Αιτιοκρατία (ή Ντετερµινισµός) ονοµάζεται η αντίληψη σύµφωνα µε την οποία οτιδήποτε πρόκειται να συµβεί είναι προκαθορισµένο από «αρχής κόσµου», δηλαδή βασίζεται στην άποψη ότι τίποτε δεν δηµιουργείται τυχαία και εκ του µηδενός αλλά το καθετί έχει κάποια αιτία που µε αναγωγικές διαδικασίες (η αιτία τής αιτίας τής αιτίας…) οδηγεί πίσω, στη δηµιουργία του Σύµπαντος. Το τελευταίο, λοιπόν, διέπεται από µια απόλυτη αναγκαιότητα που καθιστά το παρόν ως σύνολο γεγονότων καθορισµένων από το παρελθόν και ταυτόχρονα απόλυτο διαµορφωτή του µέλλοντος. Κάποιες από τις βασικές µορφές αιτιοκρατίας είναι η θεολογική, η µεταφυσική, η λογική και η επιστηµονική[1].
Κατά τη θεολογική αιτιοκρατία, ο Θεός, ως το υπέρτατο, πάνσοφο και παντοδύναµο ον, δεν µπορεί παρά να γνωρίζει εκ των προτέρων κάθε γεγονός – από ένα φυσικό φαινόµενο µέχρι και την πιο ενδόµυχή µας σκέψη - αλλά και να είναι σε θέση να το ελέγξει πλήρως. Τίποτα δεν µπορεί να λάβει χώρα παρά τη θέληση του Δηµιουργού του Σύµπαντος και εποµένως τα πάντα έχουν προβλεφθεί και προκαθοριστεί[2].
Κατά τη θεολογική αιτιοκρατία, ο Θεός, ως το υπέρτατο, πάνσοφο και παντοδύναµο ον, δεν µπορεί παρά να γνωρίζει εκ των προτέρων κάθε γεγονός – από ένα φυσικό φαινόµενο µέχρι και την πιο ενδόµυχή µας σκέψη - αλλά και να είναι σε θέση να το ελέγξει πλήρως. Τίποτα δεν µπορεί να λάβει χώρα παρά τη θέληση του Δηµιουργού του Σύµπαντος και εποµένως τα πάντα έχουν προβλεφθεί και προκαθοριστεί[2].
Σε ό,τι αφορά τη µεταφυσική αιτιοκρατία, µιλάµε για µια παραλλαγή της θεολογικής υπό την έννοια ότι εδώ δεσπόζει ο Λόγος ως δηµιουργός του κόσµου, µε τον πρώτο να έχει διαχυθεί σε κάθε σηµείο του δεύτερου. Αυτόµατα, στο Σύµπαν ενσωµατώνεται µια νοµοτέλεια που του προσδίδει τα χαρακτηριστικά της τάξης και της αναγκαιότητας για το τί πρόκειται να συµβεί και µε ποιό ακριβώς τρόπο.
Η λογική αιτιοκρατία υποστηρίζει πως ο προκαθορισµός οποιουδήποτε γεγονότος υπαγορεύεται από την αρχή του «αποκλειόµενου µέσου ή τρίτου», σύµφωνα µε την οποία µια πρόταση δύναται να είναι είτε αληθής είτε ψευδής. Το ενδεχόµενο να είναι η πρόταση και ψευδής και αληθής ή ούτε ψευδής ούτε αληθής είναι αδύνατο. Πρόσφορο παράδειγµα η Αριστοτελική διατύπωση, ότι κάτι κατ’ ανάγκη είτε υπάρχει είτε δεν υπάρχει, είτε θα συµβεί είτε δεν θα συµβεί. Μια ναυµαχία, λόγου χάρη, είτε θα συµβεί αύριο είτε όχι. Και αν λάβει χώρα, η πρόταση «αύριο θα γίνει µια ναυµαχία» είναι αληθής τη µέρα εκείνη, τη χθεσινή µέρα που διατυπώθηκε, ήταν αληθής και πριν ένα µήνα, ένα χρόνο, µια χιλιετία, από την αρχή του κόσµου! Αλλά θα παραµένει αληθής και την εποµένη του γεγονότος, µετά από έναν µήνα, χίλια χρόνια, για κάθε στιγµή στο µέλλον[3].
Τέλος, η επιστηµονική αιτιοκρατία στηρίζεται στην αρχή πως το Σύµπαν διέπεται από αυστηρούς νόµους που καθορίζουν την εξέλιξη πραγµάτων και γεγονότων έτσι ώστε αν κάποιος γνωρίζει επακριβώς τους νόµους της φύσης και τις υφιστάµενες, σε κάθε περίπτωση, συνθήκες να µπορεί να προβλέψει µε ακρίβεια το µέλλον. Για παράδειγµα, η ρίψη των ζαριών – ένα κατεξοχήν τυχερό παιχνίδι – απεκδύεται της τυχαιότητάς του αν κάποιος είναι σε θέση να γνωρίζει υπό ποιά γωνία θα ρίξει τα ζάρια, µε τί δύναµη, από ποιό ύψος (ώστε τα µόρια του αέρα να το βάλλουν µε έναν συγκεκριµένο τρόπο, κ.τ.λ.) για να φέρει εξάρες[4].
Η µεγαλύτερη δυσκολία σχετικά µε την κατανόηση αλλά και την αποδοχή της αιτιοκρατίας είναι το ζήτηµα της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης, και δεδομένης της µεθοδολογικής ανεπάρκειας κάθε είδους προσέγγισης[5] το ζήτηµα αυτό καθίσταται καθαρά υπαρξιακό και μεταφυσικό…
Ο Ιερός Αυγουστίνος, από το θεολογικό πεδίο, εισάγει την έννοια δύο αντιφατικών μεταξύ τους όρων, της ελευθερίας της βούλησης και του απόλυτου προορισµού[6]. Μιλώντας για απόλυτο προορισµό εννοούµε τη θεωρία σύµφωνα µε την οποία ο Θεός έχει εξαρχής αποφασίσει ποιοι από τους ανθρώπους είναι οι εκλεκτοί και θα σωθούν και ποιοι είναι αυτοί που θα καταδικαστούν αιώνια.
Στη χριστιανική θεολογία η σωτηρία του ανθρώπου θεωρείται αποτέλεσµα δύο παραγόντων, της θείας χάριτος και της ελεύθερης ανθρώπινης βούλησης. Ο Αυγουστίνος, στηριζόµενος και σε µια ιδιαίτερη ερµηνεία της προς Ρωµαίους επιστολής του Αποστόλου Παύλου [Ρωµ. 7, 19] ενίσχυσε τον θείο παράγοντα ως το σηµείο κατάργησης του ανθρωπίνου και διατύπωσε την προαναφερόμενη θεωρία του απόλυτου προορισµού. Δέχτηκε πως, ο άνθρωπος διαπράττοντας το προπατορικό αµάρτηµα έχασε την ικανότητα να σωθεί αφ’ εαυτού µε αποτέλεσµα η σωτηρία του να αποτελεί αντικείµενο της θείας βούλησης και µόνο. Το «γεγονός» όµως πως δεν σώζονται όλοι οι άνθρωποι δείχνει πως και για τις δύο κατηγορίες υπάρχει ένας προορισµός. Η θεία χάρη επενεργεί στους εκλεκτούς «παρά τη θέλησή τους» και εν αγνοία τους, κανείς όµως δεν είναι σε θέση να γνωρίζει τί σχέδια έχει για εκείνον ο Θεός. Όσοι σώζονται λοιπόν δεν πάνε στον ουρανό επειδή είναι «καλοί», αφού ολόκληρο το ανθρώπινο γένος είναι διαφθαρµένο, αλλά επειδή η επενέργεια της θείας χάριτος τούς καθιστά άσπιλους. ∆εν υπάρχει καµιά δικαιολογία για το ότι άλλοι σώζονται και άλλοι τιµωρούνται. Αυτό είναι συνέπεια της (αναιτιολόγητης) εκλογής του Θεού και τόσο η καταδίκη όσο και η σωτηρία αποτελούν µαρτυρία της αγαθότητάς Του, αφού η πρώτη καταδεικνύει τη δικαιοσύνη Του και η δεύτερη την ευσπλαχνία Του.
Εξάλλου, ο Καλβίνος υιοθέτησε το αυγουστίνιο δόγµα περί σωτηριολογίας θεωρώντας και αυτός πως η απόφαση του Θεού για σωτηρία ή καταδίκη του ανθρώπου παρακάµπτει την πίστη του ανθρώπου για το ζήτηµα αυτό. «∆ια τούτο το sola fide (σωτηρία εκ µόνης της πίστεως) µετεβάλλετο παρ’ αυτώ εις soli Deo Gloria (µόνω τω Θεώ δόξα)»[7]. Αξίζει τον κόπο να αναφερθώ στο σηµείο αυτό και σε άλλη µια θεωρία σωτηριολογίας που αν και πολύ πιο αισιόδοξη από τις προαναφερθείσες δεν παύει να περικλείει και αυτή ισχυρά σπέρµατα αιτιοκρατίας. Πρόκειται για τη θεωρία της αποκατάστασης την οποία και εισηγήθηκαν οι χριστιανοί πατέρες Ωριγένης και Γρηγόριος ο Νύσσης. Σύµφωνα µε αυτή, όλες οι υπάρξεις, συµπεριλαµβανοµένων και του Σατανά και των ακολούθων του, θα επανακάµψουν στο βασίλειο του Θεού. Η αποκατάσταση των ψυχών θα προκύψει κατά τη συντέλεια του κόσµου ως αποτέλεσµα του θριάµβου της καλοσύνης του Θεού εις βάρος του κακού και της πνευµατικής διαπαιδαγώγησης των ψυχών µέχρι να µετανοήσουν. Σίγουρα η θεωρία αυτή καµία σχέση δεν έχει µε τον πεσιµισµό του Αυγουστίνου και του Καλβίνου αλλά δεν παύει να διέπεται από τον ίδιο αιτιοκρατικό µηχανισµό.
Κριτική όµως στην αιτιοκρατία άσκησαν πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας, όπως ο Πελάγιος και ο, προαναφερόμενος, Γρηγόριος Νύσσης[8]. Ο Πελαγιανισµός ήταν µια χριστιανική αίρεση που πρέσβευε την απόρριψη της διδασκαλίας περί προπατορικού αµαρτήµατος υπό την έννοια ότι ναι µεν ο Αδάµ και η Εύα αµάρτησαν αλλά το αµάρτηµά τους δεν θα µπορούσε να µεταδοθεί στους απογόνους τους µιας και η οποιαδήποτε πράξη αποτελεί, για τον Πελάγιο, προϊόν της ελεύθερης βούλησης του υποκειµένου και µόνο. Κανείς δεν µπορεί να φέρει ευθύνη για την πράξη κάποιου άλλου, πόσο µάλλον και να την «κληρονοµήσει». Θέλοντας να απεµπολήσει και το παραµικρό ψήγµα αιτιοκρατίας από το σκεπτικό του, ο Πελάγιος ισχυριζόταν πως η θεία χάρη τον µόνο ρόλο που µπορεί να παίξει είναι αυτός του επίκουρου και συµπαραστάτη στη δοκιµασία που υφίσταται ο άνθρωπος όταν, κάνοντας χρήση της ελεύθερης βούλησής του, επιλέγει το αγαθό αποφεύγοντας το κακό[9].
Επιπλέον, ο Γρηγόριος Νύσσης, από τους εξέχοντες πατέρες της ανατολικής χριστιανικής εκκλησίας, στο λόγο του «Κατά Ειµαρµένης» συµπυκνώνει την αντί - αιτιοκρατική διδασκαλία της εκκλησιαστικής παράδοσης[10]. Ο λόγος αυτός αποτελεί µια λεπτοµερή εξιστόρηση της αντιπαράθεσης του µε έναν εθνικό φιλόσοφο[11] για το αν υφίσταται η ελευθερία της βούλησης ή αν πράγµατι υπάρχει αυτή η περιβόητη ειµαρµένη που καθορίζει τον κάθε άνθρωπο από τη στιγµή της γέννησής του. Η συζήτηση, αρκετά γενική στην αρχή, επικεντρώνεται στα ουράνια σώµατα[12] και στην κίνηση αυτών, ως λίκνο της ειµαρµένης, µε τον Γρηγόριο να επιδίδεται σε µια ορθολογιστική (και αρκετά επιτυχή, θα µπορούσα να προσθέσω) προσπάθεια κατάρριψης της σύνδεσης των άστρων µε το ποιόν κάθε ανθρώπου και των αποφάσεων αυτού.[13].
Είναι γεγονός πως σε θεολογικό, φιλοσοφικό αλλά και επιστημονικό επίπεδο η κατάρριψη της αιτιοκρατίας με «αντικειμενικά» και «αδιάσειστα» στοιχεία δεν υφίσταται, τουλάχιστον μέχρι τώρα. Είναι λοιπόν επόμενο ένα τόσο σοβαρό ζήτημα για την ανθρώπινη ύπαρξη να ρυθμίζεται, όσον αφορά στον Χριστιανό, από τη σχέση του με Αυτόν που αποκαλεί Πατέρα. Στην «Κριτική της Κριτικής Δύναμης» ο μεγάλος Γερμανός Φιλόσοφος Ιμμάνουελ Καντ προσπάθησε να συμβιβάσει την αιτιοκρατία της φυσικής πραγματικότητας με την ελευθερία της βούλησης, επικαλούμενος ένα υπερβατολογικό επιχείρημα: οι άνθρωποι πρέπει να είναι ηθικά όντα, πρέπει να είναι αποκλειστικά υπεύθυνοι για τις πράξεις τους και γι’ αυτό η ύπαρξη ενός ανώτερου όντος που, έστω και μετά θάνατον, θα ανταμείψει την ηθικότητα κρίνεται αναγκαία και ως η μόνη λογικά αποδεκτή λύση. Όμως ο Χριστιανός δεν μπορεί να κρίνει σχέσεις καρδιάς με οποιοδήποτε ζύγι, ακόμα και με αυτό της δικαιοσύνης. Αν πρεσβεύουμε έναν Θεό απόλυτης αγάπης πρέπει να αποδεχτούμε μία βασική συνέπεια. Αυτός που αγαπά ολοκληρωτικά, ανίσκιωτα, με ανιδιοτέλεια, το πρώτο δώρο που προσφέρει είναι αυτό της ελευθερίας. Ελευθερία βούλησης, δηλαδή σκέψης και επιλογής. Ελευθερία που μπορεί να οδηγήσει τον αποδέκτη της αγάπης Του ακόμα και στο να Τον αρνηθεί. Και η «τιμωρία» τότε δεν θα είναι το αποτέλεσμα καμιάς Θείας Δικαιοσύνης και καμίας εκδικητικής ρομφαίας- Εκείνος που αγαπά ολοκληρωτικά είναι «ανίκανος» να αποδώσει οποιαδήποτε δικαιοσύνη. Θα είναι αποτέλεσμα της συνειδητής απομάκρυνσης από το Φως, της συνειδητής ψυχικής απεργίας πείνας που νομοτελειακά οδηγεί κάθε ζωντανό οργανισμό στο μαρασμό και στο θάνατο…
[1] Βλ. Πελεγρίνης Θεοδόσης (2004), Λεξικό της Φιλοσοφίας, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σ. 34.
[2] Το ζήτημα, ωστόσο, του προκαθορισμού στη χριστιανική θεολογία δεν εξαντλείται σε αυτή την άποψη, κάθε άλλο.
[3] Το αντίστοιχο βεβαίως ισχύει αν η πρόταση είναι ψευδής και η ναυμαχία δεν γίνει. Η πρόταση δεν θα είναι αναληθής μόνο για την επίμαχη ημέρα αλλά και για κάθε στιγμή στο παρελθόν και στο μέλλον.
[4] Βλ. τον «Δαίμονα του Λαπλάς».
[5]Έχει πολύ μεγάλο ενδιαφέρον η συμβολή της σύγχρονης φυσικής, και ειδικότερα της κβαντομηχανικής, στη διαμάχη αιτιοκρατίας και ελευθερίας της βούλησης. Χωρίς να θέλω να κουράσω με δυσνόητους, πιθανώς, όρους και εξισώσεις καταθέτω την μέχρι τώρα κυρίαρχη άποψη: στον μικρόκοσμο των υποατομικών σωματιδίων οι πειραματικές μετρήσεις αδυνατούν να ανιχνεύσουν αιτιοκρατικούς δεσμούς. Η πιθανότητα να βρεθεί το σωματίδιο στη γειτονιά ενός δεδομένου χώρου ποικίλει από περιοχή σε περιοχή και δεν φαίνεται να εξαρτάται από κανέναν παράγοντα. Ωστόσο, το ότι δεν μπορούμε να διαγνώσουμε κάτι δεν σημαίνει και πώς δεν υπάρχει. Η φυσική δεν μας έχει γλιτώσει, τουλάχιστον όχι ακόμα, από τον εφιάλτη της νομοτέλειας.
[6] Βλ. Windelband W. – Heimsoeth H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ., 2001, Β’ τόμος, σ. 33 – 36.
[7] Βλ. Στεφανίδης Βασίλειος (1959), Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήνα: Παπαδημητρίου, σ. 604.
[8] Του οποίου Γρηγορίου η άποψη προσφέρει μια εναλλακτική προσέγγιση τόσο απέναντι στον καλβινιστικό απόλυτο προΑιτιοκρατία (ή Ντετερµινισµός) ονοµάζεται η αντίληψη σύµφωνα µε την οποία οτιδήποτε πρόκειται να συµβεί είναι προκαθορισµένο από «αρχής κόσµου», δηλαδή βασίζεται στην άποψη ότι τίποτε δεν δηµιουργείται τυχαία και εκ του µηδενός αλλά το καθετί έχει κάποια αιτία που µε αναγωγικές διαδικασίες (η αιτία τής αιτίας τής αιτίας…) οδηγεί πίσω, στη δηµιουργία του Σύµπαντος. Το τελευταίο, λοιπόν, διέπεται από µια απόλυτη αναγκαιότητα που καθιστά το παρόν ως σύνολο γεγονότων καθορισµένων από το παρελθόν και ταυτόχρονα απόλυτο διαµορφωτή του µέλλοντος. Κάποιες από τις βασικές µορφές αιτιοκρατίας είναι η θεολογική, η µεταφυσική, η λογική και η επιστηµονική[1].
Κατά τη θεολογική αιτιοκρατία, ο Θεός, ως το υπέρτατο, πάνσοφο και παντοδύναµο ον, δεν µπορεί παρά να γνωρίζει εκ των προτέρων κάθε γεγονός – από ένα φυσικό φαινόµενο µέχρι και την πιο ενδόµυχή µας σκέψη - αλλά και να είναι σε θέση να το ελέγξει πλήρως. Τίποτα δεν µπορεί να λάβει χώρα παρά τη θέληση του Δηµιουργού του Σύµπαντος και εποµένως τα πάντα έχουν προβλεφθεί και προκαθοριστεί[2].
Σε ό,τι αφορά τη µεταφυσική αιτιοκρατία, µιλάµε για µια παραλλαγή της θεολογικής υπό την έννοια ότι εδώ δεσπόζει ο Λόγος ως δηµιουργός του κόσµου, µε τον πρώτο να έχει διαχυθεί σε κάθε σηµείο του δεύτερου. Αυτόµατα, στο Σύµπαν ενσωµατώνεται µια νοµοτέλεια που του προσδίδει τα χαρακτηριστικά της τάξης και της αναγκαιότητας για το τί πρόκειται να συµβεί και µε ποιό ακριβώς τρόπο.
Η λογική αιτιοκρατία υποστηρίζει πως ο προκαθορισµός οποιουδήποτε γεγονότος υπαγορεύεται από την αρχή του «αποκλειόµενου µέσου ή τρίτου», σύµφωνα µε την οποία µια πρόταση δύναται να είναι είτε αληθής είτε ψευδής. Το ενδεχόµενο να είναι η πρόταση και ψευδής και αληθής ή ούτε ψευδής ούτε αληθής είναι αδύνατο. Πρόσφορο παράδειγµα η Αριστοτελική διατύπωση, ότι κάτι κατ’ ανάγκη είτε υπάρχει είτε δεν υπάρχει, είτε θα συµβεί είτε δεν θα συµβεί. Μια ναυµαχία, λόγου χάρη, είτε θα συµβεί αύριο είτε όχι. Και αν λάβει χώρα, η πρόταση «αύριο θα γίνει µια ναυµαχία» είναι αληθής τη µέρα εκείνη, τη χθεσινή µέρα που διατυπώθηκε, ήταν αληθής και πριν ένα µήνα, ένα χρόνο, µια χιλιετία, από την αρχή του κόσµου! Αλλά θα παραµένει αληθής και την εποµένη του γεγονότος, µετά από έναν µήνα, χίλια χρόνια, για κάθε στιγµή στο µέλλον[3].
Τέλος, η επιστηµονική αιτιοκρατία στηρίζεται στην αρχή πως το Σύµπαν διέπεται από αυστηρούς νόµους που καθορίζουν την εξέλιξη πραγµάτων και γεγονότων έτσι ώστε αν κάποιος γνωρίζει επακριβώς τους νόµους της φύσης και τις υφιστάµενες, σε κάθε περίπτωση, συνθήκες να µπορεί να προβλέψει µε ακρίβεια το µέλλον. Για παράδειγµα, η ρίψη των ζαριών – ένα κατεξοχήν τυχερό παιχνίδι – απεκδύεται της τυχαιότητάς του αν κάποιος είναι σε θέση να γνωρίζει υπό ποιά γωνία θα ρίξει τα ζάρια, µε τί δύναµη, από ποιό ύψος (ώστε τα µόρια του αέρα να το βάλλουν µε έναν συγκεκριµένο τρόπο, κ.τ.λ.) για να φέρει εξάρες[4].
Η µεγαλύτερη δυσκολία σχετικά µε την κατανόηση αλλά και την αποδοχή της αιτιοκρατίας είναι το ζήτηµα της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης, και δεδομένης της µεθοδολογικής ανεπάρκειας κάθε είδους προσέγγισης[5] το ζήτηµα αυτό καθίσταται καθαρά υπαρξιακό και μεταφυσικό…
Ο Ιερός Αυγουστίνος, από το θεολογικό πεδίο, εισάγει την έννοια δύο αντιφατικών μεταξύ τους όρων, της ελευθερίας της βούλησης και του απόλυτου προορισµού[6]. Μιλώντας για απόλυτο προορισµό εννοούµε τη θεωρία σύµφωνα µε την οποία ο Θεός έχει εξαρχής αποφασίσει ποιοι από τους ανθρώπους είναι οι εκλεκτοί και θα σωθούν και ποιοι είναι αυτοί που θα καταδικαστούν αιώνια.
Στη χριστιανική θεολογία η σωτηρία του ανθρώπου θεωρείται αποτέλεσµα δύο παραγόντων, της θείας χάριτος και της ελεύθερης ανθρώπινης βούλησης. Ο Αυγουστίνος, στηριζόµενος και σε µια ιδιαίτερη ερµηνεία της προς Ρωµαίους επιστολής του Αποστόλου Παύλου [Ρωµ. 7, 19] ενίσχυσε τον θείο παράγοντα ως το σηµείο κατάργησης του ανθρωπίνου και διατύπωσε την προαναφερόμενη θεωρία του απόλυτου προορισµού. Δέχτηκε πως, ο άνθρωπος διαπράττοντας το προπατορικό αµάρτηµα έχασε την ικανότητα να σωθεί αφ’ εαυτού µε αποτέλεσµα η σωτηρία του να αποτελεί αντικείµενο της θείας βούλησης και µόνο. Το «γεγονός» όµως πως δεν σώζονται όλοι οι άνθρωποι δείχνει πως και για τις δύο κατηγορίες υπάρχει ένας προορισµός. Η θεία χάρη επενεργεί στους εκλεκτούς «παρά τη θέλησή τους» και εν αγνοία τους, κανείς όµως δεν είναι σε θέση να γνωρίζει τί σχέδια έχει για εκείνον ο Θεός. Όσοι σώζονται λοιπόν δεν πάνε στον ουρανό επειδή είναι «καλοί», αφού ολόκληρο το ανθρώπινο γένος είναι διαφθαρµένο, αλλά επειδή η επενέργεια της θείας χάριτος τούς καθιστά άσπιλους. ∆εν υπάρχει καµιά δικαιολογία για το ότι άλλοι σώζονται και άλλοι τιµωρούνται. Αυτό είναι συνέπεια της (αναιτιολόγητης) εκλογής του Θεού και τόσο η καταδίκη όσο και η σωτηρία αποτελούν µαρτυρία της αγαθότητάς Του, αφού η πρώτη καταδεικνύει τη δικαιοσύνη Του και η δεύτερη την ευσπλαχνία Του.
Εξάλλου, ο Καλβίνος υιοθέτησε το αυγουστίνιο δόγµα περί σωτηριολογίας θεωρώντας και αυτός πως η απόφαση του Θεού για σωτηρία ή καταδίκη του ανθρώπου παρακάµπτει την πίστη του ανθρώπου για το ζήτηµα αυτό. «∆ια τούτο το sola fide (σωτηρία εκ µόνης της πίστεως) µετεβάλλετο παρ’ αυτώ εις soli Deo Gloria (µόνω τω Θεώ δόξα)»[7]. Αξίζει τον κόπο να αναφερθώ στο σηµείο αυτό και σε άλλη µια θεωρία σωτηριολογίας που αν και πολύ πιο αισιόδοξη από τις προαναφερθείσες δεν παύει να περικλείει και αυτή ισχυρά σπέρµατα αιτιοκρατίας. Πρόκειται για τη θεωρία της αποκατάστασης την οποία και εισηγήθηκαν οι χριστιανοί πατέρες Ωριγένης και Γρηγόριος ο Νύσσης. Σύµφωνα µε αυτή, όλες οι υπάρξεις, συµπεριλαµβανοµένων και του Σατανά και των ακολούθων του, θα επανακάµψουν στο βασίλειο του Θεού. Η αποκατάσταση των ψυχών θα προκύψει κατά τη συντέλεια του κόσµου ως αποτέλεσµα του θριάµβου της καλοσύνης του Θεού εις βάρος του κακού και της πνευµατικής διαπαιδαγώγησης των ψυχών µέχρι να µετανοήσουν. Σίγουρα η θεωρία αυτή καµία σχέση δεν έχει µε τον πεσιµισµό του Αυγουστίνου και του Καλβίνου αλλά δεν παύει να διέπεται από τον ίδιο αιτιοκρατικό µηχανισµό.
Κριτική όµως στην αιτιοκρατία άσκησαν πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας, όπως ο Πελάγιος και ο, προαναφερόμενος, Γρηγόριος Νύσσης[8]. Ο Πελαγιανισµός ήταν µια χριστιανική αίρεση που πρέσβευε την απόρριψη της διδασκαλίας περί προπατορικού αµαρτήµατος υπό την έννοια ότι ναι µεν ο Αδάµ και η Εύα αµάρτησαν αλλά το αµάρτηµά τους δεν θα µπορούσε να µεταδοθεί στους απογόνους τους µιας και η οποιαδήποτε πράξη αποτελεί, για τον Πελάγιο, προϊόν της ελεύθερης βούλησης του υποκειµένου και µόνο. Κανείς δεν µπορεί να φέρει ευθύνη για την πράξη κάποιου άλλου, πόσο µάλλον και να την «κληρονοµήσει». Θέλοντας να απεµπολήσει και το παραµικρό ψήγµα αιτιοκρατίας από το σκεπτικό του, ο Πελάγιος ισχυριζόταν πως η θεία χάρη τον µόνο ρόλο που µπορεί να παίξει είναι αυτός του επίκουρου και συµπαραστάτη στη δοκιµασία που υφίσταται ο άνθρωπος όταν, κάνοντας χρήση της ελεύθερης βούλησής του, επιλέγει το αγαθό αποφεύγοντας το κακό[9].
Επιπλέον, ο Γρηγόριος Νύσσης, από τους εξέχοντες πατέρες της ανατολικής χριστιανικής εκκλησίας, στο λόγο του «Κατά Ειµαρµένης» συµπυκνώνει την αντί - αιτιοκρατική διδασκαλία της εκκλησιαστικής παράδοσης[10]. Ο λόγος αυτός αποτελεί µια λεπτοµερή εξιστόρηση της αντιπαράθεσης του µε έναν εθνικό φιλόσοφο[11] για το αν υφίσταται η ελευθερία της βούλησης ή αν πράγµατι υπάρχει αυτή η περιβόητη ειµαρµένη που καθορίζει τον κάθε άνθρωπο από τη στιγµή της γέννησής του. Η συζήτηση, αρκετά γενική στην αρχή, επικεντρώνεται στα ουράνια σώµατα[12] και στην κίνηση αυτών, ως λίκνο της ειµαρµένης, µε τον Γρηγόριο να επιδίδεται σε µια ορθολογιστική (και αρκετά επιτυχή, θα µπορούσα να προσθέσω) προσπάθεια κατάρριψης της σύνδεσης των άστρων µε το ποιόν κάθε ανθρώπου και των αποφάσεων αυτού.[13].
Είναι γεγονός πως σε θεολογικό, φιλοσοφικό αλλά και επιστημονικό επίπεδο η κατάρριψη της αιτιοκρατίας με «αντικειμενικά» και «αδιάσειστα» στοιχεία δεν υφίσταται, τουλάχιστον μέχρι τώρα. Είναι λοιπόν επόμενο ένα τόσο σοβαρό ζήτημα για την ανθρώπινη ύπαρξη να ρυθμίζεται, όσον αφορά στον Χριστιανό, από τη σχέση του με Αυτόν που αποκαλεί Πατέρα. Στην «Κριτική της Κριτικής Δύναμης» ο μεγάλος Γερμανός Φιλόσοφος Ιμμάνουελ Καντ προσπάθησε να συμβιβάσει την αιτιοκρατία της φυσικής πραγματικότητας με την ελευθερία της βούλησης, επικαλούμενος ένα υπερβατολογικό επιχείρημα: οι άνθρωποι πρέπει να είναι ηθικά όντα, πρέπει να είναι αποκλειστικά υπεύθυνοι για τις πράξεις τους και γι’ αυτό η ύπαρξη ενός ανώτερου όντος που, έστω και μετά θάνατον, θα ανταμείψει την ηθικότητα κρίνεται αναγκαία και ως η μόνη λογικά αποδεκτή λύση. Όμως ο Χριστιανός δεν μπορεί να κρίνει σχέσεις καρδιάς με οποιοδήποτε ζύγι, ακόμα και με αυτό της δικαιοσύνης. Αν πρεσβεύουμε έναν Θεό απόλυτης αγάπης πρέπει να αποδεχτούμε μία βασική συνέπεια. Αυτός που αγαπά ολοκληρωτικά, ανίσκιωτα, με ανιδιοτέλεια, το πρώτο δώρο που προσφέρει είναι αυτό της ελευθερίας. Ελευθερία βούλησης, δηλαδή σκέψης και επιλογής. Ελευθερία που μπορεί να οδηγήσει τον αποδέκτη της αγάπης Του ακόμα και στο να Τον αρνηθεί. Και η «τιμωρία» τότε δεν θα είναι το αποτέλεσμα καμιάς Θείας Δικαιοσύνης και καμίας εκδικητικής ρομφαίας- Εκείνος που αγαπά ολοκληρωτικά είναι «ανίκανος» να αποδώσει οποιαδήποτε δικαιοσύνη. Θα είναι αποτέλεσμα της συνειδητής απομάκρυνσης από το Φως, της συνειδητής ψυχικής απεργίας πείνας που νομοτελειακά οδηγεί κάθε ζωντανό οργανισμό στο μαρασμό και στο θάνατο…
Σημειώσεις
[1] Βλ. Πελεγρίνης Θεοδόσης (2004), Λεξικό της Φιλοσοφίας, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σ. 34.
[2] Το ζήτημα, ωστόσο, του προκαθορισμού στη χριστιανική θεολογία δεν εξαντλείται σε αυτή την άποψη, κάθε άλλο.
[3] Το αντίστοιχο βεβαίως ισχύει αν η πρόταση είναι ψευδής και η ναυμαχία δεν γίνει. Η πρόταση δεν θα είναι αναληθής μόνο για την επίμαχη ημέρα αλλά και για κάθε στιγμή στο παρελθόν και στο μέλλον.
[4] Βλ. τον «Δαίμονα του Λαπλάς».
[5]Έχει πολύ μεγάλο ενδιαφέρον η συμβολή της σύγχρονης φυσικής, και ειδικότερα της κβαντομηχανικής, στη διαμάχη αιτιοκρατίας και ελευθερίας της βούλησης. Χωρίς να θέλω να κουράσω με δυσνόητους, πιθανώς, όρους και εξισώσεις καταθέτω την μέχρι τώρα κυρίαρχη άποψη: στον μικρόκοσμο των υποατομικών σωματιδίων οι πειραματικές μετρήσεις αδυνατούν να ανιχνεύσουν αιτιοκρατικούς δεσμούς. Η πιθανότητα να βρεθεί το σωματίδιο στη γειτονιά ενός δεδομένου χώρου ποικίλει από περιοχή σε περιοχή και δεν φαίνεται να εξαρτάται από κανέναν παράγοντα. Ωστόσο, το ότι δεν μπορούμε να διαγνώσουμε κάτι δεν σημαίνει και πώς δεν υπάρχει. Η φυσική δεν μας έχει γλιτώσει, τουλάχιστον όχι ακόμα, από τον εφιάλτη της νομοτέλειας.
[6] Βλ. Windelband W. – Heimsoeth H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ., 2001, Β’ τόμος, σ. 33 – 36.
[7] Βλ. Στεφανίδης Βασίλειος (1959), Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήνα: Παπαδημητρίου, σ. 604.
[8] Του οποίου Γρηγορίου η άποψη προσφέρει μια εναλλακτική προσέγγιση τόσο απέναντι στον καλβινιστικό απόλυτο προορισμό όσο και στον θεολογικό ντετερμινισμό της πρώιμης παπικής (δυτικής) Εκκλησίας.
[9] Στην προσπάθεια αντιμετώπισης της θέσης του Πελάγιου πρέπει να αποδοθεί η «στροφή» του Αυγουστίνου από την ελευθερία της βούλησης στον απόλυτο προορισμό. Ο Αυγουστίνος κατάφερε τελικά, µε τις συνόδους της Καρχηδόνας (411 και 418) και της Ρώµης (417), να καταδικάσει τον Πελάγιο ως αιρετικό.
[10] Ίσως εδώ διαγνωσθεί μια αντίφαση, δεδομένου ότι ο Γρηγόριος είχε εισαγάγει τη θεωρία περί αποκαταστάσεως των ψυχών που ανέφερα παραπάνω.
[11] Εθνικούς αποκαλούσαν οι Ιουδαίοι, αλλά και οι Χριστιανοί, τους ειδωλολάτρες και γενικά τους πολυθεϊστές.
[12] Το πιθανότερο είναι πως ο φιλόσοφος µε τον οποίο συζητούσε ο Γρηγόριος ήταν στωικός, για δυο λόγους. Πρώτον, ο όρος «ειµαρµένη» εισήχθη από τους στωικούς και χρησιµοποιείτο κυρίως από αυτούς και δεύτερον, πολλοί στωικοί, αποδεχόµενοι την καταλυτική επίδραση της ειµαρµένης στην ανθρώπινη ζωή, κατέφυγαν σε µεθόδους µαντείας και πρόβλεψης των µελλούµενων, εκ των οποίων µεθόδων σηµαντικό ρόλο έπαιζε η αστρολογία.
[13] Για τα πλήρη επιχειρήματα και των δύο πλευρών βλ. Γρηγόριος Νύσσης (1979), Κατά Ειμαρμένης, Θεσσαλονίκη: Γρηγόριος ο Παλαμάς, σ. 163 – 209.ορισμό όσο και στον θεολογικό ντετερμινισμό της πρώιμης παπικής (δυτικής) Εκκλησίας.
Η λογική αιτιοκρατία υποστηρίζει πως ο προκαθορισµός οποιουδήποτε γεγονότος υπαγορεύεται από την αρχή του «αποκλειόµενου µέσου ή τρίτου», σύµφωνα µε την οποία µια πρόταση δύναται να είναι είτε αληθής είτε ψευδής. Το ενδεχόµενο να είναι η πρόταση και ψευδής και αληθής ή ούτε ψευδής ούτε αληθής είναι αδύνατο. Πρόσφορο παράδειγµα η Αριστοτελική διατύπωση, ότι κάτι κατ’ ανάγκη είτε υπάρχει είτε δεν υπάρχει, είτε θα συµβεί είτε δεν θα συµβεί. Μια ναυµαχία, λόγου χάρη, είτε θα συµβεί αύριο είτε όχι. Και αν λάβει χώρα, η πρόταση «αύριο θα γίνει µια ναυµαχία» είναι αληθής τη µέρα εκείνη, τη χθεσινή µέρα που διατυπώθηκε, ήταν αληθής και πριν ένα µήνα, ένα χρόνο, µια χιλιετία, από την αρχή του κόσµου! Αλλά θα παραµένει αληθής και την εποµένη του γεγονότος, µετά από έναν µήνα, χίλια χρόνια, για κάθε στιγµή στο µέλλον[3].
Τέλος, η επιστηµονική αιτιοκρατία στηρίζεται στην αρχή πως το Σύµπαν διέπεται από αυστηρούς νόµους που καθορίζουν την εξέλιξη πραγµάτων και γεγονότων έτσι ώστε αν κάποιος γνωρίζει επακριβώς τους νόµους της φύσης και τις υφιστάµενες, σε κάθε περίπτωση, συνθήκες να µπορεί να προβλέψει µε ακρίβεια το µέλλον. Για παράδειγµα, η ρίψη των ζαριών – ένα κατεξοχήν τυχερό παιχνίδι – απεκδύεται της τυχαιότητάς του αν κάποιος είναι σε θέση να γνωρίζει υπό ποιά γωνία θα ρίξει τα ζάρια, µε τί δύναµη, από ποιό ύψος (ώστε τα µόρια του αέρα να το βάλλουν µε έναν συγκεκριµένο τρόπο, κ.τ.λ.) για να φέρει εξάρες[4].
Η µεγαλύτερη δυσκολία σχετικά µε την κατανόηση αλλά και την αποδοχή της αιτιοκρατίας είναι το ζήτηµα της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης, και δεδομένης της µεθοδολογικής ανεπάρκειας κάθε είδους προσέγγισης[5] το ζήτηµα αυτό καθίσταται καθαρά υπαρξιακό και μεταφυσικό…
Ο Ιερός Αυγουστίνος, από το θεολογικό πεδίο, εισάγει την έννοια δύο αντιφατικών μεταξύ τους όρων, της ελευθερίας της βούλησης και του απόλυτου προορισµού[6]. Μιλώντας για απόλυτο προορισµό εννοούµε τη θεωρία σύµφωνα µε την οποία ο Θεός έχει εξαρχής αποφασίσει ποιοι από τους ανθρώπους είναι οι εκλεκτοί και θα σωθούν και ποιοι είναι αυτοί που θα καταδικαστούν αιώνια.
Στη χριστιανική θεολογία η σωτηρία του ανθρώπου θεωρείται αποτέλεσµα δύο παραγόντων, της θείας χάριτος και της ελεύθερης ανθρώπινης βούλησης. Ο Αυγουστίνος, στηριζόµενος και σε µια ιδιαίτερη ερµηνεία της προς Ρωµαίους επιστολής του Αποστόλου Παύλου [Ρωµ. 7, 19] ενίσχυσε τον θείο παράγοντα ως το σηµείο κατάργησης του ανθρωπίνου και διατύπωσε την προαναφερόμενη θεωρία του απόλυτου προορισµού. Δέχτηκε πως, ο άνθρωπος διαπράττοντας το προπατορικό αµάρτηµα έχασε την ικανότητα να σωθεί αφ’ εαυτού µε αποτέλεσµα η σωτηρία του να αποτελεί αντικείµενο της θείας βούλησης και µόνο. Το «γεγονός» όµως πως δεν σώζονται όλοι οι άνθρωποι δείχνει πως και για τις δύο κατηγορίες υπάρχει ένας προορισµός. Η θεία χάρη επενεργεί στους εκλεκτούς «παρά τη θέλησή τους» και εν αγνοία τους, κανείς όµως δεν είναι σε θέση να γνωρίζει τί σχέδια έχει για εκείνον ο Θεός. Όσοι σώζονται λοιπόν δεν πάνε στον ουρανό επειδή είναι «καλοί», αφού ολόκληρο το ανθρώπινο γένος είναι διαφθαρµένο, αλλά επειδή η επενέργεια της θείας χάριτος τούς καθιστά άσπιλους. ∆εν υπάρχει καµιά δικαιολογία για το ότι άλλοι σώζονται και άλλοι τιµωρούνται. Αυτό είναι συνέπεια της (αναιτιολόγητης) εκλογής του Θεού και τόσο η καταδίκη όσο και η σωτηρία αποτελούν µαρτυρία της αγαθότητάς Του, αφού η πρώτη καταδεικνύει τη δικαιοσύνη Του και η δεύτερη την ευσπλαχνία Του.
Εξάλλου, ο Καλβίνος υιοθέτησε το αυγουστίνιο δόγµα περί σωτηριολογίας θεωρώντας και αυτός πως η απόφαση του Θεού για σωτηρία ή καταδίκη του ανθρώπου παρακάµπτει την πίστη του ανθρώπου για το ζήτηµα αυτό. «∆ια τούτο το sola fide (σωτηρία εκ µόνης της πίστεως) µετεβάλλετο παρ’ αυτώ εις soli Deo Gloria (µόνω τω Θεώ δόξα)»[7]. Αξίζει τον κόπο να αναφερθώ στο σηµείο αυτό και σε άλλη µια θεωρία σωτηριολογίας που αν και πολύ πιο αισιόδοξη από τις προαναφερθείσες δεν παύει να περικλείει και αυτή ισχυρά σπέρµατα αιτιοκρατίας. Πρόκειται για τη θεωρία της αποκατάστασης την οποία και εισηγήθηκαν οι χριστιανοί πατέρες Ωριγένης και Γρηγόριος ο Νύσσης. Σύµφωνα µε αυτή, όλες οι υπάρξεις, συµπεριλαµβανοµένων και του Σατανά και των ακολούθων του, θα επανακάµψουν στο βασίλειο του Θεού. Η αποκατάσταση των ψυχών θα προκύψει κατά τη συντέλεια του κόσµου ως αποτέλεσµα του θριάµβου της καλοσύνης του Θεού εις βάρος του κακού και της πνευµατικής διαπαιδαγώγησης των ψυχών µέχρι να µετανοήσουν. Σίγουρα η θεωρία αυτή καµία σχέση δεν έχει µε τον πεσιµισµό του Αυγουστίνου και του Καλβίνου αλλά δεν παύει να διέπεται από τον ίδιο αιτιοκρατικό µηχανισµό.
Κριτική όµως στην αιτιοκρατία άσκησαν πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας, όπως ο Πελάγιος και ο, προαναφερόμενος, Γρηγόριος Νύσσης[8]. Ο Πελαγιανισµός ήταν µια χριστιανική αίρεση που πρέσβευε την απόρριψη της διδασκαλίας περί προπατορικού αµαρτήµατος υπό την έννοια ότι ναι µεν ο Αδάµ και η Εύα αµάρτησαν αλλά το αµάρτηµά τους δεν θα µπορούσε να µεταδοθεί στους απογόνους τους µιας και η οποιαδήποτε πράξη αποτελεί, για τον Πελάγιο, προϊόν της ελεύθερης βούλησης του υποκειµένου και µόνο. Κανείς δεν µπορεί να φέρει ευθύνη για την πράξη κάποιου άλλου, πόσο µάλλον και να την «κληρονοµήσει». Θέλοντας να απεµπολήσει και το παραµικρό ψήγµα αιτιοκρατίας από το σκεπτικό του, ο Πελάγιος ισχυριζόταν πως η θεία χάρη τον µόνο ρόλο που µπορεί να παίξει είναι αυτός του επίκουρου και συµπαραστάτη στη δοκιµασία που υφίσταται ο άνθρωπος όταν, κάνοντας χρήση της ελεύθερης βούλησής του, επιλέγει το αγαθό αποφεύγοντας το κακό[9].
Επιπλέον, ο Γρηγόριος Νύσσης, από τους εξέχοντες πατέρες της ανατολικής χριστιανικής εκκλησίας, στο λόγο του «Κατά Ειµαρµένης» συµπυκνώνει την αντί - αιτιοκρατική διδασκαλία της εκκλησιαστικής παράδοσης[10]. Ο λόγος αυτός αποτελεί µια λεπτοµερή εξιστόρηση της αντιπαράθεσης του µε έναν εθνικό φιλόσοφο[11] για το αν υφίσταται η ελευθερία της βούλησης ή αν πράγµατι υπάρχει αυτή η περιβόητη ειµαρµένη που καθορίζει τον κάθε άνθρωπο από τη στιγµή της γέννησής του. Η συζήτηση, αρκετά γενική στην αρχή, επικεντρώνεται στα ουράνια σώµατα[12] και στην κίνηση αυτών, ως λίκνο της ειµαρµένης, µε τον Γρηγόριο να επιδίδεται σε µια ορθολογιστική (και αρκετά επιτυχή, θα µπορούσα να προσθέσω) προσπάθεια κατάρριψης της σύνδεσης των άστρων µε το ποιόν κάθε ανθρώπου και των αποφάσεων αυτού.[13].
Είναι γεγονός πως σε θεολογικό, φιλοσοφικό αλλά και επιστημονικό επίπεδο η κατάρριψη της αιτιοκρατίας με «αντικειμενικά» και «αδιάσειστα» στοιχεία δεν υφίσταται, τουλάχιστον μέχρι τώρα. Είναι λοιπόν επόμενο ένα τόσο σοβαρό ζήτημα για την ανθρώπινη ύπαρξη να ρυθμίζεται, όσον αφορά στον Χριστιανό, από τη σχέση του με Αυτόν που αποκαλεί Πατέρα. Στην «Κριτική της Κριτικής Δύναμης» ο μεγάλος Γερμανός Φιλόσοφος Ιμμάνουελ Καντ προσπάθησε να συμβιβάσει την αιτιοκρατία της φυσικής πραγματικότητας με την ελευθερία της βούλησης, επικαλούμενος ένα υπερβατολογικό επιχείρημα: οι άνθρωποι πρέπει να είναι ηθικά όντα, πρέπει να είναι αποκλειστικά υπεύθυνοι για τις πράξεις τους και γι’ αυτό η ύπαρξη ενός ανώτερου όντος που, έστω και μετά θάνατον, θα ανταμείψει την ηθικότητα κρίνεται αναγκαία και ως η μόνη λογικά αποδεκτή λύση. Όμως ο Χριστιανός δεν μπορεί να κρίνει σχέσεις καρδιάς με οποιοδήποτε ζύγι, ακόμα και με αυτό της δικαιοσύνης. Αν πρεσβεύουμε έναν Θεό απόλυτης αγάπης πρέπει να αποδεχτούμε μία βασική συνέπεια. Αυτός που αγαπά ολοκληρωτικά, ανίσκιωτα, με ανιδιοτέλεια, το πρώτο δώρο που προσφέρει είναι αυτό της ελευθερίας. Ελευθερία βούλησης, δηλαδή σκέψης και επιλογής. Ελευθερία που μπορεί να οδηγήσει τον αποδέκτη της αγάπης Του ακόμα και στο να Τον αρνηθεί. Και η «τιμωρία» τότε δεν θα είναι το αποτέλεσμα καμιάς Θείας Δικαιοσύνης και καμίας εκδικητικής ρομφαίας- Εκείνος που αγαπά ολοκληρωτικά είναι «ανίκανος» να αποδώσει οποιαδήποτε δικαιοσύνη. Θα είναι αποτέλεσμα της συνειδητής απομάκρυνσης από το Φως, της συνειδητής ψυχικής απεργίας πείνας που νομοτελειακά οδηγεί κάθε ζωντανό οργανισμό στο μαρασμό και στο θάνατο…
[1] Βλ. Πελεγρίνης Θεοδόσης (2004), Λεξικό της Φιλοσοφίας, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σ. 34.
[2] Το ζήτημα, ωστόσο, του προκαθορισμού στη χριστιανική θεολογία δεν εξαντλείται σε αυτή την άποψη, κάθε άλλο.
[3] Το αντίστοιχο βεβαίως ισχύει αν η πρόταση είναι ψευδής και η ναυμαχία δεν γίνει. Η πρόταση δεν θα είναι αναληθής μόνο για την επίμαχη ημέρα αλλά και για κάθε στιγμή στο παρελθόν και στο μέλλον.
[4] Βλ. τον «Δαίμονα του Λαπλάς».
[5]Έχει πολύ μεγάλο ενδιαφέρον η συμβολή της σύγχρονης φυσικής, και ειδικότερα της κβαντομηχανικής, στη διαμάχη αιτιοκρατίας και ελευθερίας της βούλησης. Χωρίς να θέλω να κουράσω με δυσνόητους, πιθανώς, όρους και εξισώσεις καταθέτω την μέχρι τώρα κυρίαρχη άποψη: στον μικρόκοσμο των υποατομικών σωματιδίων οι πειραματικές μετρήσεις αδυνατούν να ανιχνεύσουν αιτιοκρατικούς δεσμούς. Η πιθανότητα να βρεθεί το σωματίδιο στη γειτονιά ενός δεδομένου χώρου ποικίλει από περιοχή σε περιοχή και δεν φαίνεται να εξαρτάται από κανέναν παράγοντα. Ωστόσο, το ότι δεν μπορούμε να διαγνώσουμε κάτι δεν σημαίνει και πώς δεν υπάρχει. Η φυσική δεν μας έχει γλιτώσει, τουλάχιστον όχι ακόμα, από τον εφιάλτη της νομοτέλειας.
[6] Βλ. Windelband W. – Heimsoeth H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ., 2001, Β’ τόμος, σ. 33 – 36.
[7] Βλ. Στεφανίδης Βασίλειος (1959), Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήνα: Παπαδημητρίου, σ. 604.
[8] Του οποίου Γρηγορίου η άποψη προσφέρει μια εναλλακτική προσέγγιση τόσο απέναντι στον καλβινιστικό απόλυτο προΑιτιοκρατία (ή Ντετερµινισµός) ονοµάζεται η αντίληψη σύµφωνα µε την οποία οτιδήποτε πρόκειται να συµβεί είναι προκαθορισµένο από «αρχής κόσµου», δηλαδή βασίζεται στην άποψη ότι τίποτε δεν δηµιουργείται τυχαία και εκ του µηδενός αλλά το καθετί έχει κάποια αιτία που µε αναγωγικές διαδικασίες (η αιτία τής αιτίας τής αιτίας…) οδηγεί πίσω, στη δηµιουργία του Σύµπαντος. Το τελευταίο, λοιπόν, διέπεται από µια απόλυτη αναγκαιότητα που καθιστά το παρόν ως σύνολο γεγονότων καθορισµένων από το παρελθόν και ταυτόχρονα απόλυτο διαµορφωτή του µέλλοντος. Κάποιες από τις βασικές µορφές αιτιοκρατίας είναι η θεολογική, η µεταφυσική, η λογική και η επιστηµονική[1].
Κατά τη θεολογική αιτιοκρατία, ο Θεός, ως το υπέρτατο, πάνσοφο και παντοδύναµο ον, δεν µπορεί παρά να γνωρίζει εκ των προτέρων κάθε γεγονός – από ένα φυσικό φαινόµενο µέχρι και την πιο ενδόµυχή µας σκέψη - αλλά και να είναι σε θέση να το ελέγξει πλήρως. Τίποτα δεν µπορεί να λάβει χώρα παρά τη θέληση του Δηµιουργού του Σύµπαντος και εποµένως τα πάντα έχουν προβλεφθεί και προκαθοριστεί[2].
Σε ό,τι αφορά τη µεταφυσική αιτιοκρατία, µιλάµε για µια παραλλαγή της θεολογικής υπό την έννοια ότι εδώ δεσπόζει ο Λόγος ως δηµιουργός του κόσµου, µε τον πρώτο να έχει διαχυθεί σε κάθε σηµείο του δεύτερου. Αυτόµατα, στο Σύµπαν ενσωµατώνεται µια νοµοτέλεια που του προσδίδει τα χαρακτηριστικά της τάξης και της αναγκαιότητας για το τί πρόκειται να συµβεί και µε ποιό ακριβώς τρόπο.
Η λογική αιτιοκρατία υποστηρίζει πως ο προκαθορισµός οποιουδήποτε γεγονότος υπαγορεύεται από την αρχή του «αποκλειόµενου µέσου ή τρίτου», σύµφωνα µε την οποία µια πρόταση δύναται να είναι είτε αληθής είτε ψευδής. Το ενδεχόµενο να είναι η πρόταση και ψευδής και αληθής ή ούτε ψευδής ούτε αληθής είναι αδύνατο. Πρόσφορο παράδειγµα η Αριστοτελική διατύπωση, ότι κάτι κατ’ ανάγκη είτε υπάρχει είτε δεν υπάρχει, είτε θα συµβεί είτε δεν θα συµβεί. Μια ναυµαχία, λόγου χάρη, είτε θα συµβεί αύριο είτε όχι. Και αν λάβει χώρα, η πρόταση «αύριο θα γίνει µια ναυµαχία» είναι αληθής τη µέρα εκείνη, τη χθεσινή µέρα που διατυπώθηκε, ήταν αληθής και πριν ένα µήνα, ένα χρόνο, µια χιλιετία, από την αρχή του κόσµου! Αλλά θα παραµένει αληθής και την εποµένη του γεγονότος, µετά από έναν µήνα, χίλια χρόνια, για κάθε στιγµή στο µέλλον[3].
Τέλος, η επιστηµονική αιτιοκρατία στηρίζεται στην αρχή πως το Σύµπαν διέπεται από αυστηρούς νόµους που καθορίζουν την εξέλιξη πραγµάτων και γεγονότων έτσι ώστε αν κάποιος γνωρίζει επακριβώς τους νόµους της φύσης και τις υφιστάµενες, σε κάθε περίπτωση, συνθήκες να µπορεί να προβλέψει µε ακρίβεια το µέλλον. Για παράδειγµα, η ρίψη των ζαριών – ένα κατεξοχήν τυχερό παιχνίδι – απεκδύεται της τυχαιότητάς του αν κάποιος είναι σε θέση να γνωρίζει υπό ποιά γωνία θα ρίξει τα ζάρια, µε τί δύναµη, από ποιό ύψος (ώστε τα µόρια του αέρα να το βάλλουν µε έναν συγκεκριµένο τρόπο, κ.τ.λ.) για να φέρει εξάρες[4].
Η µεγαλύτερη δυσκολία σχετικά µε την κατανόηση αλλά και την αποδοχή της αιτιοκρατίας είναι το ζήτηµα της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης, και δεδομένης της µεθοδολογικής ανεπάρκειας κάθε είδους προσέγγισης[5] το ζήτηµα αυτό καθίσταται καθαρά υπαρξιακό και μεταφυσικό…
Ο Ιερός Αυγουστίνος, από το θεολογικό πεδίο, εισάγει την έννοια δύο αντιφατικών μεταξύ τους όρων, της ελευθερίας της βούλησης και του απόλυτου προορισµού[6]. Μιλώντας για απόλυτο προορισµό εννοούµε τη θεωρία σύµφωνα µε την οποία ο Θεός έχει εξαρχής αποφασίσει ποιοι από τους ανθρώπους είναι οι εκλεκτοί και θα σωθούν και ποιοι είναι αυτοί που θα καταδικαστούν αιώνια.
Στη χριστιανική θεολογία η σωτηρία του ανθρώπου θεωρείται αποτέλεσµα δύο παραγόντων, της θείας χάριτος και της ελεύθερης ανθρώπινης βούλησης. Ο Αυγουστίνος, στηριζόµενος και σε µια ιδιαίτερη ερµηνεία της προς Ρωµαίους επιστολής του Αποστόλου Παύλου [Ρωµ. 7, 19] ενίσχυσε τον θείο παράγοντα ως το σηµείο κατάργησης του ανθρωπίνου και διατύπωσε την προαναφερόμενη θεωρία του απόλυτου προορισµού. Δέχτηκε πως, ο άνθρωπος διαπράττοντας το προπατορικό αµάρτηµα έχασε την ικανότητα να σωθεί αφ’ εαυτού µε αποτέλεσµα η σωτηρία του να αποτελεί αντικείµενο της θείας βούλησης και µόνο. Το «γεγονός» όµως πως δεν σώζονται όλοι οι άνθρωποι δείχνει πως και για τις δύο κατηγορίες υπάρχει ένας προορισµός. Η θεία χάρη επενεργεί στους εκλεκτούς «παρά τη θέλησή τους» και εν αγνοία τους, κανείς όµως δεν είναι σε θέση να γνωρίζει τί σχέδια έχει για εκείνον ο Θεός. Όσοι σώζονται λοιπόν δεν πάνε στον ουρανό επειδή είναι «καλοί», αφού ολόκληρο το ανθρώπινο γένος είναι διαφθαρµένο, αλλά επειδή η επενέργεια της θείας χάριτος τούς καθιστά άσπιλους. ∆εν υπάρχει καµιά δικαιολογία για το ότι άλλοι σώζονται και άλλοι τιµωρούνται. Αυτό είναι συνέπεια της (αναιτιολόγητης) εκλογής του Θεού και τόσο η καταδίκη όσο και η σωτηρία αποτελούν µαρτυρία της αγαθότητάς Του, αφού η πρώτη καταδεικνύει τη δικαιοσύνη Του και η δεύτερη την ευσπλαχνία Του.
Εξάλλου, ο Καλβίνος υιοθέτησε το αυγουστίνιο δόγµα περί σωτηριολογίας θεωρώντας και αυτός πως η απόφαση του Θεού για σωτηρία ή καταδίκη του ανθρώπου παρακάµπτει την πίστη του ανθρώπου για το ζήτηµα αυτό. «∆ια τούτο το sola fide (σωτηρία εκ µόνης της πίστεως) µετεβάλλετο παρ’ αυτώ εις soli Deo Gloria (µόνω τω Θεώ δόξα)»[7]. Αξίζει τον κόπο να αναφερθώ στο σηµείο αυτό και σε άλλη µια θεωρία σωτηριολογίας που αν και πολύ πιο αισιόδοξη από τις προαναφερθείσες δεν παύει να περικλείει και αυτή ισχυρά σπέρµατα αιτιοκρατίας. Πρόκειται για τη θεωρία της αποκατάστασης την οποία και εισηγήθηκαν οι χριστιανοί πατέρες Ωριγένης και Γρηγόριος ο Νύσσης. Σύµφωνα µε αυτή, όλες οι υπάρξεις, συµπεριλαµβανοµένων και του Σατανά και των ακολούθων του, θα επανακάµψουν στο βασίλειο του Θεού. Η αποκατάσταση των ψυχών θα προκύψει κατά τη συντέλεια του κόσµου ως αποτέλεσµα του θριάµβου της καλοσύνης του Θεού εις βάρος του κακού και της πνευµατικής διαπαιδαγώγησης των ψυχών µέχρι να µετανοήσουν. Σίγουρα η θεωρία αυτή καµία σχέση δεν έχει µε τον πεσιµισµό του Αυγουστίνου και του Καλβίνου αλλά δεν παύει να διέπεται από τον ίδιο αιτιοκρατικό µηχανισµό.
Κριτική όµως στην αιτιοκρατία άσκησαν πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας, όπως ο Πελάγιος και ο, προαναφερόμενος, Γρηγόριος Νύσσης[8]. Ο Πελαγιανισµός ήταν µια χριστιανική αίρεση που πρέσβευε την απόρριψη της διδασκαλίας περί προπατορικού αµαρτήµατος υπό την έννοια ότι ναι µεν ο Αδάµ και η Εύα αµάρτησαν αλλά το αµάρτηµά τους δεν θα µπορούσε να µεταδοθεί στους απογόνους τους µιας και η οποιαδήποτε πράξη αποτελεί, για τον Πελάγιο, προϊόν της ελεύθερης βούλησης του υποκειµένου και µόνο. Κανείς δεν µπορεί να φέρει ευθύνη για την πράξη κάποιου άλλου, πόσο µάλλον και να την «κληρονοµήσει». Θέλοντας να απεµπολήσει και το παραµικρό ψήγµα αιτιοκρατίας από το σκεπτικό του, ο Πελάγιος ισχυριζόταν πως η θεία χάρη τον µόνο ρόλο που µπορεί να παίξει είναι αυτός του επίκουρου και συµπαραστάτη στη δοκιµασία που υφίσταται ο άνθρωπος όταν, κάνοντας χρήση της ελεύθερης βούλησής του, επιλέγει το αγαθό αποφεύγοντας το κακό[9].
Επιπλέον, ο Γρηγόριος Νύσσης, από τους εξέχοντες πατέρες της ανατολικής χριστιανικής εκκλησίας, στο λόγο του «Κατά Ειµαρµένης» συµπυκνώνει την αντί - αιτιοκρατική διδασκαλία της εκκλησιαστικής παράδοσης[10]. Ο λόγος αυτός αποτελεί µια λεπτοµερή εξιστόρηση της αντιπαράθεσης του µε έναν εθνικό φιλόσοφο[11] για το αν υφίσταται η ελευθερία της βούλησης ή αν πράγµατι υπάρχει αυτή η περιβόητη ειµαρµένη που καθορίζει τον κάθε άνθρωπο από τη στιγµή της γέννησής του. Η συζήτηση, αρκετά γενική στην αρχή, επικεντρώνεται στα ουράνια σώµατα[12] και στην κίνηση αυτών, ως λίκνο της ειµαρµένης, µε τον Γρηγόριο να επιδίδεται σε µια ορθολογιστική (και αρκετά επιτυχή, θα µπορούσα να προσθέσω) προσπάθεια κατάρριψης της σύνδεσης των άστρων µε το ποιόν κάθε ανθρώπου και των αποφάσεων αυτού.[13].
Είναι γεγονός πως σε θεολογικό, φιλοσοφικό αλλά και επιστημονικό επίπεδο η κατάρριψη της αιτιοκρατίας με «αντικειμενικά» και «αδιάσειστα» στοιχεία δεν υφίσταται, τουλάχιστον μέχρι τώρα. Είναι λοιπόν επόμενο ένα τόσο σοβαρό ζήτημα για την ανθρώπινη ύπαρξη να ρυθμίζεται, όσον αφορά στον Χριστιανό, από τη σχέση του με Αυτόν που αποκαλεί Πατέρα. Στην «Κριτική της Κριτικής Δύναμης» ο μεγάλος Γερμανός Φιλόσοφος Ιμμάνουελ Καντ προσπάθησε να συμβιβάσει την αιτιοκρατία της φυσικής πραγματικότητας με την ελευθερία της βούλησης, επικαλούμενος ένα υπερβατολογικό επιχείρημα: οι άνθρωποι πρέπει να είναι ηθικά όντα, πρέπει να είναι αποκλειστικά υπεύθυνοι για τις πράξεις τους και γι’ αυτό η ύπαρξη ενός ανώτερου όντος που, έστω και μετά θάνατον, θα ανταμείψει την ηθικότητα κρίνεται αναγκαία και ως η μόνη λογικά αποδεκτή λύση. Όμως ο Χριστιανός δεν μπορεί να κρίνει σχέσεις καρδιάς με οποιοδήποτε ζύγι, ακόμα και με αυτό της δικαιοσύνης. Αν πρεσβεύουμε έναν Θεό απόλυτης αγάπης πρέπει να αποδεχτούμε μία βασική συνέπεια. Αυτός που αγαπά ολοκληρωτικά, ανίσκιωτα, με ανιδιοτέλεια, το πρώτο δώρο που προσφέρει είναι αυτό της ελευθερίας. Ελευθερία βούλησης, δηλαδή σκέψης και επιλογής. Ελευθερία που μπορεί να οδηγήσει τον αποδέκτη της αγάπης Του ακόμα και στο να Τον αρνηθεί. Και η «τιμωρία» τότε δεν θα είναι το αποτέλεσμα καμιάς Θείας Δικαιοσύνης και καμίας εκδικητικής ρομφαίας- Εκείνος που αγαπά ολοκληρωτικά είναι «ανίκανος» να αποδώσει οποιαδήποτε δικαιοσύνη. Θα είναι αποτέλεσμα της συνειδητής απομάκρυνσης από το Φως, της συνειδητής ψυχικής απεργίας πείνας που νομοτελειακά οδηγεί κάθε ζωντανό οργανισμό στο μαρασμό και στο θάνατο…
Σημειώσεις
[1] Βλ. Πελεγρίνης Θεοδόσης (2004), Λεξικό της Φιλοσοφίας, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σ. 34.
[2] Το ζήτημα, ωστόσο, του προκαθορισμού στη χριστιανική θεολογία δεν εξαντλείται σε αυτή την άποψη, κάθε άλλο.
[3] Το αντίστοιχο βεβαίως ισχύει αν η πρόταση είναι ψευδής και η ναυμαχία δεν γίνει. Η πρόταση δεν θα είναι αναληθής μόνο για την επίμαχη ημέρα αλλά και για κάθε στιγμή στο παρελθόν και στο μέλλον.
[4] Βλ. τον «Δαίμονα του Λαπλάς».
[5]Έχει πολύ μεγάλο ενδιαφέρον η συμβολή της σύγχρονης φυσικής, και ειδικότερα της κβαντομηχανικής, στη διαμάχη αιτιοκρατίας και ελευθερίας της βούλησης. Χωρίς να θέλω να κουράσω με δυσνόητους, πιθανώς, όρους και εξισώσεις καταθέτω την μέχρι τώρα κυρίαρχη άποψη: στον μικρόκοσμο των υποατομικών σωματιδίων οι πειραματικές μετρήσεις αδυνατούν να ανιχνεύσουν αιτιοκρατικούς δεσμούς. Η πιθανότητα να βρεθεί το σωματίδιο στη γειτονιά ενός δεδομένου χώρου ποικίλει από περιοχή σε περιοχή και δεν φαίνεται να εξαρτάται από κανέναν παράγοντα. Ωστόσο, το ότι δεν μπορούμε να διαγνώσουμε κάτι δεν σημαίνει και πώς δεν υπάρχει. Η φυσική δεν μας έχει γλιτώσει, τουλάχιστον όχι ακόμα, από τον εφιάλτη της νομοτέλειας.
[6] Βλ. Windelband W. – Heimsoeth H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ., 2001, Β’ τόμος, σ. 33 – 36.
[7] Βλ. Στεφανίδης Βασίλειος (1959), Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήνα: Παπαδημητρίου, σ. 604.
[8] Του οποίου Γρηγορίου η άποψη προσφέρει μια εναλλακτική προσέγγιση τόσο απέναντι στον καλβινιστικό απόλυτο προορισμό όσο και στον θεολογικό ντετερμινισμό της πρώιμης παπικής (δυτικής) Εκκλησίας.
[9] Στην προσπάθεια αντιμετώπισης της θέσης του Πελάγιου πρέπει να αποδοθεί η «στροφή» του Αυγουστίνου από την ελευθερία της βούλησης στον απόλυτο προορισμό. Ο Αυγουστίνος κατάφερε τελικά, µε τις συνόδους της Καρχηδόνας (411 και 418) και της Ρώµης (417), να καταδικάσει τον Πελάγιο ως αιρετικό.
[10] Ίσως εδώ διαγνωσθεί μια αντίφαση, δεδομένου ότι ο Γρηγόριος είχε εισαγάγει τη θεωρία περί αποκαταστάσεως των ψυχών που ανέφερα παραπάνω.
[11] Εθνικούς αποκαλούσαν οι Ιουδαίοι, αλλά και οι Χριστιανοί, τους ειδωλολάτρες και γενικά τους πολυθεϊστές.
[12] Το πιθανότερο είναι πως ο φιλόσοφος µε τον οποίο συζητούσε ο Γρηγόριος ήταν στωικός, για δυο λόγους. Πρώτον, ο όρος «ειµαρµένη» εισήχθη από τους στωικούς και χρησιµοποιείτο κυρίως από αυτούς και δεύτερον, πολλοί στωικοί, αποδεχόµενοι την καταλυτική επίδραση της ειµαρµένης στην ανθρώπινη ζωή, κατέφυγαν σε µεθόδους µαντείας και πρόβλεψης των µελλούµενων, εκ των οποίων µεθόδων σηµαντικό ρόλο έπαιζε η αστρολογία.
[13] Για τα πλήρη επιχειρήματα και των δύο πλευρών βλ. Γρηγόριος Νύσσης (1979), Κατά Ειμαρμένης, Θεσσαλονίκη: Γρηγόριος ο Παλαμάς, σ. 163 – 209.ορισμό όσο και στον θεολογικό ντετερμινισμό της πρώιμης παπικής (δυτικής) Εκκλησίας.
