερᾶς. Δηλαδή, ἄθελα ἢ μή, ὁ Γιανναρᾶς στηρίζει τὴν νέα ἀποικιοκρατία εἰς βάρος τῆς Ἑλλάδας προκαλώντας ἐσφαλμένες ἀντιδράσεις στὰ δεξιὰ λαϊκὰ στρώματα.

            Ὁ Γιανναρᾶς λόγω μᾶλλον ἄγνοιας διαστρεβλώνει τὴν μαρξιστικὴ Ἀριστερὰ ἔτσι ὥστε νὰ τὴν ταυτίζει μὲ ἠθικολογίες, τὶς ὁποῖες ἄλλωστε κατὰ κόρον χρησιμοποιεῖ γιὰ νὰ καταδικάζει τοὺς κοινωνικοὺς ἀγῶνες ὡς ἐκδήλωση τοῦ κακοῦ ("μὴ ἀσκητικοῦ";) "συντεντεχνιακοῦ πνεύματος". Ἔτσι, ὁ Γιανναρᾶς γράφει (ἐφ. Καθημερινή, "Γιὰ νὰ ξαναγεννηθεῖ ἐλπίδα", 16-5-2010) ὅτι «Ἀριστερὰ σημαίνει: κοινωνιοκεντρικὴ πολιτική, ἑπομένως ἀνιδιοτέλεια, ἀντίσταση στὰ συντεχνιακὰ συμφέροντα, πάλη γιὰ τὴν προτεραιότητα τῆς ἀνθρωπιᾶς καὶ τῶν σχέσεων». Ὅμως (ἀπὸ τὸ http://www.inout.gr/showthread.php?t=63122): "Όχι, «Αριστερά», (σ.σ. πιστεύουμε πως εννοείται εδώ ο μαρξισμός) δεν σημαίνει ούτε ανιδιοτέλεια, ούτε πάλη για την προτεραιότητα της ανθρωπιάς και τον σχέσεων. Ο μαρξισμός, είναι μια πολιτικο-οικονομική ιδεολογία. Τα πολιτικά επιχειρήματα του Μαρξ, του Ένγκελς και των συνεχιστών τους ποτέ δεν δομήθηκαν μέσα από ηθικοπλαστικά ή θεολογικά κριτήρια. Η ίδια η επιχειρηματολογία του μαρξισμού περί ισότητας βασίζεται πάνω στην αρχή της πάλης των τάξεων. Όσο υπάρχει ταξική ανισότητα, θα υπάρχει δυνητικά και πάλη των τάξεων, με ό,τι αυτό μπορεί να συνεπάγεται. Είναι ενοχλητικό να κατακεραυνώνει κάποιος με τέτοια δριμύτητα μια ιδεολογία, ενώ δείχνει να αγνοεί στοιχειώδεις αρχές της. Από αυτήν την παράγραφο, και συνεχώς στα κείμενα του κ. Γιανναρά, εμφανίζεται αυτή η σύγχυση γύρω από το τι είναι αριστερά και ποιοι αποτελούν την αριστερά, όπως και τι όντως είναι αριστερά και τι όχι, αφού τα εισαγωγικά στον όρο μπαίνουν κατά το δοκούν". Ὁ κύριος Γιανναρᾶς προφανῶς θεωρεῖ ὅτι Ἀριστερὰ εἶναι κάποιου εἴδους ποβερισμός καὶ γι' αὐτὸ κατηγορεῖ σὲ ἑκατοντάδες ἄρθρα, σήμερα καὶ παλιότερα, τὸ "συντεχνιακὸ πνεῦμα" (δηλαδή, στὴν πραγματικότητα: κάθε εἴδους ἐναντίωση στὴν ἀντιεργατικὴ πολιτική) ὡς διαστροφὴ τῆς Ἀριστερᾶς.
            Βέβαια, ὁ Γιανναρᾶς κάνει πολὺ καλό: Ὁ πολιτικὰ/οἰκονομικὰ συντηρητικὸς/νεοφιλελεύθερος καὶ πλέον φιλότουρκος Γιανναρᾶς ἀποτελεῖ ἀκόμη μία ἀπόδειξη γιὰ τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ὁπαδοὶ τῆς ὑποταγῆς στὴν Τουρκία εἶναι καὶ ὁπαδοί, πολιτικά, τοῦ αὐταρχισμοῦ/νεοφιλελευθερισμοῦ. Δείχνει, δηλαδή, ἄθελά του,ὅτι ἱστορικῶς ὁ δοσιλογισμός (δεξιὰ) / "ἀντιεθνικιστμός" (ἀριστερὰ) καὶ ὁ πολιτικὸς αὐταρχισμὸς / νεοφιλελευθερισμὸς πᾶνε χέρι-χέρι. Ἂν σὲ αὐτὸ συνυπολογιστεῖ τὸ φαιοπράσινο καὶ νεοφιλελεύθερο κοινοβουλευτικὸ μέτωπο τῆς ὑποταγῆς στὸ ΔΝΤ (ἐν ἔτει 2010), τότε ὅλα τὰ περὶ "ἀντιδυτικῶν ἐθνικιστῶν" κονιορτοποιοῦνται, ἀφοῦ ὁ ἀντιδυτικός, ἀντιεθνικιστὴς καὶ φιλότουρκος Γιανναρᾶς ὑποστηρίζει τὰ ἴδια μὲ τοὺς φιλευρωπαϊστές, ἀντιεθνικιστὲς καὶ φιλότουρκους τῶν ἑλληνικῶν ἀρχουσῶν τάξεων. (17/7/2010)
Porta Aurea