Η γένεση του καλού και του κακού

II Το πρόβλημα του καλού και του κακού

1. Ο άνθρωπος ενώπιον του κακού

Με αφετηρία τα συχνά και πυκνά συναισθήματα δυσαρέσκειας η κριτική σκέψη του πρωτόγονου ανθρώπου δέ φαίνεται να τον οδήγησε στη σωστή κατεύθυνση, δηλαδή στην απλή αξιολογική στάθμιση καταστάσεων. Μια τέτοια αξιολογική εκτίμηση θα προϋπέθετε φλεγματική αποστασιοποίηση του κρίνοντα απο τα αρνητικά γεγονότα που τον έπλητταν - κάτι που προδήλως ξεπερνούσε τις δυνατότητες του περιδεούς πρωτόγονου ανθρώπου, που ήταν έρμαιος του τρόμου ενώπιον του μοιραίου και δέσμιος των προλήψεων, τις οποίες τροφοδοτούσε η αμάθειά του. Έτσι δέν ήταν σε θέση να ξεχωρίσει ανάμεσα στις αρνητικές καταστάσεις που τον έπλητταν και στις αιτίες τους. Σε συνάρτηση με την περιορισμένη κριτική του ικανότητα το κακό δέν ήταν απλή αξιολογική κρίση για καταστάσεις που προήλθαν από ορισμένες αιτίες. Ήταν κυριολεκτικά επίσκεψη του κακού. Ώς τις μέρες μας άλλωστε έχει επιβιώσει η έκφραση-απολίθωμα «τον βρήκε το κακό». Αιφνίδια και εξουθενωτικά δεχόταν το ανθρώπινο γένος την επίσκεψη του κακού. Κι αυτό σκορπούσε γύρω του τον τρόμο. Το κακό, που έκανε την ολέθρια επίσκεψή του, ήταν αδάμαστες δυνάμεις, με τη μορφή λιμών, λοιμών, καταποντισμών, πόνου, αρρώστιας και απαίσιου θανάτου. Το κακό λοιπόν ήταν προσωποποιημένο. Έκανε τις απροσδόκητες και καταραμένες επισκέψεις του. Και εξορκιζόταν να μήν ξανάρθει.

Όμως ξαναρχόταν. Σταθερά. Το σκοτάδι της νύχτας έδιωχνε το φώς της ημέρας, ο πόνος έφθειρε την ευρωστία. Η απόγνωση του θανάτου κατασπάραζε τη χαρά της γέννησης τη νέας ζωής.

Έτσι ο άνθρωπος πίστεψε ότι είναι έκθετος και έρμαιος σ' έναν ανταγωνισμό, ο οποίος υπάρχει πάνω και πέρα από τη δική του θέληση και επιρροή: τον αδυσώπητο ανταγωνισμό ανάμεσα στις δυό αδάμαστες δυνάμεις του αισθητού κόσμου, του καλού και του κακού. Το κακό, όμοια όπως και το καλό, θεωρήθηκε ότι είχε οντότητα, μετέχοντας στον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας, και μάλιστα ως πρωταγωνιστής του.

2. Οι θεότητες του κακού και του καλού

Αφού οι δυνάμεις του καλού και του κακού ήταν αδάμαστες, αναπότρεπτες και ανεπίδεκτες ανθρώπινου επηρεασμού, είναι εύλογο ότι έγιναν αντιληπτές ως θεότητες. Και ακριβώς τον εξοντωτικό αγώνα μεταξύ των θεών, ως αδάμαστων δυνάμεων του φωτός και του σκότους, συνακόλουθα του καλού και του κακού, καθρεφτίζουν οι τιτανομαχίες που περιγράφει ο Ησίοδος : είναι οι

[Σ.Σ: (Προτείνω το άνοιγμα δεύτερης σελίδας για εύκολη πρόσβαση στις υποσημειώσεις)]

θεοί, δωτήρες εάων [1]

και στην απέναντι όχθη:

νύξ δ' έτεκεν στυγερόν τε Μόρον και Κήρα μέλαιναν

και Θάνατον (...) [2],

ενώ εξ άλλου:

(...) Ερις στυγερή τέκε μεν Πόνον αλγινόεντα

Λήθην τε Λιμόν τε και Άλγεα δακρυόντα

Υσμίνας τε Μάχας τε Φόνους τ' Ανδροκτασίας τε

Νείκεά τε ψευδέας τε Λόγους Αμφιλλογίας τε

Δυσνομίην τ' Απάτην τε, συνήθεας αλλήλησιν [3].

Αυτοί λοιπόν όλοι οι αντίπαλοι θεοί προσωποποιούσαν, κατά την εύστοχη παρατήρηση του Kelsen [4] τις αντιμαχόμενες δυνάμεις του φωτός και του σκότους, του καλού και του κακού. Ο Ησίοδος διηγείται ότι αυτές οι αντίπαλες θεότητες του καλού και του κακού

(...) αλλήλοισι χόλον θυμαλγέ' έχοντες

συνεχέως εμάχοντο (...)

ουδέ τις ήν έριδος χαλεπής λύσις ουδέ τελευτή

ουδετέροις, ίσον δε τέλος τέτατο πτολέμοιο [5].

Είναι αξιοπρόσεχτο πάντως οτι σ' αυτήν την περίοδο της διαπάλης των παλιών θεών του σκότους και των νέων θεών του φωτός, ο δυισμός του καλού και του κακού ανταποκρινόταν σε αντίστοιχο δυισμό των θεοτήτων, που τα προσωποποιούσαν. Κι αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία, εν όψει της μεταβολής που επακολουθεί, όταν κάποτε οι νέοι θεοί, με επικεφαλής το βασιλέα τους Δία, κατατροπώνουν τις παλαιές θεότητες. Τότε ο Ζεύς

δεύτερον ηγάγετο λιπαρήν Θέμιν, ή τέκεν Ώρας,

Ευνομίην τε Δίκην τε και Ειρήνην τεθαλυίαν,

αί έργ' ωρεύουσι καταθνητοίσι βροτοίσι,

Μοίρας θ', ής πλείστην τιμήν πόρε μητίετα Ζεύς,

Κλωθώ τε Λάχεσίν τε και Άτροπον, αί τε διδούσι

θνητοίς ανθρώποισιν έχειν αγαθόν τε κακόν τε [6].

Τώρα πιά, στην περίοδο των νέων θεών -των θεών του φωτός- έχει συντελεστεί μια σημαντική μεταβολή, αναφορικά με το πρόβλημα του καλού και του κακού, δηλαδή ότι από τις ίδιες θεότητες εκπορεύεται τόσο το καλό, όσο και το κακό:

θνητοίς ανθρώποισιν έχειν αγαθόν τε κακόν τε [7].

Έκτοτε ο στοχασμός επανειλημμένα κυμάνθηκε ανάμεσα στις δυό εκδοχές, άν δηλαδή το καλό και το κακό πηγάζουν από διαφορετικές πηγές, από διαφορετικές θεότητες ή από την ίδια θεότητα ή έστω από την ίδια -άλλης υπόστασης- αδάμαστη δύναμη.

3. Οι φυσικές δυνάμεις του κακού και του καλού

Οι πυθαγόρειοι προσέβλεπαν στο αγαθό και στο κακό ως ένα απο τα δέκα ζεύγη φαινομένων του φυσικού κόσμου κατα τη δυιστική του διάσταση:

τας αρχάς δέκα λέγουσιν είναι τας κατα συστοιχίαν λεγομένας ·

πέρας και άπειρον

περιττόν και άρτιον

έν και πλήθος

δεξιόν και αριστερόν

άρρεν και θήλυ

ηρεμούν και κινούμενον

ευθύ και καμπύλον

φώς και σκότος

αγαθόν και κακόν

τετράγωνον και ετερόμηκες [8].

Αυτός ο δυισμός αποδιδόταν στην αναπόφευχτη νομοτέλεια, την οποία αυτομάτως συνεφέλκει η αντιπαλότητα ανάμεσα στη Φιλίαν και στο Νείκος, δηλαδή ανάμεσα στην αρμονική ομόνοια και στη φιλονικία, όχι πιά ως προσπωποποιημένες θεότητες, αλλ' ως φαινόμενα του φυσικού κόσμου:

επεί δε και ταναντία τοις αγαθοίς ενόντα εφαίνετο εν τη φύσει, και ου μόνον τάξις και το καλόν αλλά και αταξία και το αισχρόν, και πλείω τα κακά των αγαθών και τα φαύλα των καλών, ούτως άλλος τις φιλίαν εισήνεγκε και νείκος, εκάτερον εκατέρων αίτιον τούτων [9].

Σ' αυτόν τον κύκλο του δυισμού των φυσικών φαινομένων το αγαθό και το κακό συσχετίζονταν με άλλα φυσικά φαινόμενα, έτσι που λχ το κακό να μήν έχει τελειωμό, ενώ το αγαθό να έχει όριο:

το γαρ κακόν του απείρου, ως οι πυθαγόρειοι είκαζον, το δ' αγαθόν του πεπερασμένου [10].

Μολοντούτο ο ήδη απελευθερωμένος στοχασμός των πυθαγορείων δέν ήταν αποκομμένος απο τις πατροπαράδοτες προλήψεις που συνόδευαν τον τρόμο του ανθρώπου ενώπιον του δυισμού του καλού και του κακού. Και ακριβώς την επιβίωση αυτών των σκοτεινών προλήψεων παρατηρούμε στη διδασκαλία των πυθαγορείων, οι οποίοι

το γούν δεξιόν και άνω και έμπροσθεν και αγαθόν εκάλουν, το δέ αριστερόν και κάτω και όπισθεν και κακόν έλεγον [11] [12].

Κάτω απο αυτές τις αντιλήψεις για το ρόλο της απροσδόκητης και ολέθριας μοίρας, είναι χαρακτηριστικό οτι ακόμη και φωτεινός νούς, όπως εκείνος του Δημοκρίτου, επεσήμαινε οτι

διζημένοισι ταγαθά μόλις παραγίνεται, τα δε κακά και μή διζημένοισιν [13].

Απο την άλλη μεριά όμως ο Δημόκριτος είχε εύστοχα επισημάνει οτι ναί μεν τ' αγαθά δωρίζονται στους ανθρώπους απο τους θεούς, όχι όμως και τα κακά, τα οποία επέρχονται μόνο στο πλαίσιο της ανθρώπινης αφροσύνης:

 

 

 

οι δε θεοί τοίσιν ανθρώποισι διδούσι ταγαθά πάντα και πάλαι και νύν. πλήν οκόσα κακά και βλαβερά και ανωφελέα, τάδε δ' ούτε πάλαι ούτε νύν θεοί ανθρώποισι δωρούνται, αλλ' αυτοί τοίσδεσιν εμπελάζουσι δια νού τυφλότητα και αγνωμοσύνην [14].

Έτσι άνοιξε ο δρόμος για τη φιλοσοφική διερεύνηση του αγαθού και του κακού σε ηθικό πιά επίπεδο.

4. Ο φιλοσοφικός στοχασμός για το κακό και το καλό

Η πρώτη φιλοσοφική προσέγγιση του προβήματος του αγαθού και του κακού φαίνεται πως έγινε απο τους πυθαγορείους, άν και κάπου στο μεταίχμιο μεταξύ, αφ' ενός, της αντίληψης πως πρόκειται για φαινόμενα του φυσικού κόσμου και, αφ' ετέρου, της φιλοσοφικής θεώρησης της ψυχής:

μέγιστον δε φησιν των εν ανθρώποις είναι την ψυχήν πείσαι επι το αγαθόν ή επι το κακόν. ευδαιμονείν τε ανθρώπους, όταν αγαθή ψυχή προσγένηται, μηδέποτε δε ηρεμείν μηδέ τον αυτόν ρόον κρατείν[15]

Έτσι κατα τους πυθαγορείους, σε πρώτη φάση, είναι ζήτημα καλής τύχης, άν στον εξατομικευμένο άνθρωπο θα ενσταλαχθεί αγαθή ή κακή ψυχή. Απο εκεί και μετά είναι ζήτημα αυστηρής άσκησης, έτσι ώστε να πειθαναγκάσει την ψυχή του ν' αποζητεί το αγαθό και ν' αποφεύγει το κακό. Γι' αυτό οι πυθαγόρειοι δίδασκαν πως αγαθόν οι πόνοι, αι δε ηδοναί εκ παντός τρόπου κακόν [16] και εξηγούσαν, το λόγο:

επι κολάσει γαρ ελθόντας δεί κολασθήναι [17]

Αυτήν την αφετηριακή σκέψη φαίνεται να καλλιέργησε εγγύτερα ο Δημόκριτος,

καθώς δίδασκε οτι

αδικουμένοισι τιμωρείν κατα δύναμιν χρή και μή παριέναι · το μέν γαρ τοιούτον δίκαιον και αγαθόν, το δε μή τοιούτον άδικον και κακόν [18].

Έχω τη γνώμη οτι αυτή η παρατήρηση του Δημοκρίτου είναι καθοριστική -πραγματικός σταθμός- κατα την ιστορική πορεία του στοχασμού για την προσέγγιση του προβλήματος του αγαθού και του κακού. Και τούτο, επειδή ήδη -για πρώτη φορά- τα δύο ζεύγη του αγαθού και του κακού, καθώς και του δικαίου και του αδίκου, προσεγγίζονται ως αξιολογικά μέτρα, και μάλιστα δεκτικά και αμοιβαίας αξιολογικής εκτίμησης απο δυό διαφορετικές οπτικές γωνίες, με την έννοια οτι όχι μόνον το εκτιμώμενο αντικείμενο κρίνεται ως δίκαιο, αλλά και αυτή η αξία του δικαίου εκτιμάται ως κάτι το αγαθό. Και αντιστρόφως, οτι όχι μόνον το εκτιμώμενο αντικείμενο κρίνεται ως άδικο, αλλά και αυτή η απαξία του αδίκου εκτιμάται ως κακό.

Με το αποφασιστικό τούτο βήμα του φιλοσοφικού στοχασμού, προσέγγισης δηλαδή του αγαθού και του κακού ως αξιολογικών μέτρων, άνοιξε ο δρόμος για την πλατωνική σύλληψη της ιδέας του απόλυτου αγαθού.

5. Ιδίως η πλατωνική σύλληψη της ιδέας του αγαθού

Κατα τον πλατωνικό Σωκράτη για τους φιλοσόφους πρέπει να είναι

η του αγαθού ιδέα μέγιστον μάθημα [19]·

και τούτο,

οτι ουκ ίσμεν το αγαθόν [20].

Το αγαθό λοιπόν είναι

ό δη διώκει μεν άπασα ψυχή και τούτου ένεκα πάντα πράττει, απομαντευομένη τι είναι, απορούσα δε και ουκ έχουσα λαβείν ικανώς τί ποτ' εστίν ουδέ πίστει χρήσασθαι μονίμω [21].

Στην πρόσκληση του Αδείμαντου να εξηγήσει, ποιά είναι η ουσία του αγαθού, ο Σωκράτης, εμφανίζεται ν' απορεί:

δοκεί σοι δίκαιον είναι περι ών τις μή οίδεν λέγειν ως ειδότα [22];

Οπότε ο Αδείμαντος εύστοχα του απαντά:

ουδαμώς γ', έφη, ως ειδότα, ως μέντοι οιόμενον ταύθ' ά οίεται εθέλειν λέγειν [23].

Οπωσδήποτε «ο Σωκράτης δέν προχώρησε στον ειδικώτερο καθορισμό του» αγαθού[24]. Αρκέστηκε στην επισήμανση οτι «είναι κάτι μή αισθητό» [25].

Απο αυτήν προδήλως την αφετηρία ξενινώντας ο Αντισθένης, μαθητής του Σωκράτη, δίδασκε πως «αγαθό (...) δέν μπορεί να είναι κάτι που δέν το κατέχει κανείς σταθερά και απεριόριστα (...) τέτοιο όμως δέν είναι κανένα απο όσα συνήθως ονομάζουμε αγαθά. Όλα μας τα δίνει και μας τα παίρνει η τύχη και ο χρόνος. Εμείς μάλλον είμαστε έρμαια της δύναμής των. Ένα μόνον υπάρχει δικό μας, κάτι όμως που δέν έχει ύπαρξη σαν εξωτερικό αγαθό· είναι ο ψυχικός μας, ο πνευματικός μας κόσμος (...) Εκεί μέσα μας μόνον υπάρχει ό,τι σταθερά και μόνιμα μένει δικό μας. Μέσα μας υπάρχει το αληθινό αγαθό» [26]:

Τους ανθρώπους ουκ εν τω οίκω τον πλούτον και την πενίαν

έχειν, αλλ' εν ταις ψυχαίς [27].

Απο εκεί και μετά ο κατ' εξοχήν μαθητής του Σωκράτη, ο Πλάτων,

έκανε το αποφασιστικό βήμα: το αγαθό, που πρέπει ο άνθρωπος να επιδιώκει,

είναι η μέθεξη της ψυχής του με την ιδέα του απόλυτου αγαθού. Κι αυτό

θα πρέπει να θεωρούμε πως είναι η γνώση που αποκαλύπτει την αλήθεια:

τούτο τοίνυν το την αλήθειαν παρέχον τοις γιγνωσκομένοις

και τω γιγνώσκοντι την δύναμιν αποδιδόν την του αγαθού ιδέαν φάθι

είναι [28].

6. Μια παρέκβαση: η πλατωνική ιδέα και η μέθεξή της

6.1. Υπάρχουν πολλά (και δύσβατα) μονοπάτια, που

οδηγούν σε διαφορετικές πλευρές της πλατωνικής σύλληψης της ιδέας. Μιά απο αυτές τις πλευρές, που φαίνεται πως δέσποσε επι πολλούς αιώνες στη σκέψη εκείνων που καταπιάστηκαν με την ερμηνεία της, είναι εκείνη που -σε μεταφυσικό επίπεδο- την κατανοεί ως ουράνια ύπαρξη με μυθολογικές και θρησκευτικές διαστάσεις [29]. Ίσως μάλιστα αυτή η ερμηνεία να είναι πιό πιστή στα πλατωνικά κείμενα, δίχως εκσυγχρονιστική αναδιάπλαση του νοήματός τους.

Αξίζει να δούμε τα κύρια σημεία αυτής της αντίληψης, καθώς προσβλέπει στην «αιώνια ειδή της ιδέας, που απο το ένα μέρος αναπαύεται σαν αιώνιο αρχέτυπο πέραν απο τον ανθρώπινο λόγο, όμως απο το άλλο μέρος γίνεται και το θεμέλιο για το κύρος και για την αξία, που έχει ο λόγος. Γιατι, αν δέν υπάρχη το αιώνιο εκείνο αρχέτυπο, η ιδέα, όπου τελικά αναφέρεται ο λόγος, κι οπούθε πάλιν έχει την αρχή του για την πολυπλάνταχτη πορεία, που κάνει μέσα στην αβεβαιότητα της εμπειρίας, τότε όλος ο μόχθος του ανθρώπου για γνώση και για επιστήμη θα είναι μάταιος» [30].

Κατα την αντίληψη τούτη, «ιδέα, δηλαδή καθαρή ειδή, ονομάζει ο Πλάτων εκείνο που δέν φαίνεται και είναι πέραν απο κάθε απτή παράσταση» [31]. Αυτή η «καθαρή (...) μορφή δέν έχει ποτέ την τύχη της ένυλης μορφής, που σχηματίζεται μόνο γιατι υπάρχει εκείνη η σταθερή, άϋλη και αναλλοίωτη. Και όπως η έννοια του κύκλου δέν παθαίνει τίποτε, όταν σβήση το σύμβολό της, δηλαδή το σχήμα του κύκλου που χάραξα επάνω στην άμμο (...) γενικά το σύμβολο είναι παροδικό, ενώ το νόημά του είναι αθάνατο. Τό σύμβολο παλιώνει και φθείρεται, ενώ το νόημα μένει αγέραστο, γιατι πραγματικά είναι αγέννητο» [32]. «Η ιδέα λοιπόν είναι το σταθερό αντικείμενο της νόησης και καμμιά παράσταση, "δόξα", δέν έχει ποτέ τη δύναμη να πλησιάση την ιδέα. Για τούτο και όποιος νομίζει, πως με τη "δόξα", την αβέβαιη δηλαδή γνώμη, που αναπηδάει πιό πολύ απο το φανταστικό της ψυχής του, μπορεί να στεριώση μέσα του τη γνώση και να την μεταδώση και στους άλλους, αυτός είναι "φιλόδοξος" και όχι φιλόσοφος» [33].

«Εφ' όσον όμως ο λόγος είναι ενέργημα της ψυχής, δέν υπάρχει τάχα ο κίνδυνος η ψυχή να κλείνεται μ' αυτόν μέσα στον εαυτό της, να μήν μπορή να συλλάβη τίποτε το αντικειμενικό και αληθινό;» [34]. Δέν υπάρχει ο κίνδυνος, η ουσία των ιδεών να μήν είναι η υπερουράνια, σταθερή και αιώνια αλήθεια του αρχετύπου, αλλ' απλώς και μόνον πλάσμα της φαντασίας του φιλοσόφου;

Αυτό το ενδεχόμενο φέρεται ν' αποκρούει ο Πλάτων με τη θεωρία της «μέθεξης», στο πλαίσιο της οποίας όλα -και πολύ περισσότερο η ψυχή- έχουν απολαβή απο την ιδέα:

«Η ψυχή, λέγει ο Πλάτων στον "Τίμαιο" (35a), είναι ανάμεικτη απο δύο "φύσεις", απο δύο είδη του όντος, απο το "ταυτόν" και απο το "έτερον", απο το είναι και το γίγνεσθαι [35]:

της αμερίστου και αεί κατα ταυτά εχούσης ουσίας και της αύ περι τα σώματα γιγνομένης μεριστής τρίτον εξ αμφοίν εν μέσω ξενεκεράσατο ουσίας είδος, της τε αυτού φύσεως [αύ πέρι] και της θατέρου [36].

« Η διαλεκτική αυτή ένταση απο την πενία προς τον πλούτο, απο τη γνωστή στην άγνωστη μορφή, αυτή είναι που βάζει σε κίνηση και σε δράση τον έρωτα της ψυχής. Με τον έρωτά της ζητάει η ψυχή να έχη όσο γίνεται πιό μεγάλη απολαβή απο την ιδέα, απο το απέθαντο και άσωστο αγαθό» [37]:

αρχόμενον απο τώνδε των καλών εκείνου ένεκα του καλού αεί επανιέναι, ώσπερ επαναβασμοίς χρώμενον, απο ενός επι δύο και απο δυοίν επι πάντα τα καλά [38].

«Η ψυχή λοιπόν με τον έρωτά της πάει απο το ένα αντικείμενο στο άλλο, έχει μέσα της μια ακοίμητη και ασυντέλεστη τάση προς το τέλειο» [39]:

θηρεύει και εφίεται βουλόμενον ελείν και περι αυτό κτήσασθαι, και των άλλων ουδέν φροντίζει πλήν των αποτελουμένων άμα αγαθοίς [40].

«Με αυτήν όμως την κίνηση, απο την μιά μορφή στην άλλη, της γίνεται συνειδητό το απόλυτο. Και μόνη της απαιτεί πιά, καθώς ανέλκεται με τον έρωτα απο την κατώτερη στην ανώτερη μορφή, να έχη απολαβή απο το αιώνιο (...) Εδώ λοιπόν έχομε την αληθινή μέθεξη» [41], καθώς η ψυχή -στον υπέρτατο αναβαθμό της- αντικρίζει το:

αεί όν και ούτε γιγνόμενον ούτε απολλύμενον, ούτε αυξανόμενον ούτε φθίνον, έπειτα ου τη μέν καλόν, τη δ' αισχρόν, ουδέ τοτέ μεν, τοτέ δε ού, ουδέ προς μέν το καλόν, ένθα μέν καλόν, ένθα δε αισχρόν, ως τισί μεν όν καλόν, τισί δε αισχρόν ουδ' αύ φαντασθήσεται αυτώ το καλόν οίον πρόσωπόν τι ουδέ χείρες ουδέ άλλο ουδέν ών σώμα μετέχει, ουδέ τις λόγος ουδέ τις επιστήμη, ουδέ που όν εν ετέρω τινί, οίον εν ζώω ή εν γή ή εν ουρανώ ή έν τε τω άλλω, αλλ' αυτό καθ' αυτό μεθ' αυτού μονοειδές αεί όν, τα δέ άλλα πάντα καλά εκείνου μετέχοντα τρόπον τινά τοιούτον, οίον γιγνωσκομένων τε των άλλων και απολλυμένων μηδέν εκείνο μήτε τι πλέον μήτε έλαττον γίγνεσθαι μηδέ πάσχειν μηδέν [42].

Έτσι εξηγείται γιατί είναι αλήθεια πως πέφυκε της ψυχής ημών δύναμις εράν τε του αληθούς και πάντα ένεκα τούτου πράττειν [43].

Αυτή η ερωτική δύναμη της ψυχής προς την αλήθεια, που διαρκώς τη σπρώχνει ν' ανεβαίνει τα σκαλοπάτια ώσπου ν' αντικρίσει το αρχέτυπο της απόλυτης και αιώνιας ιδέας, είναι το σταθερό και ασφαλές όριο, που την εμποδίζει, κατα τον Πλάτωνα να εμφανίσει απλές υποκειμενικές γνώμες του φιλοσόφου ως την απόλυτη αλήθεια για τον κόσμο των ιδεών.

Μολοντούτο ο Πλάτων έχει συνείδηση του οτι δέν έχει δώσει ακόμη ολοκληρωμένη εξήγηση για τον κόσμο των ιδεών. Κάτι τέτοιο του συμβαίνει σχεδόν κάθε φορά που καταπιάνεται με τα μεγάλα μεταφυσικά προβλήματα. Έτσι ο φιλόσοφος αναθυμάται τις εφηβικές του ποιητικές ενασχολήσεις και παραχωρεί το λόγο στον ποιητικό μύθο. Σε τέτοιες λοιπόν περιστάσεις, όταν στον πλατωνικό διάλογο ο Σωκράτης συναντά δυσκολίες να προσεγγίσει κάποιο μεταφυσικό πρόβλημα, και με τα γνωστά του λογικά επιχειρήματα ν' αποδείξει τη λύση, στην οποία εκείνος πιστεύει, τότε ο Πλάτων μεταμορφώνει τον ιστορικό Σωκράτη -τον αμείλικτο ελεγκτή με βάση τους κανόνες της λογικής- σε απλό παραμυθά, που διηγείται ιστορίες απο ενα άλλο επίπεδο ζωής.

Καθώς με κάποια ποιητική ανάταση παρατηρείται, «ο λόγος έπειτα απο τη μακρινή του πορεία είναι σαν να έχη ανάγκη απο το μύθο για να δώση μορφή σε κάτι, που αυτός μάταια μοχθούσε να τυποδέση. Για τούτο τον πλατωνικό μύθο τον απαντάμε ή στη μέση ή στο τέλος του διαλόγου, ποτέ όμως εκεί όπου η διαλεκτική έχει ακόμα ν' ανοίξει το δρόμο της, δηλαδή στην αρχή του διαλόγου. Ο μύθος έρχεται να πάρη επάνω του έργο ακατόρθωτο απο το λόγο: να αποπερατώση δηλαδή με δικό του τρόπο το διάλογο, αφού ο λόγος δέν έχει ποτέ τέλος» [44].·

Αυτός ο άλλος Σωκράτης [45] είναι γλαφυρός αφηγητής. «Δέν είναι λοιπόν ο πλατωνικός μύθος ενα ασυνάρτητο μύθευμα, αλλ' έχει απο μέσα του ομορφιά, νόημα και σκοπό» [46]. Και για χάρη αυτού του σκοπού «το Σωκράτη, τον πυκνό κι αλύγιστο οπλίτη του λόγου, αυτόν που ζητούσε για όλα την έννοια, που το πρώτο του μέλημα ήτανε το "τί εστιν;", και που παντού σκόρπιζε την απορία, αυτόν κατώρθωσε ο κάλαμος του Πλάτωνα να τον μεταπλάση σε μεγάλο μυθοποιό» [47]. Ασφαλώς με επίγνωση του οτι απλώς διδάσκει συναρπαστικά και δέν επιχειρηματολογεί. «Αισθάνεται εδώ (...) πως πρέπει να γίνη μυθολόγος, να πλάση εικόνα, και μ' αυτήν ν' απεικάση την αλήθεια» [48]. Και ευλόγως. Αφού η λογική απόδειξη ταιριάζει στα φυσικά προβλήματα. Για τα μεταφυσικά, όπου ο νούς, βεβαίως κατα τον ορθό λόγο, όμως περισσότερο υποψιάζεται και πιθανολογεί παρά αποδεικνύει [49], η έκφραση με εικόνες είναι όντως κατάλληλη γλώσσα κατανόησης. «Σ' όλους τους μεγάλους πλατωνικούς μύθους ο Πλάτων (...) δουλεύει μ' αυτούς αντικείμενα, που δέν μπορεί να κυριέψη πέρα-πέρα με την καθαρή νόηση (...) Απώτερος σκοπός του φιλοσοφικού μύθου είναι η ιδέα στην υπερλογική της σημασία» [50].

Έτσι, αφού ανέπτυξε τη θεωρία του για το μεταφυσικό κόσμο των ιδεών, καθώς σε γενικές γραμμές περιγράφηκε λίγο πιο πάνω, ο "άλλος" Σωκράτης -ο παραμυθάς- εμφανίζεται να προσπαθεί να εκλαϊκεύσει τη θεωρία για τον κόσμο των ιδεών, με την εικόνα του σπηλαίου και των δεσμωτών:

απείκασον (...) και (...) ιδέ (...) ανθρώπους οίον εν καταγείω οικήσει σπηλαιώδει, αναπεπταμένην προς το φώς την είσοδον εχούση μακράν παρα πάν το σπήλαιον, εν ταύτη εκ παίδων όντας· εν δεσμοίς και τα σκέλη και τους αυχένας, ώστε μένειν τε αυτούς είς τε το πρόσθεν μόνον οράν, κύκλω δε τας κεφαλάς υπο του δεσμού αδυνάτους περιάγειν, φώς δε αυτοίς πυρός άνωθεν και πόρρωθεν καόμενον όπισθεν αυτών, μεταξύ δε του πυρός και των δεσμωτών επάνω οδόν, παρ' ήν ιδέ τειχίον παρωκοδημένον (...) τους γαρ τοιούτους πρώτον μεν εαυτών τε και αλλήλων οίει άν τι εωρακέναι άλλο πλήν τας σκιάς τας υπο του πυρός εις το καταντικρύ αυτών του σπηλαίου προσπιπτούσας; (...) Ει ούν διαλέγεσθαι οίοι τ' είεν προς αλλήλους, ου ταύτα ηγή αν τα όντα αυτούς νομίζειν άπερ ορώμεν; (...) Οπότε τις λυθείη και αναγκάζοιτο εξαίφνης ανίστασθαί τε και περιάγειν τον αυχένα και βαδίζειν και προς το φώς αναβλέπειν, πάντα δε ταύτα ποιών αλγοί τε και δια τας μαρμαρυγάς αδυνατεί καθοράν εκείνα ών τότε μεν εώρα φλυαρίας, νύν δε μάλλον τι εγγυτέρω του όντος και προς μάλλον όντα τετραμμένος ορθότερον βλέπει (...) Ταύτην τοίνυν (...) την εικόνα (...) προσαπτέον άπασαν τοις έμπροσθεν λεγομένοις, την μέν δι' όψεως φαινομένην έδραν τη του δεσμωτηρίου οικήσει αφομοιούντα, το δέ του πυρός εν αυτή φώς τη του ηλίου δυνάμει· την δέ άνω ανάβασιν και θέαν των άνω την εις τον νοητόν τόπον της ψυχής άνοδον τιθείς ουχ αμαρτήση της γ' εμής ελπίδος, επειδή ταύτης επιθυμείς ακούειν. θεός δέ που οίδεν ει αληθής ούσα τυγχάνει. τα δ' ούν εμοί φαινόμενα ούτω φαίνεται, εν τω γνωστώ τελευταία η του αγαθού ιδέα και μόγις οράσθαι, οφθείσαι δε συλλογιστέα είναι ως άρα πάσι πάντων αύτη ορθών τε και καλών αιτία, έν τε ορατώ φώς και τον τούτου κύριον τεκούσα, έν τε νοητώ αύτη κυρία αλήθειαν και νούν παρασχομένη, και οτι δεί ταύτην ιδείν τον μέλλοντα εμφρόνως πράξειν ή ιδία ή δημοσία [51].

Στην πλατωνική σύλληψη των ιδεών λοιπόν κάθε τί το ωραίο και το καλό στον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας είναι απλώς σκιές απο τα αρχέτυπα των αντίστοιχων ιδεών, που βρίσκονται σ' εναν άλλο κόσμο, τον κόσμο του υπερπέραν. Εκεί, κορυφαία, ορθώνεται και η ιδέα του αγαθού, απαύγασμα της οποίας είναι το αγαθό που μπορεί να συνειδητοποιήσει ο άνθρωπος στο φυσικό μας κόσμο.

Πολλά καλά (...) και πολλά αγαθά και έκαστα ούτως είναι φαμέν τε και διορίζομεν τω λόγω (...) Και ταυτόν δη καλόν και ταυτόν αγαθόν, και ούτω περι πάντων ά τότε ως πολλά ετίθεμεν, πάλιν αύ κατ' ιδέαν μίαν εκάστου ως μιάς ούσης τιθέντες, "ό εστιν" έκαστον προσαγορεύομεν [52].

Υπάρχει λοιπόν στον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας το

του αγαθού έκγονον, όν τ' αγαθόν εγέννησεν [53]·

γενήτορας του αισθητού αγαθού είναι η ιδέα του αγαθού, που βρίσκεται κάπου στον ουράνιο κόσμο·

τούτο τοίνυν το την αλήθειαν παρέχον τοις γιγνωσκομένοις και τω γιγνώσκοντι την δύναμιν αποδιδόν την του αγαθού ιδέαν φάθι είναι [54].

6.2. Θεμέλιο αυτής της παραδοσιακής ερμηνείας της πλατωνικής διδασκαλίας για την ουσία των ιδεών είναι η πίστη στην αθανασία της ψυχής [55], η οποία, όταν απελευθερωθεί απο τα δεσμά του σώματος, θα μπορέσει να πετάξει στον ουράνιο κόσμο των ιδεών κι εκεί θ' αντικρίσει για πρώτη φορά το αληθινό φώς που συνθέτουν οι ιδέες, με κορυφαία την ιδέα του αγαθού.

Ασφαλώς η διδασκαλία τούτη των ιδεών προσκόπτει σε αρκετές επιφυλάξεις και αμφιβολίες, ενώ εξ άλλου δέν είναι απαλλαγμένη και απο αντιφάσεις, όπως λχ αναφορικά με το ερώτημα άν, δίπλα στην ιδέα του αγαθού υπάρχει και η ιδέα του κακού, οπότε όμως ο κόσμος των ιδεών δέ συγκροτείται μόνον απο το φώς του αγαθού, αλλά και απο το σκοτάδι του κακού.

Κατα την γνώμη μου το κεντρικό αδύνατο σημείο της πλατωνικής θεωρίας των ιδεών εντοπίζεται στην οντολογική προσέγγισή τους. Οι ιδέες εμφανίζονται με οντολογική διάσταση. Βεβαίως όχι σε τούτον εδώ τον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας, αλλά σ' εναν άλλον κόσμο, τον οποίο ο άνθρωπος προσεγγίζει και γνωρίζει με τη διάνοια ή ακριβέστερα, κατα την πλατωνική αντίληψη, με την ψυχή του. Σ' αυτόν τον εξωαισθητό κόσμο οι ιδέες εμφανίζονται να υπάρχουν, και μάλιστα να συγκροτούν την ουσία του όντος, του οποίου απλές σκιές ή κακέκτυπα είναι τα φαινόμενα του αισθητού κόσμου της εμπειρικής πραγματικότητας. Βεβαίως οι ιδέες εντάσσονται σ' ενα νοητό κόσμο, απρόσιτο στα αισθητήρια όργανά μας. Όμως δέν πρόκειται για κόσμο με οντολογική διάσταση, αλλά για μια τάξη αξιολογικών μέτρων. Η σύγχρονη αντίληψη για τις αξίες, και ιδίως για την αξία του αγαθού [56] αποδίδει τη θεωρία των ιδεών, δίχως το κεντρικό τούτο μειονέκτημα της πλατωνικής θεωρίας για την οντολογική διάστασή τους [57].

Οπωσδήποτε -διορατικός- ο Πλάτων είχε προλάβει τις (αναμενόμενες) επιφυλάξεις και αντιρρήσεις κατά της θεωρίας του για τον κόσμο των ουράνιων ιδεών, με την εύστοχη, όσο και μεγαλόκαρδη, παρατήρηση οτι η ιδέα του αγαθού [58]:

εν λόγοις κειμένη, επι γής δε ουδαμού οίμαι αυτήν είναι [59] (...) θεός δέ που οίδεν ει αληθής ούσα τυγχάνει [60] (...) εν ουρανώ ίσως παράδειγμα ανάκειται τω βουλομένω οράν (...) διαφέρει δε ουδέν είτε που έστιν είτε έσται· τα γαρ ταύτης μόνης άν πράξειεν, άλλης δε ουδεμιάς [61].

Αυτή είναι η ουσία της γοητευτικής μαγείας του Πλάτωνα· οτι, παρά τις αμφιβολίες, που κι ο ίδιος ενδέχεται να διατηρεί, του αρκεί πως -πάντως- εκείνος είναι πρόθυμος να προσαρμόσει το βίο του σ' αυτήν την ακατανίκητη ομορφιά της ουτοπίας.

6.3. Τις αδυναμίες της πλατωνικής διδασκαλίας για τις ιδέες -έτσι όπως την κατανόησε η παραδοσιακή ερμηνεία της- επισήμανε ο Αριστοτέλης [62], με την κοινώς γνωστή εισαγωγική παρατήρηση "φίλος μεν Πλάτων, φιλτάτη δε αλήθεια" [63]:

το δε καθόλου βέλτιον ίσως επισκέψασθαι και διαπορήσαι πώς λέγεται, καίπερ προάντους της τοιαύτης ζητήσεως γιγνομένης δια το φίλους άνδρας εισαγαγείν τα είδη. Δόξειε δ' άν ίσως βέλτιον είναι και δείν επι σωτηρία της αληθείας και τα οικεία αναιρείν, άλλως τε και φιλοσόφους όντας αμφοίν γαρ όντοιν φίλοιν όσιον προτιμάν την αλήθειαν. Οι δε κομίσαντες την δόξαν ταύτην ουκ εποίουν ιδέας εν οίς το πρότερον και ύστερον έλεγον (διόπερ ουδέ των αριθμών ιδέαν κατεσκεύαζον) το δε αγαθόν λέγεται και εν τω τί και εν τω ποιώ εν τω προς τί, το δέ καθ' αυτό και η ουσία πρότερον τη φύσει του πρός τι (παραφυάδι γαρ τούτ' έοικε και συμβεβηκότι του όντος)· ώστ' ουκ άν είη κοινή τις επι τούτων ιδέα [64].

Οξύτερος στην κριτική του εμφανίζεται ο Αριστοτέλης σ' ενα άλλο έργο του(;), στα Ηθικά Ευδήμεια:

ει δε δεί συντόμως ειπείν περι αυτών, λέγομεν οτι πρώτον μεν το είναι ιδέαν μή μόνον αγαθού αλλά και άλλου οτουούν λέγεται λογικώς και κενώς [65].

και ιδίως στα Μετά τα φυσικά [66]:

το δε λέγειν παραδείγματα αυτά είναι και μετέχειν αυτών τάλλα κενολογείν εστί και μεταφοράς λέγειν ποιητικάς [67].

«Ο Αριστοτέλης, πλατωνικός στη ρίζα του, δέν αρνείται φυσικά πως το είδος και η μορφή [68] είναι όν και ουσία. Αλλά αρνείται σε αυτήν τη ουσία αυθυπαρξία (...) Χωρίς την ύλη, μόνη της η μορφή είναι βέβαια κατα λόγον όν, αφού μόνη της μπορή να τη σκεφθούμε, αλλά σε αυτό το όν λείπει κάτι· κάτι χωρίς το οποίο δέν μπορεί να υπάρξη» [69]. Μορφή και ύλη συγκροτούν κατα τον Αριστοτέλη μιά και αδιάσπαστη ενότητα ουσιαστικής ύπαρξης:

έστι δ' ώσπερ είρηται, η εσχάτη ύλη και η μορφή ταυτό και έν, τό μεν δυνάμει, τό δ' ενεργεία (...) Έν γαρ τι εκαστον, και το δυνάμει και το ενεργεία έν πώς εστιν [70]. Όπως το λευκό της αιωνιότητας δέν είναι πιό λευκό απο το λευκό της μιάς ημέρας, έτσι και το αγαθό δέ μεταβάλλεται σε αγαθότερο με το να θεωρούμε την ιδέα του ως αιώνια και ακατάλυτη:

έστι τοίνυν, φασίν, αυτό τι αγαθόν. το ούν αυτό πρόσκειται προς τον λόγον τον κοινόν. τούτο δε τί αν είη πλήν οτι αϊδιον και χωριστόν; αλλ' ουθέν μάλλον λευκόν το πολλάς ημέρας λευκόν του μίαν ημέραν· ώστε ουδέ το αγαθόν μάλλον αγαθόν τω αϊδιον είναι [71].

Η παρατήρηση του Αριστοτέλη οτι το λευκό της αιωνιότητας δέν είναι πιό λευκό απο το λευκό της μιάς ημέρας -με την πρώτη ματιά- εντυπωσιαζει. Όμως σε άλλο βιβλίο του ο ίδιος ο Αριστοτέλης έχει γράψει πως

το λευκόν εστι ετέρου μάλλον λευκόν [72].

Και έχει εξηγήσει, γιατί. Επειδή

επιδέχεται δε και το μάλλον και το ήττον τα ποιά· λευκόν γαρ μάλλον και ήττον έτερον ετέρου λέγεται, και δίκαιον έτερον ετέρου μάλλον. και αυτό δε επίδοσιν λαμβάνει, -λευκόν γάρ όν έτι ενδέχεται λευκότερον γενέσθαι· - ου πάντα δε, αλλά τα πλείστα δικαιοσύνη γαρ δικαιοσύνης ει λέγεται μάλλον απορήσειεν άν τις, ομοίως δε και επι των άλλων διαθέσεων. ένιοι γάρ διαμφισβητούσι περι των τοιούτων· δικαιοσύνην μεν γάρ δικαιοσύνης ου πάνυ φασί μάλλον και ήττον λέγεσθαι, ουδέ υγείαν υγείας, ήττον μέντοι έχειν έτερον ετέρου υγείάν φασι, και δικαιοσύνην ήττον έτερον ετέρου (...) αλλ' ούν τά γε κατα ταύτας λεγόμενα αναμφισβητήτως επιδέχεται το μάλλον και ήττον γραμματικώτερος γαρ έτερος ετέρου λέγεται και δικαιότερος και υγιεινότερος, και επι των άλλων ωσαύτως [73].

Περαιτέρω ο Αριστοτέλης παρατήρησε οτι δέ νιώθει καθένας την ανάγκη του ίδιου αγαθού, έτσι ώστε η ιδέα του καθ' αυτό αγαθού να μήν μπορεί να έχει κάποια χρησιμότητα:

τό τε φάναι πάντα τα όντα εφίεσθαι ενός τινος αγαθού ουκ αληθές· έκαστον γαρ ιδίου αγαθού ορέγεται, οφθαλμός όψεως, σώμα υγείας, ούτως άλλο άλλου. οτι μεν ούν ούκ έστι αυτό τι αγαθόν, έχει απορίας τοιαύτας, και οτι ου χρήσιμον [74].

Συνακόλουθα:

αδύνατον είναι χωρίς την ουσίαν και ού η ουσία· ώστε πώς αν αι ιδέαι ουσίαι των πραγμάτων ούσαι χωρίς είεν; εν δε τω Φαίδωνι ούτε λέγεται, ως και του είναι και του γίγνεσθαι αίτια τα είδη εστίν· καίτοι των ειδών όντων όμως ου γίγνεται τα μετέχοντα αν μή ή το κινήσον [75].

Με άλλα λόγια:

ένα μεν ούν τρόπον ούτως η φύσις λέγεται, η πρώτη εκάστω υποκειμένη ύλη των εχόντων εν αυτοίς αρχήν κινήσεως και μεταβολής, άλλον δε τρόπον η μορφή και το είδος το κατα τον λόγον (...) ώστε άλλον τρόπον η φύσις άν είη των εχόντων εν αυτοίς κινήσεως αρχήν η μορφή και το είδος, ου χωριστόν όν αλλ' ή κατα τον λόγον [76].

Αντιθέτως, σε οντολογικό επίπεδο, η ιδέα (ως μορφή) και η (μορφοποιούμενη απο αυτήν) ύλη συγκροτούν μιαν αδιάσπαστη ενότητα:

έστι δ', ώσπερ είρηται, η εσχάτη ύλη και η μορφή ταυτό και έν, τό μεν δυνάμει, τό δε ενεργεία (...) έν γάρ τι έκαστον, και το δυνάμει και το ενεργεία έν πώς εστιν [77].

Είναι φανερό πως η κριτική τούτη του Αριστοτέλη έχει ως αφετηρία τη βασική του θέση πως:

επίστασθαι οιόμεθα όταν είδωμεν την αιτίαν, αιτίαι δε τέτταρες, μία μεν το τί ήν είναι, μία δε το τίνων όντων ανάγκη τούτ' είναι, ετέρα δε η τί πρώτον εκίνησε, τετάρτη δε το τίνος ένεκα [78].

Για τον Αριστοτέλη ουσία δέν είναι μόνον η ιδέα, όπως ήταν για τον Πλάτωνα. Ουσία είναι απο κοινού η ιδέα και η ύλη στη σύνθεσή της μορφοποίησης του συγκεκριμένου αντικειμένου του αισθητού κόσμου, δηλαδή το ένυλον είδος [79]:

ει ούν εστί τό μεν ύλη τό δε είδος τό δ' εκ τούτων, και ουσία ή τε ύλη και το είδος και το εκ τούτων [80]. Γίνεται έτσι φανερή η κατ' αποτέλεσμα θεμελιακή πρακτική διαφορά ανάμεσα στην πλατωνική διδασκαλία για τον κόσμο των ιδεών και στην αριστοτελική διδασκαλία για την ενότητα της ιδέας (της μορφής) με την ύλη που εκείνη μορφοποιεί: Η πλατωνική ιδέα παραμένει σταθερή σ' εναν άλλον κόσμο, στον άϋλο ουράνιο κόσμο των ιδεών. Αντιθέτως, κατα την αριστοτελική διδασκαλία, απο τη στιγμή που η ιδέα (η μορφή) μορφοποιήσει την ύλη, «γίνεται κάτι φθαρτό και περαστικό, η πραγματικότητα, όπου υπάρχει εναλλαγή μορφών· γένεση και φθορά»[81]:

συνεχής έσται η γένεσις και η φθορά (...) τούτου δ' αίτιον, ώσπερ είρηται πολλάκις, η κύκλω φορά· μόνη γαρ συνεχής [82].

ακολουθούσιν άρα αλλήλοις το γενητόν και το φθαρτόν [83].

Κάτω απο το διεξοδικό έλεγχο, που στηρίζεται σ' αυτήν την ανάλυση, είναι φανερό οτι η πλατωνική θεωρία των ιδεών, στη (χωριστή) οντολογική τους διάσταση, όπως την αντιλήφθηκε ο Αριστοτέλης [84], δέν μπορεί να πείσει.

6.4. Όμως πείθει η πλατωνική διδασκαλία για τις ιδέες, όταν τις κατανοήσουμε σε μιαν άλλη διάσταση, και ειδικότερα ως γνωσιολογικό εργαλείο.Αυτήν τη διάσταση -μιας εκσυγχρονιστικής γνωσιολογικής ερμηνείας των πλατωνικών ιδεών- παρουσίασε ο Κ. Τσάτσος, ξεκαθαρίζοντας εξ αρχής [85] οτι «η ιδέα δέν ορίζεται». Και τούτο, γιατι η ιδέα είναι μια πολυεδρική ενότητα που αναπτύσσεται με διαφορετική υφή σε δυό διαφορετικούς κόσμους, δηλαδή, αφ' ενός, στον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας, ως αντικείμενο θέασης και, αφ' ετέρου, στον υποκειμενικό κόσμο κάθε ανθρώπου που θεάται και μελετά.

Στο πλαίσιο του αντικειμενικού κόσμου η ιδέα εκδηλώνεται (επιγραμματικά):

(α) ως νοητή ενωτική αρχή,

(β) ως νόμος, και

(γ) ως αξία.

Εξ άλλου στο πλαίσιο του υποκειμενικού κόσμου η ιδέα εκδηλώνεται:

(α) ως μέθοδος γνώσης,

(β) ως αξιολογικό μέτρο, και

(γ) ως αυτενέργεια της συνείδησης.

Εγγύτερη εξέταση της ιδέας, ως πολυεδρικής ενότητας δίδει την ακόλουθη εικόνα:

Κάθε αντικείμενο, όπως λχ ενα γλυπτό έργο τέχνης, «πέρα απο την ορατή, την υλική του υπόσταση, ολοκληρώνεται σε μιαν άϋλη, μόνο νοητά συλληπτή, αρμονία όλων των υλικών στοιχείων» [86] του. Αυτή η άϋλη ουσιαστική υπόσταση του εκάστοτε εξεταζόμενου αντικειμένου, «που δέν φαίνεται, αλλά που νοείται, τη βρίσκουμε σαν ενωτική αρχή των παραστάσεων που μας δίνει η αίσθηση» [87]:

εις μίαν τε ιδέαν συνορώντα άγειν τα πολλαχή διεσπαρμένα, ίν' έκαστον οριζόμενος δήλον ποιή, περι ού αν αεί διδάσκειν εθέλη [88].

«Αυτή η πέρα απο το φαινόμενο ουσιαστική ύπαρξη είναι η πλατωνική ιδέα σε μιά της όψη» [89], δηλαδή ως ενωτική αρχή.

Η προαναφερόμενη (άϋλη) ουσιαστική υπόσταση των αντικειμένων λειτουργεί ως νόμος. Με άλλα λόγια η ιδέα λειτουργεί, όχι μόνον ως ενωτική αρχή, αλλά παραλλήλως «φανερώνεται σα νόμος που διέπει τα φαινόμενα, σαν νόμος για την πραγματικότητα» [90].

Παράλληλα η σκέψη ανάγει τον αντικειμενικώς ισχύοντα νόμο της εσωτερικής αρμονίας, δηλαδή τη μόνη σταθερή ουσία του εξεταζόμενου αντικειμένου, σε αγαθό, σε αξία σκοπού.

«Έτσι λοιπόν η νοητή ουσία, η ιδέα, λειτουργεί (...) πρώτα ως αρχή ενότητας των φαινομένων (...) έπειτα ως νόμος, που διέπει και ρυθμίζει τα φαινόμενα (...) τέλος ως αξία που την κρίνει και ορίζει το δέον γενέσθαι στην πραγματικότητα (...) Αυτή η ενότητα, νόμος, αξιολογική αρχή του κόσμου [είναι] εντελώς ανεξάρτητη απο τη ρευστότητα της αίσθησης και της αντίληψης» [91]. Έτσι λειτουργεί η ιδέα μέσα στον κόσμο των πραγμάτων. Παράλληλα όμως λειτουργεί και μέσα στη συνείδηση (στον υποκειμενικό κόσμο) του ανθρώπου.Όταν ο άνθρωπος κάνει λχ συγκρίσεις και αποφαίνεται οτι δυό αντικείμενα είναι ίσα, οτι δηλαδή τελούν μεταξύ τους σε σχέση ισότητας, τότε μέτρο, με το οποίο διατυπώνεται αυτή η διαπιστωτική κρίση, είναι η ισότητα, ως ιδέα, «ως κατηγορία κατα την καντιανή ορολογία» [92]. Προς αυτήν την κατεύθυνση η ιδέα λειτουργεί ως μέθοδος γνώσης των αντικειμένων του αισθητού κόσμου.

Περαιτέρω όμως η ιδέα λειτουργεί και ως αξιολογικό κριτήριο. «Η κρίση για το δίκαιο και το άδικο, το ωραίο και το άσχημο και γενικά το άξιο και το ανάξιο, προϋποθέτει αναγκαία ενα αξιολογικό αντικειμενικό μέτρο, μιαν ιδέα δικαιοσύνης, μιαν ιδέα κάλλους· πάντα μιαν ιδέα (...) Για να κρίνουμε το άξιο και το ανάξιο, απαραίτητη προϋπόθεση είναι η ιδέα. Απο αυτήν ξεκινάμε, σε αυτήν θα στηριχθούμε (...) Έτσι εκδηλώνεται η ιδέα ως αξιολογικό κριτήριο (...) Η ιδέα είναι σε κάθε στιγμή το απόλυτο που μας οδηγεί στη σύλληψη του σχετικού» [93].

Για να μπορέσει ο νούς να χρησιμοποιήσει την ιδέα ως κατηγορία (μέθοδο γνώσης) ή ως αξιολογικό κριτήριο, θα πρέπει προηγουμένως να τη γνωρίσει. Στη γνώση της ο νούς φθάνει κατα τον Πλάτωνα δια μέσου της ανάμνησης. Η ψυχή ξαναθυμάται όσα είχε δεί και γνωρίσει, όσο βρισκόταν στον ουράνιο κόσμο, προτού εμφυσηθεί στο ανθρώπινο σώμα:

τούτο δέ εστιν ανάμνησις εκείνων, ά ποτ' είδεν ημών η ψυχή συμπορευθείσα θεώ και υπεριδούσα ά νύν είναί φαμεν, και ανακύψασα εις το όν όντως [94].

οτι ημίν η μάθησις ουκ άλλο τί ή ανάμνησις τυγχάνει ούσα, και κατα τούτο ανάγκη που ημάς εν προτέρω τινί χρόνω μεμαθηκέναι ά νύν αναμιμνησκόμεθα. Τούτο δε αδύνατον, ει μή ήν που ημίν η ψυχή πρίν εν τώδε τω ανθρωπίνω είδει γενέσθαι [95].

Αυτή η θεωρία έχει βέβαια έντονα μυθολογικά στοιχεία, τα οποία όμως στο πλαίσιο της εκσυγχρονιστικής ερμηνείας της πλατωνικής διδασκαλίας για τις ιδέες υποκαθίσταται απο τη θεωρητικώς ορθή λύση της αυτενέργειας της συνείδησης. Πρόκειται για μια θεμιτή υποκατάσταση, αφού και στα πλατωνικά κείμενα υπάρχουν ρητές διατυπώσεις, οτι «οι ιδέες έχουν πηγή όχι την ανάμνηση σαν ψυχολογικό γεγονός, αλλά την δημιουργικότητα της ψυχής» [96]:

ενέσονται αυτώ αληθείς δόξαι, αί ερωτήσει επεγερθείσαι επιστήμαι γίγνονται [97].

Στο πλαίσιο αυτής της αυτενέργειας της συνείδησης ο άνθρωπος ανακαλύπτει οτι «οι πλατωνικές ιδέες δέν είναι καμμιά μυστηριακή ύπαρξη, ούτε γέννημα της φαντασίας. Είναι ουσίες και αρχές ενότητας. Είναι νόμοι και αξίες. Είναι υποθετικές, μαθηματικές αρχές, αρχές συνθετικές, λογικές κατηγορίες για την κρίση. Μόνον μέσα στην πολλαπλή αυτή φανέρωσή τους αποκαλύπονται οι ιδέες απο το νού (...) Πρέπει η αίσθηση να κεντρίσει το λόγο μας, να τον προκαλέση. Με αυτό το κέντρισμα ξαναθυμάται ή καλλίτερα γεννά ο νούς τις ιδέες. Γι' αυτό τις ιδέες δέν τις αποκτά με την αίσθηση, και ας είναι πάντα η αίσθηση αναγκαία προϋπόθεση για να τις αποκτήση» [98].

7. Η αριστοτελική προσέγγιση του καλού και του κακού

Ο Αριστοτέλης κατανόησε το αγαθό (κατα κυριολεξία, τα αγαθά) ως πολυεδρικό φαινόμενο:

το αγαθόν (...) σημαίνει τό μεν τί εστί, τό δε ποιόν, τό δε ποσόν, τό δε πότε, και προς τούτοις τό μεν εν τω κινείσθαι τό δε εν τω κινείν, και το αγαθόν εν εκάστη των πτώσεών εστι τούτων, εν ουσία μεν ο νούς και ο θεός, εν δε τω ποιώ το δίκαιον, εν δε τω ποσώ, το μέτριον, εν δε τω πότε ο καιρός, το δε διδάσκον και διδασκόμενον περι κίνησιν. ώσπερ ούν ουδέ το όν έν τί εστι περι τα ειρημένα, ούτως ουδε το αγαθόν, ουδέ επιστήμη εστί μία ούτε του όντος ούτε του αγαθού. αλλ' ουδέ τα ομοιοσχημόνως λεγόμενα αγαθά μιάς εστι θεωρήσαι [99].

Οπωσδήποτε, στο προπαρατιθέμενο χωρίο μπορεί να στηριχθεί η υπόθεση οτι, σε μεγάλη έκταση ο Αριστοτέλης προσέβλεψε στο αγαθό ως σωρείτη (αξιολογικών) αρχών. Και ευλόγως, αφού θεωρούσε και τη μεσότητα ως αγαθό:

η μεσότης (...) ούσα αγαθόν [100].

Αφετηρία της σχετικής αριστοτελικής διδασκαλίας θα μπορούσε να θεωρηθεί η προαναφερόμενη[101] παρατήρηση κάποιων προσωκρατικών οτι η φιλική εναρμόνιση είναι η αιτία των αγαθών, ενώ η φιλόνικη διάθεση είναι η αιτία των κακών.

ει γάρ τις ακολουθοίη και λαμβάνοι προς την διάνοιαν και μή προς ά ψελλίζεται λέγων Εμπεδοκλής, ευρήσει την μέν φιλίαν αιτίαν ούσαν των αγαθών, το δέ νείκος των κακών· ώστ' εί τις φαίη τρόπον τινά και λέγειν και πρώτον λέγειν το κακόν και το αγαθόν αρχάς Εμπεδοκλέα, τάχ' άν λέγοι καλώς, είπερ το των αγαθών απάντων αίτιον αυτό ταγαθόν εστι [και των κακών το κακόν] [102].

Τόσο λοιπόν κατα την πλατωνική θεωρία των ιδεών, όσο και κατα την αριστοτελική διδασκαλία για τις (ηθικές) αρχές, το αγαθό και το κακό έχουν χαρακτήρα απόλυτων αξιολογικών μέτρων.

Απο αυτήν την οπτική γωνία «το αγαθό είναι [και] το ύψιστο δέον για τον κόσμο, ο έσχατος σκοπός· πρέπει να γίνεται, πρέπει σε αυτό να τείνωμε και να το πραγματοποιούμε. Και έτσι φανερώνεται πως είναι δεοντολογική στη φύση της η έσχατη αρχή της ζωής και του κόσμου. Η ζωή ολόκληρη, ολόκληρος ο κόσμος είναι μια άπαυστη τάση να προσεγγίση στον έσχατο αυτό σκοπό, το αγαθό» [103].

Απο αυτήν την οπτική γωνία το αγαθό είναι κατα τη γνώμη μου ο σωρείτης των απόλυτων αξιών της καλωσύνης [104], της δικαιοσύνης, της σωφροσύνης, του κάλλους και της αξιοπρέπειας:

πέφυκεν η πτερού δύναμις το εμβριθέν άγειν άνω μετεωρίζουσα, ή το των θεών γένος οικεί (...) το δε θείον καλόν, σοφόν, αγαθόν, και πάν ό τι τοιούτον [105].

Έτσι ώστε στον άλλο πόλο -στην απολυτότητά τους- η μοχθηρία, η αδικία, η αφροσύνη, η ασχήμια και η χαμέρπεια να σχηματίζουν το σωρείτη εκείνον που συνθέτει την απαξία του κακού.

8. Απολυτότητα ή σχετικότητα του δυισμού καλού και κακού;

Θεμέλιο της πλατωνικής διδασκαλίας για την ουσία των ιδεών είναι η απόλυτη διάκριση ανάμεσα στο καλό και στο κακό[106]. Καθώς ήδη σημειώθηκε[107], η ιδέα του αγαθού είναι σταθερή, απόλυτη και ανεπίδεκτη οποιασδήποτε μεταβολής. Και τούτο, σε αντίθεση προς τον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας, που διακρίνεται για την κινητικότητα και τη ροπή του προς διαρκή μεταβολή. Αντίστοιχα απόλυτος και αγεφύρωτος είναι ο δυισμός που χωρίζει το αγαθό και το κακό:

τί το όν αεί, γένεσιν δε ουκ έχον, και τί το γιγνόμενον μέν αεί, όν δε ουδέποτε· το μέν δη νοήσει μετα λόγου περιληπτόν, αεί κατα ταυτά όν, το δ' αύ δόξη μετ' αισθήσεως αλόγου δοξαστόν, γιγνόμενον και απολύμενον, όντως δε ουδέποτε όν [108] (...) Περι παντός εν αρχή δείν σκοπείν, πότερον ήν αεί, γενέσεως αρχήν έχων ουδεμίαν, ή γέγονεν, απ' αρχής τινός αρξάμενος. Γέγονεν· ορατός γαρ απτός τέ εστι και σώμα έχων, πάντα δε τα τοιαύτα αισθητά, τα δ' αισθητά, δόξη περιληπτά μετ' αισθήσεως, γιγνόμενα και γεννητά εφάνη· τω δ' αύ γενομένω φαμέν υπ' αιτίου τινός ανάγκην είναι γενέσθαι [109].

Την ίδια θέση υποστηρίζει ο πλατωνικός Σωκράτης με το ρητορικό ερώτημα (που ενέχει αυτομάτως τη συνεχόμενη καταφατική απάντηση):

αυτό το ίσον, αυτό το καλόν, αυτό έκαστον ό έστι, το όν, μή ποτε μεταβολήν και ήντινούν ενδέχεται; Ή αεί αυτών έκαστον ό έστι, μονειδές όν αυτό καθ' αυτό, ωσαύτως κατα ταύτα έχει και ουδέποτε ουδαμή ουδαμώς αλλοίωσιν ουδεμίαν ενδέχεται [110];

Πολλούς αιώνες αργότερα και ο Kant προσέβλεψε στο ηθικό αγαθό ως το απόλυτο αγαθό, και εντόπισε αυτό το απεριόριστο αγαθό -το ανεξάρτητο απο ευνοϊκές ή μή περιστάσεις και προϋποθέσεις [111]- στην καλή θέληση:

es ist allein der gute Wille, der ohne Einschrδnkung gut ist [112],

όπου, ως καλή θέληση, νοείται η αποδοχή της κατηγορικής [113] προσταγής, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος πρέπει να ενεργεί με μέτρο εκείνην την αρχή, που θα ήθελε να ισχύει ως καθολικής ισχύος νόμος στις κοινωνικές σχέσεις [114].

Σε μετωπική αντιπαράθεση προς τον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας λοιπόν υψώνεται ο νοητός κόσμος του απόλυτου αγαθού, που αμετάβλητο φωτίζει απο ψηλά στον ουρανό.

Έστι δε τόδε, οτι φαίνεται ου μόνον εκείνα τα εναντία άλληλα ου δεχόμενα, αλλά και όσα, ουκ όντ' αλλήλοις εναντία, έχει αεί ταναντία, ουδέ ταύτα έοικε δεχομένοις εκείνην την ιδέαν ή άν τη εν αυτοίς ούση εναντία ή, αλλ' επιούσης αυτής ήτοι απολλύμενα ή υπεκχωρούντα [115].

Κι όμως αυτή η απολυτότητα του πλατωνικού δυισμού κατα την αντιπαράθεση του αγαθού και του κακού έχει μέσα της πληθώρα στοιχείων που αμβλύνουν τη μετωπική αντιπαράθεση και σχετικοποιούν τη διάσταση [116].

Ενα πρώτο απο αυτά τα στοιχεία είναι η παραδοχή του Σωκράτη πως

κακός μεν γάρ εκών ουδείς [117].

Ειδικότερα:

περιχαρής γαρ άνθρωπος ών ή και ταναντία υπο λύπης πάσχων, σπεύδων τό μεν ελείν ακαίρως, τό δε φυγείν, ουθ' οράν ούτε ακούειν ορθόν ουδέν δύναται, λυττά δε και λογισμού μετασχείν ήκιστα τότε δή δυνατός εστι [118] (...) πολλάς μέν καθ' έκαστον ωδίνας, πολλάς δ' ηδονάς κτώμενος εν ταίς επιθυμίαις και τοις περι τα τοιαύτα τόκοις, εμμανής το πλείστον γιγνόμενος του βίου δια τας μεγάλας ηδονάς και λύπας, νοσούσαν και άφρονα ίσχων υπο του σώματος την ψυχήν, ουχ ως νοσών αλλ' ως εκών κακός κακώς δοξάζεται [119](...) Και σχεδόν δή πάντα, οπόσα ηδονών ακράτεια και όνειδος ως εκόντων λέγεται των κακών, ουκ ορθώς ονειδίζεται· κακός μεν γάρ εκών ουδείς, δια δε πονηράν έξιν τινά του σώματος και απαίδευτον τροφήν ο κακός γίγνεται κακός, παντί δε ταύτα εχθρά και άκοντι προσγίγνεται [120].

Εξ άλλου, με αφετηρία την πλατωνική παραδοχή οτι το κακό απο τη φύση του ενέχει κινητικότητα και εξέλιξη, γίνεται φανερό οτι υπάρχουν πολλές παραλλαγές και διαβαθμίσεις του κακού, που ξεκινούν απο το απολύτως σκοτεινό κακό, και με διάφορες αποχρώσεις φθάνουν ώς τα πρόθυρα του (σταθερού) αγαθού. Έτσι που και πάλι να σχετικοποιείται η απόλυτη και μετωπική αντιπαράθεση του αγαθού και του κακού.

Σε προέκταση των δυό σκέψεων που προηγήθηκαν είναι αξιοπρόσεχτη και η θέση του πλατωνικού Σωκράτη οτι η αρετή είναι διδακτή:

η του αγαθού ιδέα μέγιστον μάθημα [121].

Τη θέση τούτη συμμεριζόταν και ο Αριστοτέλης, άν και με την ακόλουθη διάκριση και επιφύλαξη:

διττής δε της αρετής ούσης, της μέν διανοητικής της δέ ηθικής, η μέν διανοητική το πλείον εκ διδασκαλίας έχει και την γένεσιν και την αύξησιν, διόπερ εμπειρίας δείται και χρόνου, η δέ ηθική εξ έθους περιγίγνεται, όθεν και τούνομα έσχηκε μικρόν παρεκκλίνον απο του έθους. Εξ ού και δήλον οτι ουδεμία των αρετών φύσει ημίν εγγίγνεται (...) ούτ' άρα φύσει ούτε παρά φύσιν εγγίγνονται αι αρεταί, αλλά πεφυκόσι μέν ημίν δέξασθαι αυτάς, τελειουμένας δέ δια του έθους (...) ά γαρ δεί μαθόντας ποιείν, ταύτα ποιούντες μανθάνομεν (...) ούτω δέ και τα μέν δίκαια πράττοντες δίκαιοι γινόμεθα, τα δέ σώφρονα σώφρονες [122].

Με την παιδεία λοιπόν και με τις καλές έξεις βελτιώνεται η ηθική συγκρότηση του ανθρώπου, κατα τρόπο ώστε να πλησιάζει την αξία του αγαθού, με αποτέλεσμα και πάλι τη σχετικοποίηση του δυισμού του καλού και του κακού. Αυτήν άλλωστε τη σχετικοποίηση ρητώς επισημαίνει ο Αριστοτέλης:

ουκ έστιν άρα το αγαθόν κοινόν τι και κατα μίαν ιδέαν [123].

Υπάρχει και μιά άλλη προσέγγιση της παραδοχής οτι η διάκριση μεταξύ αγαθού και του κακού ενέχει σχετικότητα, δηλαδή οτι η ίδια ενέργεια ενδέχεται να είναι είτε αγαθή είτε κακή, αναλόγως των περιστάσεων, και ιδίως αναλόγως της ενδιάθετης στάσης κάθε ανθρώπου. Χαρακτηριστικό προς αυτήν την κατεύθυνση είναι το ακόλουθο απόσπασμα, που αποδίδεται στον Πρόδικο:

ηρώτα γάρ αυτόν το μειράκιον, πώς οίεται κακόν είναι το πλουτείν και όπως αγαθόν·. ο δ' υπολαμβάνων, ώσπερ και σύ νύν δή, έφη, τοις μέν καλοίς καγαθοίς των ανθρώπων και τοις επισταμένοις, όπου δεί χρήσθαι τοις χρήμασι, τούτοις μέν αγαθόν, τοις δε μοχθηροίς και ανεπιστήμοσι κακόν [124].

Απο τη στάθμιση όσων ώς τώρα σημειώθηκαν, σχετικά με τη διαπάλη ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό, γίνεται κατα τη γνώμη μου φανερό, οτι στο νοητό κόσμο των αξιολογικών μέτρων, είναι δυνατή και υπαρκτή η απόλυτη διαφοροποίηση ανάμεσα στις δυό τούτες αξιολογικές κρίσεις. Όμως κατα την εξειδίκευσή τους στον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας η διάσταση ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό σχετικοποιείται σε πολλά επίπεδα και σε διαφορετικές παραλλαγές.

9. Η ελευθερία της βούλησης και η πίεση της ανάγκης ενώπιον του κακού και του καλού

Καθώς έχει ήδη αναφερθεί [125], κατα το Δημόκριτο

οι θεοί τοις ανθρώποισι διδούσι ταγαθά πάντα και πάλαι και νύν. πλήν οκόσα κακά και βλαβερά και ανωφελέα, τάδε δ' ούτε πάλαι ούτε νύν θεοί ανθρώποισι δωρούνται, αλλ' αυτοί τοίσδεσιν εμπελάζουσι δια νού τυφλότητα και αγνωμοσύνην [126].

Συνακόλουθα, η ροπή του ανθρώπου προς το κακό οιστρηλατείται απο δυό διαφορετικές δυνάμεις, απο τη δική του ελεύθερη προαίρεση, όπως είναι η αναφερόμενη απο το Δημόκριτο αγνωμοσύνη, και απο τυχαίους παράγοντες, ανεξάρτητους της βούλησης του ανθρώπου, όπως είναι η τυφλότητα του νού, που επισημαίνεται στο ίδιο χωρίο.

Κατ' αρχήν απόκειται στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου η επιλογή

ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό. Αυτό διδάσκει ο ωραίος μύθος για το δίλημμα του Ηρακλή, που διηγείται ο Πρόδικος[127] [128]. Προς την ίδια τούτη κατεύθυνση κινείται και η παρατήρηση του πλατωνικού Σωκράτη:

αρετή δε αδέσποτον, ήν τιμών και ατιμάζων πλέον και έλαττον αυτής έκαστος έξει. αιτία ελομένου· θεός αναίτιος [129].

Η ελευθερία της βούλησης του ανθρώπου κατα την επιλογή του αγαθού ή του κακού είναι αυτή καθαυτήν υψηλής στάθμης ηθική αξία. Δίχως την ελευθερία της βούλησης ο άνθρωπος θα ήταν αντικείμενο, και όχι υποκείμενο της ηθικής δράσης.

Όμως η βούληση του ανθρώπου δέν είναι εντελώς ελεύθερη. Οι ανάγκες και το μοιραίο την καθυποτάσσουν

ως μήτε φεύγειν μήτ' αμύνεσθαι μόρον [130] [131].

Ο άνθρωπος, κατα τον Berdyayev [132], υπόκειται σε τρείς ισχυρές δυνάμεις: (α) στο Θεό και

στις αγαθές δυνάμεις, που εκπορεύονται απο εκείνον, (β) στην περιπέτεια της δικής του (της ανθρώπινης) ελευθερίας, και (γ) στο μοιραίο, που είναι ο σωρείτης όλων των ανεξέλεγκτων σκοτεινών δυνάμεων, οι οποίες αόρατα μας περιβάλλουν [133].

Αυτή είναι η τραγωδία του ανθρώπου, όπως επιγραμματικά την ορίζει ο Αριστοτέλης:

αδύνατον γάρ ή ου ράδιον τα καλά πράττειν αχορήγητον όντα [134].

Γίνεται έτσι φανερό οτι ο άνθρωπος πολλές φορές συνθλίβεται ανάμεσα στο καλό και στο κακό, έρμαιος των αναγκών του ή πολύ περισσότερο μοιραίων πληγμάτων, που είναι ισχυρότερα απο την υποτιθέμενη ελεύθερη βούλησή του.

10. Κάτι τρίτο («το μεταξύ») ανάμεσα στην αντίθεση του καλού και του κακού

Κοινό γνώρισμα όλων των θεωριών προσέγγισης του καλού και του κακού, που αναφέρθηκαν πιό πάνω, είναι η διαμετρική αντιπαράθεση αυτών των δύο δυνάμεων, είτε σε αδιάλλακτη απολυτότητα μετωπικής σύγκρουσης είτε με την άμβλυνση της σχετικότητας, στην οποία πειθαναγκάζει η παραδοχή ενδιάμεσων παραλλαγών σε όλη τη δυνατή κλίμακα απο το απόλυτο κακό έως το απόλυτο αγαθό. Αυτή η διαμετρική αντιπαράθεση των δύο πόλων του καλού και του κακού βρίσκει την οξύτερη έκφρασή της στη φιλοσοφική σύλληψη του Πλάτωνα για την ιδέα του αγαθού που -σταθερή- ακτινοβολεί σ' ενα μεταφυσικό κόσμο και αντιδιαστέλλεται απο το κακό, το οποίο κυριαρχεί στον αισθητό κόσμο της εμπειρικής πραγματικότητας.

Κι όμως ακριβώς ο Πλάτων είναι εκείνος που εναντιώθηκε στην κυρίαρχη θεωρία του δυισμού, με την παραδοχή οτι δέν είναι μόνον το αγαθό και το κακό οι κυρίαρχες δυνάμεις στη ζωή. Υπάρχει και κάτι τρίτο, «το μεταξύ» του αγαθού και του κακού. Ίσως μάλιστα αυτό «το μεταξύ» ν' αναδίδει συναρπαστικότερη γοητεία απο όσην ισχύ έχουν καθ' αυτούς οι δύο αντίθετοι πόλοι. Και τούτο, επειδή το αγαθό και το κακό είναι σταθερές και ακίνητες καταστάσεις, ενώ "το μεταξύ" είναι λειτουργία δυναμική (...), ενα διαρκές γίγνεσθαι, κίνησις συνεχής μεταξύ των δύο κόσμων»[135]. Στο Συμπόσιο ο Πλάτων εμφανίζει το Σωκράτη να συζητεί με τη Διοτίμα και κατάπληκτος να συνειδητοποιεί οτι, ακόμη και σε αυστηρώς ηθικό επίπεδο, όμοια όπως και σε αισθητικό, δέν επαληθεύεται η αντίληψη του δυισμού των αντίθετων κόσμων. Ενδέχεται κάτι να μήν είναι αγαθό, δίχως αυτό να σημαίνει οτι είναι κακό -ούτε ουδέτερο (!)- όμοια όπως ενδέχεται κάτι να μήν είναι ωραίο, δίχως αυτό να σημαίνει οτι είναι άσχημο -ούτε ουδέτερο- αλλά κάτι άλλο: «το μεταξύ», που κι αυτό δέν είναι απλή παραλλαγή ενδιάμεσης στάσης ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό ή στο ωραίο και στο άσχημο.

Όταν άκουσε αυτήν την παρατήρηση της Διοτίμας ο Σωκράτης εξεπλάγη: Δέν είναι πρόδηλο, πώς κάτι -που δέν είναι αγαθό- είναι αναγκαίως κακό, και κάτι που δέν είναι όμορφο, είναι τότε άσχημο;

Η απάντηση της Διοτίμας ήταν κοφτή: μή βλαστημάς («ουκ ευφημήσεις»!

ή οίει ό τι άν μή καλόν ή αναγκαίον αυτό είναι αισχρόν; - Μάλιστά γε (...) ή ουκ ήσθησαι οτι έστιν τι μεταξύ (...); - Τί τούτο; (...) τί μεταξύ [136].

Ο άνθρωπος, στερημένος απο τ' αγαθά και τα όμορφα, κυριαρχείται απο ακατανίκητη επιθυμία να τα κατακτήσει:

δι' ένδειαν των αγαθών και καλών, επιθυμείν αυτών τούτων, ών ενδεής εστιν [137].

Στην πλατωνική αντίληψη για τον έρωτα της ψυχής να προσεγγίσει την ιδέα του αγαθού έγινε ήδη αναφορά πιο πάνω [138]. Στον Τίμαιο και στο Φίληβο αναπτύσσεται όντως η θεωρία για τον έρωτα που -ως δυναμικό ενέργημα- παρακινεί την ψυχή σε μια ανοδική πορεία να προσεγγίσει το απόλυτο αγαθό και να κατορθώσει τη μέθεξή του. Πρόκειται για μονόδρομο.

Σ' αυτό λοιπόν ακριβώς το σημείο αναδύεται -βλάσφημη ίσως- η απορία:

Δέν υπάρχει άραγε και πλησμονή του αγαθού, με αντίστοιχη έλλειψη των διονυσιακών στοιχείων, που δίνουν τις χαρές του αισθητού μας κόσμου; Κι αν ναί, τότε -ακριβώς δι' ενδειαν των κακών- δέν υπάρχει περιθώριο έρωτα και ροπής προς το κακό;

Έχω την εντύπωση οτι στο Συμπόσιο παρέχεται λαβή να υποτεθεί πως τα λόγια της Διοτίμας προς το Σωκράτη αφήνουν εναν αδιόρατο υπαινιγμό πορείας της ψυχής σε δρόμο διπλής κατεύθυνσης. Δέν υπάρχει μόνον άνοδος. Υπάρχει και κάθοδος. Και μάλιστα απο την ίδια κλίμακα. Και για πολλαπλές διαδρομές:

οδός άνω κάτω μία και ωυτή [139].

Αυτό το κάτι άλλο –«το μεταξύ» του καλού και του κακού- εμφανίζεται στο Συμπόσιο

διαπορθμεύον θεοίς τε τα παρ' ανθρώπων και ανθρώποις τα παρα θεών (...) εν μέσω δε όν αμφοτέρων συμπληροί, ώστε το πάν αυτό αυτώ ξυνδεδέσθαι [140].

Στο Συμπόσιο λοιπόν η διαλεκτική πορεία μεταξύ αγαθού και κακού ενδέχεται να μήν έχει μόνον ανοδική ροπή. Να μήν υπάρχει μόνον έρωτας της ψυχής που ωθεί απο το κακό στο αγαθό. Να υπάρχει και καθοδική πορεία, προδήλως απο το αγαθό προς το κακό. Ανάμεσα στους δυό διαμετρικά αντίθετους και σταθερούς πόλους του αγαθού και του κακού το ανθρώπινο πνεύμα αναπτύσσει μια δυναμική, ξεκινώντας απο την εκάστοτε έλλειψη, με ακατανίκητη την επιθυμία κατάκτησης εκείνων που η ψυχή κάθε φορά -δηλαδή σε κάθε στροφή της διαλεκτικής πορείας της- στερείται. Και ίσως ακριβώς εν όψει αυτής της αμφίδρομης ροπής της ψυχής ανάμεσα στο καλό και στο κακό, η Διότιμα, όταν ο Σωκράτης τη ρώτησε, σαν ποιά νά 'ναι άραγε η ουσία αυτής της δυναμικής, έδωσε την όντως θαυμαστή απάντηση:

Δαίμων μέγας, ω Σώκρατες· και γαρ πάν το δαιμόνιον μεταξύ εστι θεού τε και θνητού [141].

Μια δαιμονική λοιπόν δύναμη -με έντονη ερωτική διάσταση- συναρπάζει την ανθρώπινη ψυχή, και άλλοτε την ανεβάζει στον ουρανό, καθώς αναζητεί τη λύτρωση στη μέθεξη του απόλυτου αγαθού, ενώ άλλοτε την κατεβάζει στο διονυσιασμό του αισθητού μας κόσμου, με όλες τις αμαρτίες του.

Στο διάλογο του Φαίδρου είχε δεί ο Πλάτων αυτόν τον κλυδωνισμό της ψυχής σαν ενα άρμα, που το σέρνουν δυό φτερωτά άλογα· το ένα προς τα πάνω, προς τον ουρανό, το άλλο προς τα κάτω, προς τη γή:

Εοικέτω δή ξυμφύτω δυνάμει υποπτέρου ζεύγους τε και ηνιόχου [142] (...) τών δε δη ίππων ο μέν, φαμέν, αγαθός, ο δ' ού [143] (...) Πέφυκεν η πτερού δύναμις το εμβριθές άγειν άνω μετεωρίζουσα, ή το των θεών γένος οικεί· κεκοινώνηκε δέ πη μάλιστα των περι το σώμα του θείου [ψυχή]. Το δε θείον καλόν, σοφόν, αγαθόν, και πάν ό τι τοιούτον· τούτοις δή τρέφεταί τε και αύξεται μάλιστά γε το της ψυχής πτέρωμα, αισχρώ δε και κακώ και τοις εναντίοις φθίνει τε και διόλλυται [144]

Στο πλαίσιο αυτού του μύθου η καθοδική πορεία της ψυχής φέρεται να έχει καταστροφικό χαρακτήρα, αφού φθίνει τε και διόλλυται.

Αντίθετα στο διάλογο του Συμποσίου αξίζει να προσεχθεί οτι η ίδια φιλοσοφική σύλληψη της ανόδου και της καθόδου της ψυχής προς το αγαθό ή αντίστροφα προς το κακό, παρουσιάζεται ως αδιάσπαστη ενότητα. Με άλλα λόγια Δέν αξιολογείται αυτοτελώς και θετικά ο έρωτας της ψυχής προς το απόλυτο αγαθό, ούτε αξιολογείται χωριστά και αρνητικά ο έρωτας της ψυχής προς τα διονυσιακά στοιχεία του αισθητού μας κόσμου. Και η καθοδική πορεία -παρά τις παρεκτροπές της, ακόμη και παρά την αδικία που σκορπίζει γύρω της- είναι απαραίτητη προϋπόθεση για να προκληθεί ο κορεσμός απο την πλησμονή του κακού και να διψάσει και πάλι η ψυχή και ν' αποζητήσει την ουράνια επιστροφή.

Αυτήν τη διάσταση του προβλήματος του διαλεκτικού συνταιριάσματος του αγαθού και του κακού φωτίζει αξιοπρόσεχτα η παρατήρηση του Αριστοτέλη:

επειδή γάρ τι της ψυχής το μέν χείρον έχομεν το δέ βέλτιον, αεί δε το χείρον του βελτίοντος ένεκεν εστίν [145].

Μέσα σ' αυτήν τη διαλεκτική σχέση αγαθού και κακού, όπου το κακό υπάρχει για να παρακινεί τελικώς στην προαγωγή του αγαθού, η ψυχή ανεβοκατεβαίνει την ίδια κλίμακα, πάντα με τον ίδιο σφοδρό έρωτα προς εκείνο που της λείπει:

οδός άνω κάτω μία και η αυτή.

Κι αυτό το διαρκές ανεβοκατέβασμα -στη διαλεκτική του διάσταση- είναι το κάτι άλλο, το τρίτο, «το μεταξύ», που διαμεσολαβεί -κι ίσως συμφιλιώνει- το απόλυτο αγαθό και το απόλυτο κακό. Κι αν δέν συμφιλιώνει αυτά τα δυό, πάντως δικαιώνει το λόγο πως «χρειάζεται και η σκιά (...) για να μπορεί το φώς (...) να γίνεται ακόμα καθαρότερο» [146].

Αυτήν την αντίληψη -του ευεργετικού συνταιριάσματος του αγαθού και του κακού- συναντάμε στις νομοθετικές ρυθμίσεις, όπως δείχνουν οι στίχοι του Σόλωνα:

ελευθέρους έθηκα. ταύτα μεν κρατέεινομού βίαν τε και δίκην συναρμόσας έρεξα, και διήλθον ως υπεσχόμην. θεσμούς δ' ομοίως τω κακώ τε καγαθώ, ευθείαν εις έκαστον αρμόσας δίκην έγραψα (...) [147].

Η διαλεκτική του δικαίου και η διαλεκτική της δίκης -αληθινές κατακτήσεις του πολιτισμού μας- δέν μπορεί παρα να είναι απλές παραλλαγές αυτής της ευεργετικής διαλεκτικής σχέσης ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό -ανάμεσα στην ευγενική δικαιοσύνη και στην απεχθή βία- όπως φαίνεται να την υπαινίχθηκε η Διοτίμα στο Συμπόσιο του Πλάτωνα. Οι σχετικοί υπαινιγμοί της μας στέλνουν ενα αισιόδοξο μήνυμα: τώρα έχεις βυθιστεί στο κατράμι του κακού. Και σ' έχει διαποτίσει μέχρι μυελού οστέων. Ίσως και να μήν έχεις φτάσει ακόμη στο απαίσιο κατακάθι του. Όμως μήν το φοβάσαι το κακό· γιατ' η δική του παροδική κυριαρχία και πλησμονή θα φέρουν -με αναπόδραστη νομοτέλεια- τον κόρο, κάτι που θα [ξανα]ενεργοποιήσει μέσα σου πνευματικές δυνάμεις, οι οποίες θα σε ωθήσουν στη νέα σου ανοδική πορεία προς το φώς του αγαθού.

Είχα καταγράψει τις παραπάνω σκέψεις, και μάλιστα με τον ενδόμυχο δισταγμό πως δέν είναι απαλλαγμένες απο αιρετική διάσταση, όταν στη μελέτη του Hart για το δίκαιο και την ηθική[148] βρήκα τους ακόλουθους δυό στίχους του J. Milton που αναπτέρωσαν την εμπιστούνη μου στη θέση για τη διαλεκτική εναρμόνιση του αγαθού και του κακού στη σύνθεση που τόσο εύστοχα προσδιόρισε ο Πλάτων ως «το μεταξύ»:

All Discord Harmony not understood

All Partial Evil Universal Good [149].


[1] Θεογονία, 111:

θεοί, των αγαθών δότες.

[2] Θεογονία, 211-212:

η Νύχτα γέννησε τον αποτρόπαιο δαίμονα

της ολέθριας μοίρας το Μόρο, και

τη μαύρη μοίρα της συμφοράς, την Κήρα,

καθώς και τον ίδιο το Θάνατο.

[3] Θεογονία, 225-230:

η απαίσια Έριδα γέννησε τον Πόνο,

δαίμονα κάθε άλγους, και τη Λήθη,

και το Λιμό, δαίμονα της πείνας,

καθώς και το δακρύβρεχτο Άλγο,

δαίμονα κάθε οδύνης, κι ακόμη τις Υσμίνες,

διαόλισσες των πολέμων, τις Μάχες, τους Φόνους

και τις Αντροσκοτώστρες, τις Φιλονικίες,

τους ψεύτικους Λόγους και τις Αμφιλογίες,

και τέλος την Κακονομία και την Απάτη,

που πάνε μαζί χέρι χέρι.

[4] Die Illusion der Gerechtigkeit; eine kritische Untersuchung der Sozialphilosophie Platons, σελ. 13.

[5] Θεογονία, 635-638:

είχαν μεταξύ τους άσβεστο μίσος,

που κατέτρωγε την καρδιά καθενός τους,

κι όλο πολεμούσαν ανάμεσά τους,

δίχως σταματημό (...)

λύση και τέλος της έριδας δέ διαφαινόταν,

και το τέλος του πολέμου

ήταν για όλους εξ ίσου μακρινό.

[6] Θεογονία, 901-906:

σε δεύτερο γάμο νυμφεύθηκε τη λαμπρή Θέμιδα,

που του γέννησε τις Ώρες, δηλαδή την Ευνομία,

τη Δικαιοσύνη και την ανθισμέν' Ειρήνη,

οι οποίες εποπτεύουν τα έργα

των θνητών ανθρώπων, κι ακόμη [του γέννησε]

τις Μοίρες, τις οποίες ο πάνσοφος Ζεύς

προικοδότησε με τις μεγαλύτερες τιμές,

την Κλωθώ και τη Λάχεση και την Άτροπο,

οι οποίες δίνουν στους ανθρώπους

και το καλό και το κακό.

[7] Ησίοδος,

Θεογονία, 906:

για νά'χουν οι άνθρωποι και τα δυό

και το καλό και το κακό.

[8] Αλκμαίων, Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I 211, 11-15.

[9] Αριστοτέλης, Των μετά τα φυσικά, 984b 32 - 985a 3:

κι επειδή ήταν ορατό πως στη φύση υπάρχουν και τ' αντίθετα των αγαθών, κι όχι μόνον τάξη και το καλό, αλλά και αταξία και το αισχρό, κι ήταν περισσότερα τα κακά απο τα αγαθά, καθώς και τα φαύλα απο τα καλά, έτσι κάποιος άλλος υποστήριξε πως αιτία καθενός απο αυτά τα δυό ήταν η φιλία και η φιλονικία.

[10] Απόσπασμα ανώνυμων πυθαγορείων, απο τους Diels-Kranz, ο.π., Ι 453, 22-23:καθώς οι πυθαγόρειοι υπέθεταν, το κακό [πηγάζει] απο το άπειρο [αυτό που δέν έχει τέλος], ενώ το καλό [πηγάζει] απο το οριοθετημένο [μέσα χώρο και στο χρόνο].

[11] Diels-Kranz, ο.π., Ι 460, 8-10:

ως καλό αποκαλούσαν λοιπόν το δεξιό, το πάνω και το εμπρός, ενώ ως κακό το αριστερό, το κάτω και το πίσω.

[12] Δοξασίες που επιβιώνουν ως την εποχή μας σε λαϊκές παροιμίες, όπως λχ "να του τα φέρει ο θεός δεξιά" και "πίσω μου σ' έχω σατανά.

[13] Diels-Kranz, ο.π., ΙΙ 164, 5-6:

για εκείνον που αποζητεί το αγαθό, με δυσκολία το συναντά, ενώ το κακό αιφνιδιάζει κι όποιον δέν το αποζητά.

[14] Diels-Kranz, ο.π., ΙΙ 180, 4-8:

οι θεοί είναι εκείνοι που χαρίζουν στους ανθρώπους όλα τ' αγαθά, τόσο στις παλαιότερες εποχές, όσο και τώρα. Όμως όσα κακά και βλαπτικά και ανώφελα, αυτά ούτε στο παρελθόν ούτε τώρα ήταν οι θεοί που τα έδιναν στους ανθρώπους, αλλ' οι ίδιοι τα προσεγγίζουν απο τύφλα του νού τους κι απο ακρισία.

[15] Diels-Kranz, ο.π., Ι 451, 7-10:

υποστηρίζουν οτι η ψυχή είναι το ύψιστο που μπορεί να πείσει τους ανθρώπους να στραφούν προς το αγαθό ή προς το κακό. Και νιώθουν ευτυχία οι άνθρωποι, άν τους τύχει αγαθή ψυχή, αλλά και πάλι δίχως να μπορούν να βρούν ηρεμία μήτε να τηρούν σταθερή ροή πορείας.

[16] Diels-Kranz, ο.π., Ι 464, 34:

η καταπόνηση είναι αγαθό, ενώ οι απολαύσεις σε κάθε περίπτωση είναι κακό.

[17] Diels-Kranz, ο.π., Ι 464, 34-35:

γιατι, όταν έρθει η ώρα της εσχατολογικής κρίσης, θα πρέπει να υποστούν τον κολασμό τους.

[18] Diels-Kranz, ο.π., ΙΙ 198, 10-13:

εκείνους που αδικούνται πρέπει να τους παραστεκόμαστε και κατα δύναμη να φροντίζουμε για τον κολασμό [του δράστη], μή ανεχόμενοι την άφεση. Γιατι αυτό είναι δίκαιο και αγαθό, ενώ τ' αντίθετο είναι άδικο και κακό.

[19] Πλάτων, Πολιτεία, 505a

[20] Πλάτων, Πολιτεία, 505c:

γιατι δέν ξέρουμε το αγαθό.

[21] Πλάτων, Πολιτεία, 505d:

εκείνο που όλη η ψυχή [του φιλοσόφου] ερευνά να βρεί και για χάρη του τα κάνει όλα, αφού μαντεύει πως έχει ουσία και απορεί μή μπορώντας να κατανοήσει ποιά είναι τέλος πάντων η ουσία του, ούτε μπορεί να την προσεγγίσει με σταθερή πίστη.

[22] Πλάτων, Πολιτεία, 506c:

νομίζεις πως είναι σωστό να μιλάει κάποιος σαν να γνωρίζει για κάτι, για το οποίο κανένας δέν έχει γνώση;

[23] Πλάτων, Πολιτεία, 506c:

καθόλου βέβαια, απάντησε, [να μή μιλήσει σαν άνθρωπος] που γνωρίζει, αλλά [προσδοκώ να] θελήσει να εκθέσει όσα πιθανολογεί [με το φιλοσοφικό του στοχασμό], πώς νομίζει οτι [πρέπει να] υπάρχουν.

[24] Κ. Τσάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων ελλήνων, σελ. 78.

[25] Κ. Τσάτσος, ο.π.

[26] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 85.

[27] Ξενοφών, Συμπόσιον, IV 34:

οι άνθρωποι δέν αποθηκεύουν τα πλούτη ή τη φτώχεια τους στο σπίτι τους, αλλά στην ψυχή τους.

[28] Πλάτων, Πολιτεία, 508e:

να λέμε λοιπόν πως η ιδέα του αγαθού δέν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρα η γνώση που αποκαλύπτει την αλήθεια των ερευνώμενων αντικειμένων, ενώ στον ερευνητή δίδει τη δύναμη προς τούτο.

[29] Βλ. σχετικώς -και επικριτικώς- Κ. Τσάτσο, ο.π. σελ. 101.

[30] Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, σελ. 213.

[31] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 239.

[32] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 222.

[33] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 241-242.

[34] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 245.

[35] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 255.

[36] Πλάτων, Τίμαιος, 35 a:

[ο θεός δημιούργησε την ψυχή, αφ' ενός] απο την αδιαίρετη και σταθερά αμετάβλητη ουσία και αφ' ετέρου απο την ουσία που ενυπάρχει στα σώματα, κι' αφού τ' ανέμειξε, κατασκεύασε απο τα δυό τρίτο ενδιάμεσο είδος [ψυχής], του οποίου η ουσία συγκροτείται απο τη φύση τόσο του "ταυτού", όσο και του "ετέρου".

[37] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 256.

[38] Πλάτων, Συμπόσιον, 211c: αρχίζοντας απο τούτα 'δώ τα ωραία και για χάρη της αιώνιας ομορφιάς σε συνεχή ανάβαση, περίπου σαν ν' ανεβαίνεις πατώντας απο σκαλοπάτι σε σκαλοπάτι, απο το ένα στα δυό κι απο τα δυό σ' όλα τα ωραία.

[39] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 256.

[40] Πλάτων, Φίληβος, 20 d:

[η ψυχή το απόλυτο αγαθό] το κηνυγά και το αναζητεί, ποθώντας να το συλλάβει και να το κατακτήσει, μή φροντίζοντας διόλου για οτιδήποτε άλλο, παρα μόνο για 'κείνα που εμπεριέχουν στοιχεία του αγαθού.

[41] Θεοδωρακόπουλος, ο.π.

[42] Πλάτων, Συμπόσιον, 211a-b:

[εκείνο που] πρώτα-πρώτα είναι αιώνιο, δίχως γέννηση ή καταστροφή, μήτε αύξηση ή συρρίκνωση, ενώ εξ άλλου δέν είναι απο τη μιά μεριά όμορφο κι απο την άλλη απαίσιο, ούτε άλλοτε όμορφο κι άλλοτε άσχημο, ούτε σε αναφορά προς κάτι όμορφο και σε αναφορά προς κάτι άλλο άσχημο, ούτε εδώ ωραίο κι εκεί απεχθές, μήτε γι' άλλους ωραίο και γι' άλλους απαίσιο. Επιπροσθέτως το [απόλυτο] ωραίο δέν πρόκειται να παρουσιαστεί ως [ομορφιά] του προσώπου ή των χεριών ή κάποιου άλλου σημείου του σώματος· ούτε [ως ομορφιά] κάποιου λόγου ή επιστήμης, και γενικώς όχι σαν χαρακτηριστικό γνώρισμα που σφραγίζει κάτι τί το αισθητό, είτε ζώο, είτε εδώ στη γή, είτε στον ουρανό είτε οπουδήποτε αλλού. [Το απόλυτο ωραίο] είναι αυθύπαρκτο, αυτοτελές, μονοειδές και αιώνιο, ενώ όλα όσα [αντιλαμβανόμαστε ως ωραία με τα αισθητήρια όργανα] απλώς μετέχουν εκείνου [του απόλυτου αρχέτυπου της ομορφιάς] κατα τέτοιο τρόπο, ώστε τόσο με τη γέννηση εκείνων, όσο και με την καταστροφή τους, αυτό [το αρχέτυπο της απόλυτης ομορφιάς] να μήν επιδέχεται μήτε αύξηση μήτε ελάττωση μήτε οποιαδήποτε άλλη μεταβολή.

[43] Πλάτων, Φίληβος, 58d:

έμφυτα ενυπάρχει στην ψυχή μας [ακατάβλητη] δύναμη έρωτα για την αλήθεια, έτσι που για χάρη της να κάνουμε το κάθε τί

[44] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 328.

[45] Πρβλ. Α. Κελεσίδου, Ο άλλος Σωκράτης, περιοδικό Δίκη 27,1131 επ.

[46] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 321.

[47] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 321-322.

[48] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 314.

[49] Βλ. και πιο κάτω, XI 2.4 (ς).

[50] Θεοδωρακόπουλος, ο.π. σελ. 355-356.

[51] Πλάτων, Πολιτεία, 514a - 517c:

φέρε στη φαντασία σου (...) και (...) δές (...) ανθρώπους, που απ' τα παιδικά τους χρόνια βρίσκονται μέσα σε μια υπόγεια σπηλιά, σ' όλο το μήκος της οποίας φαίνεται απο μακριά διαμέσου της εισόδου της το φώς. Αυτοί οι άνθρωποι είναι δεμένοι στα πόδια, τα σκέλη και τον αυχένα, κατα τρόπο που να μήν μπορούν παρα να κοιτάζουν μόνον προς τα εμπρός, δίχως να τους είναι δυνατό να περιστρέψουν το κεφάλι· πίσω τους απο μακριά και κάπως ψηλά πέφτει το φώς απο πυρά που καίει, κι ανάμεσα σ' εκείνους και στην πηγή αυτού του αμυδρού φωτός είναι ενας διάδρομος, κατα μήκος του οποίου είναι χτισμένο κάποιο μικρό τοιχίο (...) Νομίζεις πως αυτοί οι δεσμώτες θά' χουν δεί τίποτε άλλο, εκτός απο τους εαυτούς τους και τους διπλανούς τους, πέρα απο τις σκιές που η πίσω τους φωτιά ρίχνει στην απέναντί τους πλευρά του σπηλαίου; (...) Άν λοιπόν θα μπορούσαν να συνομιλούν μεταξύ τους, δέ θα ήταν πεισμένοι πως οι λέξεις, με τις οποίες προσδιορίζουν τις απέναντί τους σκιές, προσδιορίζουν την ουσία των αντικειμένων, των οποίων το περίγραμμα βλέπουν πάνω στις σκιές; (...) Οπότε, άν κάποιος απελευθερωνόταν ξαφνικά απο τα δεσμά του και μπορούσε να περιστρέψει τον αυχένα του και να βαδίσει προς το φώς και να δεί κατάφατσα πιά τα αντικείμενα, των οποίων ώς τότε έβλεπε μόνο τις σκιές, δέ θα πονούσαν τα μάτια του απο τη λάμψη της φωτιάς και δε θα δυσκολευόταν να δεί ξεκάθαρα, εκείνα τ' αντικείμενα, των οποίων ώς τότε έβλεπε μόνο τις σκιές; Τί νομίζεις πως θά' λεγε [αυτός ο άνθρωπος] άν κάποιος του έκανε την παρατήρηση πως όσα έβλεπε ώς τότε ήταν φλυαρίες, κι οτι τώρα βρίσκεται εγγύτερα στην ουσία των αντικειμένων τούτων, και καθώς είναι στραμμένος προς αυτά, τα βλέπει καθαρότερα; (...) Λοιπόν αυτήν (...) την εικόνα προσάρμοσε σ' όσα λέγαμε προηγουμένως, δηλαδή να βάλεις στη θέση του δεσμωτηρίου τον αισθητό μας κόσμο που βλέπουμε με τα μάτια μας, και στη θέση της φωτιάς να βάλεις το δυνατό φώς του ήλιου. Φαντάσου στη θέση του απελευθερούμενου δεσμώτη την ανάβαση της ψυχής απο τον αισθητό μας κόσμο στο νοητό κόσμο του υπερπέραν. Δέ θα σφάλεις, άν συμμεριστείς τούτο το δικό μου όραμα, επειδή και σύ θέλεις τέτοια ν' ακούς. Μόνον ο θεός γνωρίζει άν αυτό το όραμά μου είν' αληθινό. Για 'μένα όμως έτσι φαίνονται πως είναι τα πράγματα, δηλαδή πως στο βάθος εκείνου του νοητού κόσμου [του υπερπέραν υψώνεται] έσχατη η ιδέα του αγαθού, που με δυσκολία είναι ορατή. Μα σάν την αντικρίσει κάποιος, αμέσως συμπεραίνει πως αυτή είναι η αιτία που γέννησε όλα τα σωστά και τα ωραία, τόσο στον αισθητό κόσμο που βλέπουμε με τα μάτια μας -και το φώς που υπάρχει σ' αυτόν και τον εξουσιαστή αυτού του φωτός-, όσο και στο νοητό κόσμο [του υπερπέραν] αυτή κυριαρχεί, προσφέροντας την αλήθεια και [τη δύναμη του] νού· κι οτι σ' αυτήν πρέπει να προσβλέπει εκείνος που θέλει να συμπεριφέρεται με φρόνηση τόσο στις ιδιωτικές, όσο και στις δημόσιες σχέσεις του.

[52] Πλάτων, Πολιτεία, 507b:

πολλά τα ωραία (...) πολλά και τα καλά [πράγματα], και το καθένα λέμε πως είναι έτσι, ενώ εξ άλλου το προσδιορίζουμε με κάποιο όνομα (...) Και το ίδιο το ωραίο και το ίδιο το καλό, καθώς έχουμε πεί και γι' άλλα αντίστοιχα, πάλι [το προσεγγίζουμε ως] μιά και μοναδική ιδέα, με μιά [σταθερή] ουσία, "αυτό που [όντως] είναι" [κι έτσι τ'] ονομάζουμε.

[53] Πλάτων, Πολιτεία, 508b:

το γέννημα του αγαθού, που το γέννησε το [απόλυτο] αγαθό.

[54] Πλάτων, Πολιτεία, 508e:

και λέμε λοιπόν πως είναι ιδέα του αγαθού εκείνο, που παρέχει στα αντικείμενα της γνώσης την αληθινή ουσία τους, ενώ σ' εκείνον που τα εξετάζει του δίνει τη δύναμη της γνώσης.

[55] Kelsen, Die Illusion der Gerechtigkeit, σελ. 27.

[56] Βλ. εγγύτερα πιο κάτω, XVII 2.

[57] Είχα ήδη καταχωρίσει στο κείμενό μου την τελευταία παρατήρηση για την ουράνια αλλά οντολογική διάσταση των πλατωνικών ιδεών, ως το κεντρικό μειονέκτημά τους, σε αντιπαραβολή προς τις σύγχρονες αντιλήψεις για τις αξίες, όταν -στη συνέχεια- γνώρισα τη σχετική θέση του Κ. Τσάτσου (Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων ελλήνων, σελ. 101 επ.). Αυτή η εκσυγχρονιστική διαπλαστική ερμηνεία (σύντομη σκιαγάφησή της βλ. πιο κάτω, 6.3) δέν αποδίδει ίσως εκείνο που ο ίδιος ο Πλάτων είχε σκεφθεί και είχε διατυπώσει. Όμως πιστεύω οτι δίδει μιαν απόλυτα πειστική για τη σύγχρονη σκέψη βάση, ώστε -ανεπιφύλαχτα- να γίνει αποδεκτή. Ο συντάκτης αυτών των γραμμών ήταν ήδη ώριμος για την αποδοχή της, ύστερα απο την προαναφερόμενη παρατήρησή του.

[58] Το κείμενο που ακολουθεί αναφέρεται στην ιδανική πολιτεία. Όμως νομίζω οτι ταιριάζει για κάθε ιδέα, και προπαντός για την ιδέα του αγαθού.

[59] Πλάτων, Πολιτεία, 592a:

υπάρχει στα λόγια - δέ νομίζω πως υπάρχει οπουδήποτε της γής.

[60] Πλάτων, Πολιτεία, 517a:

μόν' ο θέος κάπου γνωρίζει, άν όντως υπάρχει.

[61] Πλάτων, Πολιτεία, 592b:

ίσως να υπάρχει στον ουρανό το αρχέτυπό της, προσιτό σ' εκείνον που θέλει να το δεί (...) Κι ούτ' έχει σημασία πού υπάρχει κι άν κάν υπάρχει· και τούτο, γιατι [ο προβληματιζόμενος άνθρωπος] σύμφωνα μ' αυτήν θα πορευθεί, και τίποτ' άλλο [δέ θα του θολώσει το νού].

[62] Οι κριτικές παρατηρήσεις του Αριστοτέλη, αναφορικά με την πλατωνική διδασκαλία των ιδεών, έχουν ως αφετηρία την κατανόηση των τελευταίων αποκλειστικώς στην οντολογική τους διάσταση. Γι' αυτό οι παρατηρήσεις του Αριστοτέλη δέ θίγουν και δέν αναιρούν την πειστικότητα της γνωσιολογικής διάστασης των ιδεών, για την οποία βλ. αναλυτικότερα πιο κάτω, 6.4.

[63] Κατα λέξη δέν είπε κάτι τέτοιο ο Αριστοτέλης, όπως φαίνεται απο το κείμενο, που παρατίθεται στη συνέχεια, απο αυτό όμως το κείμενο προήλθε το λατινικό απόφθεγμα amicus Plato, sed magis amica veritas.

[64] Ηθικά Νικομάχεια, 1096a, 13-27:

για την καθόλου [έννοια του αγαθού] είναι ίσως προτιμότερο να εγκύψουμε και να στοχαστούμε, άν και αυτή η εξέταση είναι δύσκολη, επειδή φίλοι έχουν εισαγάγει τη θεωρία των ιδεών. Ίσως όμως φαίνεται να είναι προτιμότερο και πρέπον να διαφυλάξουμε την αλήθεια, ανατρέποντας τις θέσεις των δικών μας -γι' αυτό άλλωστε είμαστε φιλόσοφοι· επειδή, άν κι οι δυό είναι φίλοι, έχουμε ιερό καθήκον να προτιμούμε την αλήθεια. Εξ άλλου εκείνοι που εισηγήθηκαν αυτήν τη θεωρία [των ιδεών] δέν έκαναν διάκριση ανάμεσα στην πρώτη αιτία [το "πρότερο"] και στο επακόλουθό της [το "ύστερο"] (γι' αυτό και δέν επεξέτειναν τη θεωρία των ιδεών στους αριθμούς). Όμως με [το μέτρο του] "αγαθού" αξιολογούμε τόσο την ουσία [του όντος] και την ποιότητά του, όσο και το συσχετισμό του, [δηλαδή αξιολογούμε τόσο] το κατα τη φύση του "πρότερο", που είναι η ουσία και η ποιότητα, [όσο και] το συσχετισμό του [το "προς τί] [κάτι που είναι το "ύστερο"] (αφού φαίνεται να είναι παραφυάδα, επακόλουθο της ουσίας του όντος)· συνακόλουθα δέν είναι πειστική η θεωρία πως όλα αυτά υπάγονται στην ίδια ["κοινή"] ιδέα [του αγαθού].

[65] 1217b 19-22:

άν είναι ανάγκη να λεχθεί κάτι με συντομία γι' αυτά, λέγω πρώτα πρώτα οτι η θεωρία, πως δέν υπάρχει μόνον η ιδέα του αγαθού, αλλά και [οι ιδέες] απο κάθε τί άλλο, είναι κούφιο διανοητικό κατασκεύασμα.

[66] Αναμφίβολο έργο του Αριστοτέλη.

[67] 991a 20-22 = με το να υποστηρίζει λοιπόν [ο Πλάτων] οτι [οι ιδέες] είναι πρότυπα, στα οποία μετέχουν τα άλλα [δηλαδή τα αντικείμενα του αισθητού κόσμου] καταλήγει σε κενολογίες και σε ποιητικές μεταφορές.

[68] Στην αριστοτελική ορολογία η ιδέα προσδιορίζεται ως είδος ή μορφή, σε αντιδιαστολή προς την ύλη που το είδος (η ιδέα) μορφοποιεί.

[69] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 185.

[70] Των μετά τα φυσικά, 1045 b 17-21:

η αισθητή ύλη και η μορφή (η ιδέα) συγκροτούν μιά ενότητα, τη μορφοποιούμενη ύλη και την ενσαρκούμενη μορφή (...) Γιατι καθένα απ' αυτά, και η ύλη που μορφοποιείται και η μορφή που ενσαρκώνεται, συγκροτούν κατα κάποιο τρόπο μιάν ενότητα.

[71] Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια, 1218a 10-14 = υποστηρίζουν [προδήλως ο Πλάτων και οι οπαδοί του] οτι υπάρχει [ως ιδέα] το καθ' αυτό αγαθό. Με την προσθήκη τούτη του "καθ' αυτό", θέλουν να αντιδιαστείλουν [την ιδέα του αγαθού] απο την κοινή έννοια του αγαθού. Αυτή λοιπόν η προσθήκη σαν τί νόημα μπορεί να έχει πέραν απο του να δηλώσει οτι [η ιδέα του αγαθού είναι] αιώνια και κάτι το χωριστό; όμως ούτε το επι πολλές ημέρες λευκό είναι λευκότερο απο το λευκό της μιάς ημέρας. έτσι που ούτε το αγαθό να γίνεται περισσότερο αγαθό με το να ανάγεται στην αιωνιότητα.

[72] Αριστοτέλης, Κατηγορίαι, 4a 1:το λευκό μπορεί να είναι πιό λευκό απο άλλο λευκό.

[73] Αριστοτέλης, Κατηγορίαι, 10b 26 - 11a 5:η ποιότητα είναι δεκτική του περισσότερου και του λιγότερου· γιατι, αναφορικά με το λευκό, διακρίνουμε ανάμεσα σ' εκείνο που είναι περισσότερο απο εκείνο που είναι λιγότερο,[όπως διακρίνουμε και ανάμεσα σ' εκείνον που είναι] περισσότερο δίκαιος απο άλλον. Η ποιότητα είναι δεκτική αύξησης, -γιατι άν είναι λευκό, επιδέχεται να λίνει ακόμη πιό λευκό· [αυτή η διαφοροποίηση] δέ συμβαίνει σε όλα, αλλά στα περισσότερα· γιατι άν το ίδιο θα λεγόταν για τη δικαιοσύνη σε σύγκριση με άλλη δικαιοσύνη, θα προκαλούσε απορία, όμοια όπως θα συνέβαινε και σε σχέση με τις άλλες διαθέσεις. Επειδή ορισμένοι αμφισβητούν [τη δυνατότητα διαφοροποιήσεων] σ' αυτά· υποστηρίζουν δηλαδή οτι δέν μπορεί να λεχθεί οτι η μιά δικαιοσύνη είναι περισσότερη ή λιγότερη απο άλλην, ούτε η μιά υγεία απο άλλη υγεία, άν και παραδέχονται οτι κάποιος ενδέχεται να έχει περισσότερη υγεία απο αλλον, ή να είναι λιγότερο δίκαιος απο άλλον (...) Οπωσδήποτε όμως είναι αναμφίβολο πως στις περιπτώσεις τούτες η ποιοτική εκτίμηση είναι δεκτική του περισσότερου και του λιγότερου· γιατι παραδεχόμαστε πως κάποιος είναι περισσότερο εγγράμματος απο άλλον, και δικαιότερος και υγειέστερος, και έτσι όμοια αναφορικά και με τις άλλες ποιοτικές αξίες.

[74] Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια, 1218a 29-34:

και το να λέγεται οτι όλα τα όντα έχουν την επιθυμία [τον έρωτα] της μοναδικής ιδέας του αγαθού, δέν είναι αλήθεια. Καθένα επιθυμεί ξεχωριστό αγαθό, το μάτι-τη θέα, το σώμα-την υγεία, και έτσι κάθε άλλο κάτι άλλο. Η αντίληψη λοιπόν για την ύπαρξη της ιδέας του καθ' αυτό αγαθού έχει αυτές τις αδύνατες πλευρές, δίχως εξ άλλου να έχει και κάποια χρησιμότητα.

[75] Αριστοτέλης, Των μετά τα φυσικά, 991b 1-5:είναι αδύνατο να υπάρχει κάποιο [αντικείμενο του αισθητού κόσμου] δίχως να έχει μέσα του την ουσία εκείνη που είναι η ουσία του· άρα πώς [είναι δυνατό] οι ιδέες, που είναι η ουσία των αντικειμένων [του αισθητού κόσμου] να μήν είναι [ενσωματωμένες] σ' αυτά; Κι όμως στο Φαίδωνα [του Πλάτωνα] αυτό υποστηρίζεται, οτι δηλαδή οι ιδέες είναι που συνιστούν την αιτία και της ύπαρξης και της γένεσης [των πραγμάτων] [και υποστηρίζεται τούτο] μολονότι είναι αδύνατο να μετέχει της ιδέας [ορισμένο αντικείμενο του αισθητού κόσμου] άν η ιδέα δέ βρίσκεται μέσα τους ως κινητήρια [δύναμη της μορφοποίησής τους].

[76] Αριστοτέλης, Φυσικά, 193a 28-31 και 193b 3-5:

Σε μια πρώτη προσέγγιση η φύση κατανοείται ως η πρώτη ύλη, απο την οποία συγκροτείται κάθε τί, το οποίο έχει μέσα του την αρχή της κίνησης και της μεταβολής· σε μια δεύτερη προσέγγιση υπάρχει η μορφή και το είδος, κατα το λόγο [που αυτά μορφοποιούν την προαναφερόμενη ύλη (...) Συνακόλουθα δέν υπάρχει άλλος τρόπος να γίνει αντιληπτή -σαν κάτι το χωριστό- η φύση της μορφής και του είδους των [αντικειμένων] που έχουν μέσα τους την αρχή της κίνησης, παρα μόνο σε διανοητικό επίπεδο.

[77] Αριστοτέλης, Των μετά τα φυσικά, 1045b 17-21:

καθώς λοιπόν αναφέρθηκε ήδη, η έσχατη ύλη και η μορφή [η ιδέα που μορφοποιεί την ύλη] είναι ένα και το αυτό, η μέν ύλη εν δυνάμει, η δε μορφή ενεργητικώς (...) γιατι και τα δυό τους συγκροτούν μιάν ενότητα, και το εν δυνάμει και το ενεργητικό - είναι μιά ενότητα.

[78] Αριστοτέλης, Αναλυτικών υστέρων Β', 94a 20-23:

πιστεύουμε λοιπόν πως έχουμε τεκμηριωμένη γνώση, όταν συνειδητοποιήσουμε την αιτία· οι αιτίες πάλι είναι τέσσερις, μιά, [εκείνη που αναρωτιέται] για την ουσία του [του αντικειμένου του αισθητού κόσμου], άλλη, [εκείνη] για την αναγκαιότητα που το προκάλεσε, άλλη σχετικά με το τί ήταν εκείνο που προκάλεσε τη μεταβολή [η οποία κατέληξε στο εξεταζόμενο αντικείμενο], και τέταρτη, [εκείνη που αναρωτιέται] για το σκοπό [αυτής της μεταβολής].

[79] Κ. Τσάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων ελλήνων, σελ. 186.

[80] Αριστοτέλης, Των μετά τα φυσικά, 1035a 1-2:

άν λοιπόν υπάρχει η ύλη, η ιδέα και το προϊόν της ένωσής τους, τότε αντιστοίχως δέν μπορεί παρα να είναι ουσία απο κοινού η ύλη, η ιδέα και το προϊόν της σύνθεσής τους.

[81] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 187.

[82] Αριστοτέλης, Περι γενέσεως και φθοράς, Β' 336b 25-26 και 35 - 337a 1 = η γένεση και φθορά είναι συνεχής (...) και έχει ως αιτία, καθώς επανειλημμένως έχει λεχθεί, την κυκλική κίνηση· γιατι μόνον αυτή [η κίνηση] είναι συνεχής.

[83] Αριστοτέλης, Περι ουρανού, 282b 22-23 = συνεπώς [η ιδιότητα] του γενητού και [η ιδιότητα] του φθαρτού ακολουθεί το ένα το άλλο [νομοτελειακά].

[84] Βλ. σχετικώς Κ. Τσάτσο, ο.π. σελ. 183.

[85] Ο.π. σελ. 101 - 115.

[86] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 103.

[87] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 104.

[88] Πλάτων, Φαίδρος, 265d:

σε μια γενική ιδέα ν' ανάγει τα κοινά στοιχεία, που είναι διασκορπισμένα σε πολλά αντικείμενα, έτσι που να μπορεί να ορίσει με σαφήνεια αυτό στο οποίο κάθε φορά αναφέρεται.

[89] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ.

[90] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 105.

[91] Κ. Τσάτσος ο.π. σελ. 106-108.

[92] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 109.

[93] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 110-111.

[94] Πλάτων, Φαίδρος, 249d:

αυτό λοιπόν είναι η ανάμνηση εκείνων που κάποτε είδε η ψυχή μας, καθώς συμπορευόταν με το θεό και είχε εποπτεύσει όσα τώρα παραδεχόμαστε ως όντως υπαρκτά, τότε που είχε ανυψωθεί στο όντως όν.

[95] Πλάτων, Φαίδων, 72e:

γιατι οι γνώσεις μας δέν είναι τίποτ' άλλο παρα αναμνήσεις. Κάτι που αναγκαίως σημαίνει πως σε παλιότερα χρόνια η ψυχή μας τα είχε μάθει αυτά που τώρα θυμόμαστε. Κι αυτό θά'ταν αδύνατο, άν η ψυχή μας δέν ήταν πρίν κάπου αλλού, προτού πάρει ανθρώπινη μορφή.

[96] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 112.

[97] Πλάτων, Μένων, 86a:

[μέσα στον άνθρωπο] διαπλάσονται ορθές γνώμες, οι οποίες έχουν ως ερέθισμα προβληματισμούς και αναπτύσσονται σε τεκμηριωμένες επιστημονικές θέσεις.

[98] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 112.

[99] Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια, 1218b 26-37:

το αγαθό σημαίνει, αφ' ενός, ορισμένη ουσία, αφ' ετέρου, ποιότητα, ποσότητα, χρόνο, κίνηση· μέσα σ' όλα αυτά ενυπάρχει το αγαθό· ως ουσία [το αγαθό είναι] ο νούς και ο θεός, ως ποιότητα [εκφράζεται με την αξία] του δικαίου, ως ποσότητα [με την αξία] του μέτρου, ως χρόνος [με την αξία] του καιρικού, ως κίνηση [με την αξία] της ενεργητικής και παθητικής διδαχής. Καθώς λοιπόν το όν δέν είναι ένα σε όσα αναφέρθηκαν, έτσι όμοια δέν είναι ένα το αγαθό, ούτε είναι μία η επιστήμη για το όν και για το αγαθό. Ούτε πάλι όσα χαρακτηρίζονται με όμοιο τρόπο ως αγαθά είναι δεκτικά ενιαίας θεώρησης.

[100] Αριστοτέλης, Κατηγορίαι, 14a 4-5.

[101] Πιο πάνω (ΙΙ) 3.

[102] Αριστοτέλης, Των μετά τα φυσικά, 985a 3 - 10:

κι επειδή ήταν ορατό πως στη φύση υπάρχουν και τ' αντίθετα των αγαθών, κι όχι μόνον τάξη και το καλό, αλλά και αταξία και το αισχρό, κι ήταν περισσότερα τα κακά απο τα αγαθά, καθώς και τα φαύλα απο τα καλά, έτσι κάποιος άλλος υποστήριξε πως αιτία καθενός απο αυτά τα δυό ήταν η φιλία και η φιλονικία. Γιατι άν κάποιος θελήσει να ερευνήσει και να διαπιστώσει με μέτρο το τί όντως θέλει να πεί, κι όχι όσα ψελλίζοντας λέει ο Εμπεδοκλής, θα βρεί πως η φιλική διάθεση είναι η αιτία των αγαθών, ενώ η φιλόνικη διάθεση είναι η αιτία των κακών. Ώστε άν κάποιος κατα κάποιο τρόπο θα ήθελε να υποστηρίξει πως ο Εμπεδοκλής ήταν ο πρώτος που χαρακτήρισε το αγαθό και το κακό ως αρχές, ορθά θα το υποστήριζε, με την έννοια οτι αίτιο όλων των αγαθών [επακολούθων] είναι η αρχή του αγαθού και αίτιο όλων των κακών [επακολούθων] είναι η αρχή του κακού.

[103] Κ. Τσάτσος, ο.π. σελ. 122.

[104] Της αγάπης ακόμη και προς τους εχθρούς μας, που ευαγγελίστηκε ο Ιησούς.

[105] Πλάτων, Φαίδρος, 246e:

έμφυτα η δύναμη των φτερών υψώνει το βαρύ, καθώς αυτό κλυδωνίζεται, εκεί όπου κατοικεί το γένος των θεών.

[106] Μουτσόπουλος, ο.π. σελ. 235.

[107] Ευθύς πιό πάνω για την ουσία των ιδεών.

[108] Τίμαιος, 27d-28a:

αυτό που υπάρχει πάντοτε, δίχως να βιώσει γέννηση, κι εκείνο που διαρκώς γίνεται, όμως ουδέποτε υπάρχει όντως· το πρώτο γίνεται αντιληπτό με το νού, και σ' αυτήν τη διάσταση υπάρχει ακατάπαυστα, ενώ το δεύτερο γίνεται αισθητό πιθανολογικώς, δίχως λογική επεξεργασία -γεννιέται και χάνεται- γιατι ποτέ δέν υπάρχει σταθερά.

[109] Τίμαιος, 28b-c:

Για κάθε τί πρέπει εξ αρχής να εξετάζουμε, τί απο τα δυό συμβαίνει, υπήρχε αείποτε, δίχως ποτέ να γεννηθεί, ή γεννήθηκε, έχοντας αρχήν απο κάποια αφετηρία; Έχει γεννηθεί· γιατι είναι ορατό και μπορούμε να τ' αγγίξουμε, αφού έχει σώμα· γιατι κάθε τί τέτοιο εντάσσεται στον αισθητό κόσμο, και κάθε τί το αισθητό γίνεται αντιληπτό κατα πιθανολογικό τρόπο δια μέσου των αισθητήριων οργάνων, έτσι που να έχουμε την αίσθηση οτι πρόκειται για όντα που έχουν γεννηθεί και είναι δυνατό να γεννηθούν· καθώς λοιπόν τονίσαμε ήδη, εκείνο που έχει γεννηθεί, κατ' ανάγκη έχει προέλθει απο κάποια αρχική αιτία.

[110] Φαίδων, 78d:

η ουσία της ισότητας, η ουσία της ομορφιάς, η ουσία του όντος, επιδέχονται οποιαδήποτε μεταβολή και ποιάν; Ή [αντιθέτως] καθέν' απ' αυτά μένει πάντα έτσι όπως είναι, με τη δική του μοναδική ταυτότητα, διατηρώντας την ουσία του όπως αυτή είναι και ανεπίδεκτο οποιασδήποτε αλλοίωσης;Hφffe, Recht und Moral: ein kantischer Problemaufriί, σελ. 10.

[111] Hφffe, Recht und Moral: ein kantischer Problemaufriί, σελ. 10.

[112] Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 393:

μόνον η καλή θέληση συνιστά το απόλυτο αγαθό.

[113] Kant, ο.π. 413.

[114] Kant, ο.π. 402 και 403.

[115] Φαίδων, 104b:

είναι πρόδηλο οτι, προκειμένου για τ' αντίθετα, όχι μόνο δέν είναι το ένα δεκτικό του άλλου, αλλά και όσα -παρ' όλο που δέν είναι αντίθετα μεταξύ τους- πάντως αντιπαρατίθενται προς άλλα, που τους είναι αντίθετα, έτσι που να μήν μπορούν να δεχθούν εκείνην την ποιότητα που είναι αντίθετη προς την ουσία τους, κι άν συμβεί μια τέτοια μείξη, τότε είτε καταστρέφονται είτε αφομοιώνονται, υποχωρώντας.

[116] Kelsen, Die Illusion der Gerechtigkeit, σελ. 30 επ.

[117] Πλάτων, Τίμαιος, 86e:γιατι κακός δέν είναι κανείς με τη δική του θέληση.

[118] Πλάτων, Τίμαιος, 86c:γιατι ο άνθρωπος που διακατέχεται απο μεγάλη χαρά, ή αντιθέτως υποφέρει απο λύπη, σπεύδει ακαίρως να γευτεί τη χαρά ή ν' αποφύγει τη λύπη, δίχως να μπορεί να δεί ή ν' ακούσει το σωστό, πλημμυρίζει απο μανία και δέν μπορεί πιά να κάνει χρήση της φρόνησης.

[119] Πλάτων, Τίμαιος, 86d:

[στη ζωή ο άνθρωπος] γεύεται πολλές οδύνες, πολλές χαρές, έτσι όπως παρασύρεται απο τις επιθυμίες και τα συνακόλουθά τους, συνήθως κατεχόμενος απο μανίες εξ αιτίας των πολλών θλίψεων και των πολλών ηδονών, έτσι που η ψυχή του να νοσεί και να παραφέρεται κάτω απο τις πιέσεις του σώματος. Λαθεμένα λοιπόν παραβλέπεται πως ο [ταλαίπωρος] άνθρωπος πάσχει ψυχικά, και θεωρείται εκούσια κακός.

[120] Πλάτων, Τίμαιος, 86d:

Και σχεδόν λοιπόν για όλα, [που καταμαρτυρούνται στον άνθρωπο], όπως ακράτεια και ντροπή, με τη μομφή οτι εκούσια είναι κακός, λαθεμένα του καταμαρτυρούνται· γιατι εκούσια κανένας δέν είναι κακός· κακός γίνεται κάποιος εξαιτίας κακών έξεων του σώματος απο έλλειψη παιδείας· όλα αυτά βέβαια είναι απεχθή, όμως συντελούνται δίχως τη θέληση [του ανθρώπου].

[121] Πλάτων, Πολιτεία, 505a.

[122] Ηθικά Νικομάχεια, 1103a, 14-36 και 1103b, 1-2:

κι επειδή υπάρχουν δυό είδη της αρετής, η διανοητική και η ηθική, η διανοητική γεννιέται και αυξάνει κατ' εξοχήν με τη διδασκαλία, έτσι που να έχει ανάγκη εμπειρίας και χρόνου, ενώ η ηθική [αρετή] αποκτάται με τη συνήθεια [με την άσκηση], γι' αυτό και το όνομά της είναι απλή παραλλαγή του έθους [της συνήθειας]. Γίνεται έτσι φανερό πως καμιά απο τις αρετές δέν είναι αυτοφυής μέσα μας (...) συνακόλουθα οι αρετές δέν αναπτύσσονται κατα φύση ή αντίθετα στη φύση, αλλά τις δεχόμαστε, άν τύχει και βρεθεί ο σπόρος μέσα μας, οπότε τις καλλιεργούμε με τη συστηματική άσκηση (...) Γι' αυτό και όσα πρέπει να ενεργούμε, αφού προηγουμένως τα μάθαμε, αυτά τα ίδια [πρέπει] και να μαθαίνουμε διαμέσου των πράξεών μας (...) ώστε ενεργώντας δίκαια να γινόμαστε δίκαιοι, και [ενεργώντας] με φρόνηση να γινόμαστε σώφρονες.

[123] Ηθικά Νικομάχεια, 1096b, 29-30:

συνακόλουθα το αγαθό δέν είναι κάτι το κοινό και δέν κατανοείται μόνον απο μιάν οπτική γωνία.

[124] Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, II 318,7-12:

γιατι τον ρώτησε κάποιος ανήλικος, πώς το αντιλαμβάνεται [αυτό, οτι δηλαδή] το να πλουτίζει κάποιος ενδέχεται να είναι κακό ή αγαθό· κι εκείνος πήρε το λόγο και του παρατήρησε, όπως και σύ τώρα, οτι για 'κείνους τους ανθρώπους που είναι ευπρεπείς και καλοί, όπως επίσης γνωρίζουν, πώς να χρησιμοποιούν τα χρήματά τους, [το να πλουτίζουν] είναι καλό, ενώ για τους πονηρούς κι εκείνους που δέν ξέρουν [να διαχειρίζονται τον πλούτο τους] είναι κακό.

[125] Πιο πάνω, II, 3.

[126] Diels-Kranz, ο.π. ΙΙ 180, 4-8:

απ' τα παλιά χρόνια, όμοια όπως και τώρα, οι θεοί δίδουν στους ανθρώπους όλα τα καλά. Όμως όσα κακά και βλαπτικά κι ανώφελα [συναπαντούν οι άνθρωποι], αυτά ούτε στα παλιά χρόνια ούτε τώρα τους τα δίδουν οι θεοί, αλλά αυτοί οι ίδιοι τα φέρουν κοντά τους, με την τύφλα του μυαλού τους και την αγνωμοσύνη τους.

[127] Ξενοφών, Απομνημονεύματα, Β' Ι 21-34.

[128] Βλ. ειδικότερα πιό κάτω, XX 3.2 (η ωφελιμιστική αφετηρία και η κυρωτική κατάληξη των κανόνων της κοινωνικής ηθικής).

[129] Πλάτων, Πολιτεία, 617e:

η αρετή [δέ δωρίζεται, αλλά] είναι [σαν το πράγμα που εγκαταλείφθηκε] αδέσποτο, που καθένας το αποκτά, σε μεγαλύτερη ή μικρότερη ποσότητα, αναλόγως του άν την τιμά ή την ατιμάζει. Η εκλογή ανήκει σ' εκείνον που την συναπαντά. Ο θεός δέν έχει καμιά ευθύνη για την εκλογή κάθε ανθρώπου.

[130] Αισχύλος, Αγαμέμνων, 1381:

γιατι δέν είναι δυνατό [στον άνθρωπο]

ν' αποφύγει το μοιραίο

και να του εναντιωθεί.

[131] Βλ. σχετικώς πιό κάτω, III 2.

[132] Δοκίμιο εσχατολογικής μεταφυσικής - εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Χ. Μαλεβίτση, 2η εκδ. Παρουσία, σελ. 338 επ.

[133] Βλ. ειδικότερα πιο κάτω, XI 2.1.3.

[134] Ηθικά Νικομάχεια, 1099a, 36-38:

γιατι είναι αδύνατο ή καθόλου εύκολο [για τον άνθρωπο] να ενεργεί τα καλά, ενώ [ο ταλαίπωρος] είναι αβοήθητος [έκθετος στο μοιραίο και στις ανάγκες του].

[135] Συκουτρής, Πλάτωνος Συμπόσιον - Εισαγωγή, σελ. 191.

[136] Πλάτων, Συμπόσιο, 201e-202b:

ή μήπως φαντάστηκες πως κάθε τί που δέν είναι ωραίο, είναι αναπότρεπτα άσχημo; - Ναί, βέβαια (...) Μα δέ γνωρίζεις πως υπάρχει κάτι το ενδιάμεσο (...); - Τί είναι αυτό; (...) Κάτι "το μεταξύ".

[137] Πλάτων, ο.π. 202d:

επειδή έχει έλλειψη απο τα καλά και τα όμορφα, ακριβώς αυτά ποθεί [να κατακτήσει] που έχει στερηθεί.

[138] (II) 5.

[139] Ηράκλειτος, Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I 164, 5:

ο δρόμος είναι ο ίδιος και μοναδικός, είτε προς τα πάνω, είτε προς τα κάτω.

[140] Πλάτων, ο.π. 202e:

ανεβάζει στο θεϊκό κόσμο την ανθρώπινη δυναμική, [αλλά και κατεβάζει] τα θεία στον αισθητό μας κόσμο (...) έτσι ώστε, κινούμενο ανάμεσά τους, να συμπληρώνει το κενό και να διατηρεί τη συνοχή των δύο κόσμων [του ουρανού και της γής].

[141] Πλάτων, ο.π. 202d:

Μεγάλος Δαίμονας, Σωκράτη μου· αφού κάθε τί το δαιμονικό κινείται ανάμεσα στο θεϊκό και στο θνητό.

[142] Φαίδρος, 246 b = μοιάζει λοιπόν με την έμφυτη δύναμη που έχει ζευγάρι πτερωτών ίππων, των οποίων τα χαλινάρια κρατά ο ηνίοχος.

[143] Φαίδρος, 253 d = κι απ' αυτούς τους δύο ίππους ο ένας είναι αγαθός, ενώ ο άλλος όχι.

[144] Φαίδρος, 246d-e:

απο τη φύση της η δύναμη των φτερών είναι σε θέση ν' ανυψώνει τα βάρη ψηλά, εκεί όπου κατοικεί το γένος των θεών· γιατι αυτή η δύναμη των φτερών [η ψυχή] τελεί, περισσότερο απο οτιδήποτε άλλο σωματικό, σε κοινωνία με τα θεϊκά, δηλαδή την ομορφιά, τη σοφία, την καλωσύνη και κάθε τί παρόμοιο· γιατι απ' αυτά τρέφεται και μεγαλώνει το πτέρωμα της ψυχής, ενώ με τα αισχρά και τα άσχημα η ψυχή φθείρεται και χάνει το δρόμο της.

[145] Αριστοτέλης, Μεγάλα Ηθικά, 1208a 15-16:

και επειδή κάτι απο την ψυχή μας το έχουμε χειρότερο, ενώ κάτι άλλο [το έχουμε] καλύτερο, ενώ εξ άλλου το χειρότερο υπάρχει πάντα για χάρη του καλύτερου.

[146] Π. Κανελλόπουλος, Επιστολές στους προγόνους μου, σελ. 126.

[147] Σόλων, Ελεγείαι και Ίαμβοι, 36-37 [15-20]:

τους απελευθέρωσα. Με το να συνταιριάξω

να ισχύουν απο κοινού η δικαιοσύνη και η κρατική βία.

Και εκτέλεσα την αποστολή μου,

καθώς τους είχα υποσχεθεί.

Και συνέστησα θεσμούς που να ισχύουν εξ ίσου για τον κακό και τον καλό,

έτσι που καθένας τους να έχει πρόσβαση σε δικαιοσύνη απαλλαγμένη απο ελιγμούς.

[148] Hart, Recht und Moral, σελ. 45.

[149] Kάθε δυσαρμονία είν' αρμονία, που δέν κατανοήθηκε.

Το κακό δέν είναι παρά κομμάτι του καθολικού αγαθού.

 

Κώστας Ε. Μπέης