Η αθανασία της ψυχής στον Πλάτωνα:
Η απόδειξη της αθανασίας από την ουσία της ψυχής
[Φαίδων 102a-107b]
Το ότι η ψυχή είναι αθάνατος, ότι δεν μπορεί να καταστραφεί, μας ωθεί στην αναζήτηση των αιτίων της γένεσης και της φθοράς. Από τον Αναξίμανδρο και ύστερα οι φυσικοί φιλόσοφοι, προσπάθησαν να προσδιορίσουν τα αίτια αυτά, […] τα προσδιόρισαν ως υλικά αίτια. […]
Πίστευαν ότι με τα υλικά αυτά αίτια μπορούν να εξηγήσουν καθετί που συμβαίνει στον κόσμο, τόσο τη ζωή, τη νοητική γνώση, όσο και τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Επαρκούν όμως για τούτο τα υλικά αίτια; Ας επιχειρήσουμε να δώσουμε μ’ αυτά μια εξήγηση γιατί ο Σωκράτης (κατά την παρουσίαση στον Φαίδωνα) κάθεται στη φυλακή και περιμένει το θάνατο και δεν δραπέτευσε όταν του δόθηκε η ευκαιρία. […] εδώ μια ερμηνεία βάσει υλικών αιτίων αποτυγχάνει. Ένα άλλο παράδειγμα: για ποιο λόγο είναι ωραίο ένα λουλούδι; Επειδή έχει ετούτο κι εκείνο το χρώμα κι αυτήν ακριβώς τη συγκεκριμένη μορφή; Ή δεν είναι μάλλον ωραίο δια της παρουσίας, της κοινωνίας ή της μεθέξεως του καθαυτό ωραίου ή, όπως πάντα, το είδος προσέρχεται στο εκάστοτε ωραίο (Φαίδ. 100b κ.ε.);
Αναμφίβολα δεν μπορεί κανείς να αμφισβητήσει ότι υπάρχουν υλικά αίτια και ότι έχουν μεγάλη σημασία. Αυτά όμως δεν αποτελούν τα πραγματικά αίτια, όπως είδαμε στα παραδείγματα. Δεν είναι υλικά αίτια που κάνουν τα πράγματα να είναι αυτό που είναι, αλλά η παρουσία του είδους, η κοινωνία με το είδος ή η μέθεξις σ’ αυτό είναι που συγκροτεί τα πράγματα. Μόνο δια της παρουσίας του είδους συγκροτούνται και τα δεύτερα αίτια. […]
Αφού λοιπόν έγινε η διάκριση αυτών των αιτίων και τα υλικά αίτια αποδείχτηκαν δεύτερα αίτια, μπορεί να ακολουθήσει η αναίρεση της αντίρρησης. Ταυτόχρονα προκύπτει μια τρίτη και τελευταία απόδειξη για την αθανασία της ψυχής. Η απόδειξη αυτή είναι συνδεδεμένη πολύ στενά με τη θεωρία των πραγματικών αιτίων, των ειδών.
Κατά την ανάλυση της θεωρίας των ιδεών μάθαμε ότι κάθε είδος αποτελεί μια αυθύπαρκτη ουσία και ότι τα πράγματα είναι αυτό που είναι δια της μεθέξεως τους στα είδη. Το εκάστοτε πράγμα μπορεί να προσδιορίζεται από πλήθος ειδών. Ας γυρίσουμε πάλι στο παράδειγμά μας: Ο Σιμμίας είναι μεγαλύτερος από τον Σωκράτη αλλά μικρότερος από τον Φαίδωνα. Τι συμβαίνει λοιπόν εδώ; Ο Σωκράτης μετέχει στη μικρότητα, ο Φαίδων στο μέγεθος. Επιτρέπει λοιπόν το μέγεθος στον Σιμμία την προέλαση της μικρότητας και είναι το μέγεθος σ’ αυτόν μεγάλο και μικρό συγχρόνως ή επιτρέπει η προέλαση της μικρότητας στον Σιμμία το μέγεθος και είναι η μικρότητα σ’ αυτόν μικρή και μεγάλη συγχρόνως; Ούτε το ένα ούτε το άλλο συμβαίνει. Διασάφηση του θέματος παίρνουμε αν ξεκινήσουμε από το ερώτημα αν μπορεί ποτέ το μέγεθος καθαυτό (αυτό το μέγεθος) να είναι μεγάλο και μικρό συγχρόνως. Αυτό είναι αδύνατον. Το μέγεθος καθαυτό δεν μπορεί ποτέ να γίνει εκείνο που είναι αντίθετο προς αυτό.
Τι γίνεται όμως με το μέγεθος σε μας;
Ο Σιμμίας έχει ένα συγκεκριμένο μέγεθος. Γίνεται το μέγεθος αυτό μικρότερο, όταν το συγκρίνουμε με τον μεγαλύτερο Φαίδωνα; Όχι. Το μέγεθος στον Σιμμία, όταν εκείνος συγκριθεί με τον Φαίδωνα, δεν προσλαμβάνει τη μικρότητα, γιατί το μέγεθος ως μεγάλο δεν μπορεί να είναι μικρό. Παρ’ όλα αυτά όμως σε σύγκριση με τον Φαίδωνα ο Σιμμίας είναι μικρός· και αφού η αιτία αυτού είναι η παρουσία του είδους «μικρότητα», θα πρέπει ο Σιμμίας, όταν συγκρίνεται με τον Φαίδωνα, να μετέχει στο είδος «μικρότητα». Που έχει όμως τότε παραμείνει το μέγεθός του; Εφόσον το μέγεθος του Σιμμία δεν μπορεί να έχει γίνει μικρό – το μέγεθος σε μας δεν επιδέχεται τη μικρότητα -, θα πρέπει ή να έχει υποχωρήσει, όταν προήλασε η αντίθεσή του μικρότητα, ή το μέγεθος έχει καταστραφεί. Το ίδιο συμβαίνει και με τη μικρότητα και με όλα τα αντίθετα. Το αντίθετο δεν γίνεται ποτέ από το αντίθετο· αλλά όταν το αντίθετο πλησιάζει το αντίθετό του, τότε εκείνο είτε υποχωρεί είτε καταστρέφεται. Στο πρώτο επιχείρημα για την αθανασία είχε ειπωθεί μόνο και μόνο ότι το αντίθετο πράγμα μετατρέπεται στο αντίθετο πράγμα.
Ότι συμβαίνει στα είδη συμβαίνει και στα πράγματα, για τα οποία η συμμετοχή σ’ ένα συγκεκριμένο είδος είναι ουσιώδης. Αυτό θα το διασαφηνίσουμε με το παράδειγμα του χιονιού και της φωτιάς. Για το χιόνι είναι ουσιώδης ο προσδιορισμός του με το «ψύχος», όπως η φωτιά προσδιορίζεται ουσιωδώς με τη «θερμότητα». Για να το καταλάβουμε αυτό ας θυμηθούμε ό,τι είπαμε για τη μέθεξη των αισθητών πραγμάτων στις ιδέες. Κάθε αισθητό πράγμα προσδιορίζεται από τόσες ιδέες όσες είναι και οι ιδιότητες οι αποδείξιμες στο αισθητό πράγμα. Από τις ιδιότητες μερικές είναι έτσι που το πράγμα μπορεί να τις έχει ή όχι, που πάντως δεν χρειάζεται να τις έχει (το να είναι, λ.χ., μεγάλο σε σχέση με κάτι ή μικρό σε σχέση με κάτι). Άλλες ιδιότητες πάλι είναι πάντα συνδεδεμένες με το εκάστοτε πράγμα και δεν μπορούν να χωρισθούν από αυτό· παρ’ όλα αυτά όμως δεν είναι ουσιώδεις για το πράγμα (π.χ., τα κόκκινα μαλλιά για τον άνθρωπο). Άλλες πάλι ιδιότητες μοιάζουν να προκύπτουν άμεσα από την ουσία του πράγματος (η γλώσσα του ανθρώπου συνάγεται από τη λογικότητά του). Άλλοι προσδιορισμοί διακρίνονται από τους προαναφερθέντες κατά το ότι είναι ουσιώδεις για το πράγμα, στον άνθρωπο, λ.χ., η λογικότητα.
Από τα παραπάνω προκύπτουν για τη θεωρία της μέθεξης τα ακόλουθα:
(1) Το πράγμα ενίοτε μετέχει σε είδη ενίοτε όχι (χωριζόμενα συμβεβηκότα).
(2) Το πράγμα μετέχει πάντα σε ορισμένα είδη, χωρίς η συμμετοχή του σ’ αυτά τα είδη να το προσδιορίζει ουσιωδώς (αχώριστα συμβεβηκότα).
(3) Το πράγμα μετέχει πάντα σε συγκεκριμένα είδη, αλλά η συμμετοχή σ’ αυτά τα είδη δεν συγκροτεί το πράγμα στην ουσία του, αλλά προκύπτει από την ουσία του.
(4) Το πράγμα μετέχει σε συγκεκριμένα είδη και με τη συμμετοχή του σ’ αυτά τα είδη συγκροτείται στην ουσία του.
Ας γυρίσουμε τώρα στο παράδειγμα του χιονιού και της φωτιάς. Είπαμε ότι το χιόνι προσδιορίζεται στην ουσία του με το είδος του «ψύχους», η φωτιά με το είδος της «θερμότητας». Από αυτό συνάγεται ότι το χιόνι δεν μπορεί να υπάρξει ποτέ δίχως το ψύχος, όπως και η φωτιά δεν υπάρχει ποτέ δίχως τη θερμότητα, χωρίς όμως να ταυτίζεται με αυτό. Τι θα συμβεί αν στο χιόνι, που στην ουσία του προσδιορίζεται από το ψύχος, πλησιάσει η θερμότητα; Και τι συμβαίνει αν στη φωτιά, που στην ουσία της προσδιορίζεται από τα θερμότητα, πλησιάσει το ψύχος; Υπάρχουν δύο δυνατότητες: Ή θα υποχωρήσει ή θα καταστραφεί. Ένα παράδειγμα για την τελευταία περίπτωση είναι το ακόλουθο: Το χιόνι λειώνει, η φωτιά σβήνει. Ένα παράδειγμα για την περίπτωση της υποχώρησης είναι το ακόλουθο: Η φωτιά μεταπηδά σε κάτι άλλο όταν πιεστεί από το ψύχος, αναζητά καινούργια καύσιμη ύλη.
Ποτέ όμως δεν μπορεί το πράγμα να εγκαταλείψει τη μέθεξη στο είδος, η οποία και είναι ουσιώδης γι’ αυτό, και να δεχτεί το αντίθετο είδος ως ουσιώδη του μορφή. Από αυτό συνάγουμε ότι τα αντίθετα είδη (π.χ. η «θερμότητα» και το «ψύχος») δεν μπορούν να συνδεθούν μεταξύ τους. Αλλά ούτε και τα πράγματα που στην ουσία τους προσδιορίζονται από ένα είδος μπορούν να δεχθούν το αντίθετο είδος.
Τα συμπεράσματα της παραπάνω έρευνας πρέπει να εφαρμοστούν στην ψυχή. Όταν ένα σώμα είναι ζωντανό, πρέπει να υπάρχει σ’ αυτό ζωή, όπως ακριβώς πρέπει να υπάρχει θερμότητα σε κάτι που είναι θερμό. Η «θερμότητα» όμως, το είδος «θερμότητα», δεν υπάρχει καθεαυτή σ’ αυτό που είναι θερμό. Έτσι και το είδος «ζωή» δεν υπάρχει καθεαυτό στο σώμα που είναι ζωντανό. Όταν ένα σώμα είναι θερμό, πρέπει στο σώμα αυτό να υπάρχει εκείνο για το οποίο η μέθεξη στη «θερμότητα» είναι ουσιώδης, δηλαδή η φωτιά. Κι όταν ένα σώμα είναι ζωντανό, πρέπει στο σώμα αυτό να υπάρχει εκείνο για το οποίο η μέθεξη στο είδος «ζωή» είναι προσδιοριστική της ουσίας του. Αυτό είναι η ψυχή που, όπως ξέρουμε από όσα αναπτύχθηκαν πρωτύτερα, είναι εκείνο που δίνει ζωή στο σώμα.
Επομένως, όταν η ψυχή εισέρχεται σ’ ένα σώμα, φέρνει πάντοτε μαζί της τη ζωή, όπως και η φωτιά φέρνει πάντοτε μαζί της τη θερμότητα. Φωτιά χωρίς θερμότητα δεν υπάρχει· κατ’ αναλογίαν, δεν υπάρχει και ψυχή χωρίς ζωή. Όπως η φωτιά δεν ταυτίζεται με το είδος «θερμότητα», έτσι και η ψυχή δεν ταυτίζεται με το είδος «ζωή». «Θερμότητα» είναι το ανώτερο είδος, με το οποίο το είδος «φωτιά» είναι πάντοτε συνδεδεμένο.
Και ποια είναι η σχέση της ψυχής με τη ζωή;
Η ζωή είναι το ανώτερο είδος στο οποίο η ψυχή, καθ’ όσον είναι ψυχή, πάντοτε μετέχει. Ποιο είναι το αντίθετο αυτού του ανώτερου είδους; Αντίθετο της ζωής είναι ο θάνατος. Το είδος «ζωή» δεν δέχεται ποτέ το θάνατον, όπως και το είδος «θερμότητα» δεν δέχεται ποτέ το ψύχος». Μπορεί να εφαρμοστεί η σχέση αυτή και στην ψυχή, για την οποία η μέθεξη στη ζωή είναι ουσιώδης; Όπως η φωτιά δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει χωρίς τη θερμότητα, έτσι και η ψυχή δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τη ζωή. Η φωτιά είναι ένα άψυκτον, η ψυχή είναι ένα αθάνατον.
Μ’ αυτό δεν έχει ακόμη αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι άφθαρτη, παρά μόνο ότι όσο είναι ψυχή, όσο δηλαδή προσδιορίζεται στην ουσία της από το είδος «ζωή», δεν επιτρέπει καθόλου πρόσβαση στο θάνατο, είναι «χωρίς θάνατο», όπως πρέπει να μεταφράσουμε εδώ τη λέξη αθάνατον. Εκείνο που πρέπει ακόμη να αποδειχθεί είναι ότι η ψυχή είναι άφθαρτη, ακατάστρεπτη.
Στα προηγούμενα είδαμε ότι, όταν το ψύχος πλησιάσει τη φωτιά, η φωτιά ποτέ δεν το δέχεται και παραμένει αυτό που ήταν, δηλαδή φωτιά. Η φωτιά είτε υποχωρεί, όταν την πλησιάσει το ψύχος, είτε καταστρέφεται. Αν το εφαρμόσουμε αυτό στην ψυχή, προκύπτουν τα ακόλουθα: όταν ο θάνατος πλησιάσει την ψυχή, τότε αυτή είτε υποχωρεί –τότε η ψυχή θα ήταν άφθαρτη- είτε καταστρέφεται. Το ότι όμως δεν καταστρέφεται θα πρέπει να αποδειχθεί. Πρέπει λοιπόν να θέσουμε το ακόλουθο ερώτημα:
Το αθάνατον είναι και ανώλεθρον;
Το «χωρίς θάνατο» είναι και ακατάστρεπτο (= άφθαρτο);
Ή το αθάνατον, όταν το πλησιάσει ο θάνατος, μπορεί μεν ως αθάνατον να μη γίνει θνητόν –το τρία δεν γίνεται βέβαια ζυγός αριθμός, όταν το πλησιάσει ζυγός αριθμός-, αλλά να καταστραφεί ως αθάνατον, έτσι ώστε στη θέση του να μπει το θνητόν;
Η δυνατότητα αυτή δεν υφίσταται. Εκείνο που στην ουσία του προσδιορίζεται από την ζωήν, σε τέτοιο βαθμό ώστε το ουσιώδες του χαρακτηριστικό να είναι το γεγονός ότι είναι ζωντανό, δεν μπορεί να χάσει αυτό το ουσιώδες χαρακτηριστικό. Η ψυχή καθεαυτήν είναι ζωντάνια, ό,τι αποτελεί τη βάση του είδους «ζωή». Όπως το είδος «ζωή» δεν δέχεται το θάνατο, έτσι και ο φορέας του είδους «ζωή» δεν δέχεται το θάνατο. Όπως το τρία δεν μπορεί να χωριστεί από το περιττό και η φωτιά από τη θερμότητα, ούτε και η ψυχή μπορεί να χωριστεί από τη ζωή. Οι συγκρίσεις αυτές όμως παραποιούν μάλλον την κατάσταση παρά την φωτίζουν. Αν η θερμότητα ήταν ταυτόσημη με το ακατάστρεπτο (ανώλεθρον), τότε η φωτιά ως φορέας της θερμότητας δεν θα μπορούσε να καταστραφεί. Η ζωή καθεαυτήν είναι ταυτόσημη με το άφθαρτο.
Η ψυχή ως φορέας του είδους «ζωή» δεν μπορεί να δεχτεί αυτό που είναι αντίθετο στη ζωή. Επομένως, είναι το ίδιο άφθαρτη όπως και το είδος «ζωή». Γι’ αυτό αθάνατος δεν είναι μόνο εφόσον υποχωρεί ή καταστρέφεται όταν την πλησιάζει ο θάνατος, αλλά επίσης είναι αθάνατος εφόσον δεν μπορεί ποτέ να χωριστεί από τη ζωή.
Όταν τη πλησιάζει ο θάνατος, η ψυχή δεν καταστρέφεται, αλλά υποχωρεί.
Είναι άφθαρτη.
Όσον αφορά τώρα το ερώτημα αν ο ίδιος ο Πλάτων θεωρούσε τα επιχειρήματα αυτά, όπως τα γνωρίσαμε, συνεπή επιχειρήματα, μπορεί να δοθεί η ακόλουθη απάντηση: τα δύο πρώτα επιχειρήματα, συμπεριλαμβανομένης της απόδειξης με βάση τη θεωρία της αναμνήσεως, αποτελούν κατά τον Πλάτωνα πιθανολογικές αποδείξεις. Η ψυχή είναι πιθανώς αθάνατη· αυτό όμως δεν είναι σίγουρο. […]
Ποια είναι η στάση του ίδιου του Πλάτωνα απέναντι στην Τρίτη και τελευταία απόδειξη του Φαίδωνα;
Ένας από τους συνομιλητές, ο Κέβης, που έφερε την αντίρρηση για τον υφαντή και το ιμάτιο, λέει ότι έχει πειστεί εντελώς (Φαιδ. 107a). Ο Σιμμίας όμως, που διατύπωσε την αντίρρηση για το όργανο και την αρμονία, λέει ότι πιστεύει μεν πως τα πράγματα σχετικά με την ψυχή έχουν όπως υπέδειξε ο Σωκράτης· αλλά εξαιτίας της αδυναμίας της ανθρώπινης φύσης του γεννήθηκαν αμφιβολίες (Φαιδ. 107a-b). Επ’ αυτού απαντά ο Σωκράτης (Φαιδ. 107 b): Τούτο είναι ορθό, εκτός απ’ αυτό θα πρέπει ίσως ακόμη να διερευνηθούν ακριβέστερα οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις (τας […] υποθέσεις τας πρώτας). Αν γίνει αυτό, θα επιτύχουμε τη μεγίστη δυνατή σαφήνεια που μπορεί να αποκτήσει ο άνθρωπος.
Αυτό σημαίνει τα εξής:
(1) Η απόκτηση πλήρους γνώσης σ’ αυτή τη ζωή είναι κάτι απαγορευμένο για τον άνθρωπο. Τούτο συμφωνεί με το ότι η πλήρης γνώση περιέχεται στην ψυχή όταν εκείνη έχει χωριστεί εντελώς από το σώμα.
(2) Οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις της απόδειξης δεν έχουν ακόμη διασφαλιστεί στο βαθμό που θα μπορούσαν να διασφαλιστούν.
Ποιες είναι οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις;
Το ερώτημα αυτό μπορεί να διατυπωθεί και με τον ακόλουθο τρόπο: Κάτω από ποιες προϋποθέσεις είναι ορθή η τελευταία απόδειξη στον Φαίδωνα;
Προφανώς, η απόδειξη είναι ορθή αν
α) ...η ψυχή δεν είναι μια λειτουργία του σώματος, αλλά είναι αυτή καθεαυτήν ένα όν, αν είναι δηλαδή, όπως είπαν αργότερα οι μεσαιωνικοί στοχαστές, μια ουσία.
Και παραπέρα:
β) ... γίνει δεκτό αυτό, η δεύτερη προϋπόθεση είναι τα είδη, οι καθεαυτές υφιστάμενες ουσίες, να αποτελούν το πραγματικό αίτιο της υφής των πραγμάτων που μετέχουν στις ουσίες
και συνεπώς, όσον αφορά την ψυχή, το είδος «ζωή» να αποτελεί το αίτιο της αφθαρσίας της ψυχής, η οποία μετέχει στο είδος «ζωή».
Ως προς το α) ας σημειωθούν τα ακόλουθα: Το ότι η ψυχή είναι ουσία δεν το αμφισβητεί ο Πλάτων· ο ίδιος εξάλλου, κατά την αναίρεση της αντίρρησης ότι η ψυχή είναι αρμονία, προσπάθησε να αποδείξει ότι η ψυχή υφίσταται καθεαυτήν, ότι άρα είναι ουσία. Από τον Καντ και έπειτα λέγεται συχνά ότι μια τέτοια απόδειξη αποτελεί έναν υπερβατολογικό παραλογισμό, δηλαδή ένα εσφαλμένο συμπέρασμα, που οφείλεται στη φύση του ανθρώπινου λογικού και που συνοδεύεται από μιαν αναπόφευκτη, αν και όχι αδιάλυτη, αυταπάτη. Ως προς το β) ας σημειωθούν τα ακόλουθα: Η θεωρία των ιδεών είχε γίνει όσο ήδη ζούσε ο Πλάτων αντικείμενο ζωηρών συζητήσεων· ο Πλάτων την διασαφήνισε επανειλημμένα. Στη συνέχεια προπάντων ο Αριστοτέλης αμφισβήτησε ότι οι ουσίες υφίστανται χωριστά από τα πράγματα και ότι σχηματίζουν ένα δικό τους ξεχωριστό κόσμο· ο Νεοπλατωνισμός είδε τις ουσίες ως περιεχόμενα του νου.
Όταν λοιπόν ο Πλάτων βάζει τον Σωκράτη να λέει ότι οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις της απόδειξης πρέπει να ελεγχθούν ακριβέστερα, καθίσταται προφανές ότι ο ίδιος γνώριζε πολύ καλά κάτω από ποιες προϋποθέσεις είναι συνεπής η τελευταία απόδειξη.
Μόνο αν η ψυχή είναι ουσία και μόνο αν οι ουσίες αποτελούν το πραγματικό αίτιο εκείνου που πραγματώνεται σε κάθε πράγμα, μπορεί να αποδειχτεί ότι η ψυχή είναι άφθαρτη. Αν όμως οι προϋποθέσεις τεθούν υπό αμφισβήτηση, τότε η απόδειξη είναι αδύναμη. Και παραπέρα: Μέχρι τώρα δεν ειπώθηκε από τον Πλάτωνα με αρκετή πληρότητα τι τέλος πάντων είναι πράγματι η ψυχή.
Η προσπάθεια να διαμορφώσει την απόδειξη της αθανασίας με τέτοιο τρόπο, ώστε να μην μπορεί να αναιρεθεί ούτε να αμφισβητηθεί, προπαντός ως προς τις προϋποθέσεις της, ώθησε τον Πλάτωνα να ανασχηματίσει στον Φαίδρο το τελευταίο επιχείρημα του Φαίδωνα. Όταν λέω ότι ανασχηματίζει το επιχείρημα στον Φαίδρο, εννοώ ότι ο Φαίδρος δεν προσφέρει ένα εντελώς νέο επιχείρημα της αθανασίας, αλλά ότι χρησιμοποιεί την ιδέα που αναπτύσσεται στο τελευταίο μέρος του Φαίδωνα και της δίνει νέα μορφή. Από αυτό μπορούμε παραπέρα να συμπεράνουμε ότι στο τελευταίο αυτό επιχείρημα του Φαίδωνα ο Πλάτων αποδίδει τη μεγίστη αποδεικτική ισχύ, καθώς τα δύο πρώτα επιχειρήματα παύουν να τον απασχολούν. Εκτός απ’ αυτό τώρα λέγεται τι είναι η ψυχή.
Karl Bormann, Πλάτων
