Όποια θεωρία και αν δεχτούμε της γνωσιολογίας, δηλαδή του κλάδου της φιλοσοφίας που ασχολείται με το πρόβλημα της γνώσεως, όποια απάντηση και αν δώσουμε στο ερώτημα περί της ουσίας, της πηγής ή του αντικειμένου της γνώσεως, ένα είναι γεγονός: η ουσία των όντων, το Ding an sich που έλεγε ο Καντ, παραμένει απρόσιτο και ασύλληπτο στον άνθρωπο. Τα αισθητήρια όργανα που μας φέρνουν την κατ’ αίσθησιν εμπειρία, η διάνοια που επεξεργάζεται τα γνωστικά δεδομένα, η συνείδηση που τα δέχεται ως γνώση, δεν μπορούν να ξεπεράσουν ορισμένα όρια. Η γνώση συνεπώς του ανθρώπου είναι πεπερασμένη. Και όπως αναφέρει ο ιδρυτής της πειραματικής φυσιολογίας, ο Du Bois-Reymond, στην πολύκροτη διάλεξή του «Περί των ορίων της γνώσεώς μας περί της φύσεως», έστω και αν ήταν δυνατόν να αποκτήσουμε όλη τη γνώση περί του σύμπαντος, να γνωρίσουμε τη θέση και τις κινήσεις κάθε ατόμου στο σύμπαν, όλο το παρελθόν και το μέλλον του σύμπαντος, και πάλι θα σταματούσαμε μπροστά σε δύο αινίγματα· δεν θα μπορούσαμε να εννοήσουμε την ουσία της ύλης και της δυνάμεως, και δεν θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε ούτε τα πιο απλά φαινόμενα της συνειδήσεως. Και στην δεύτερη, εξίσου πολύκροτη διάλεξή του «Περί των επτά αινιγμάτων του κόσμου», επισημαίνει ο Du Bois-Reymond τα επτά μεγαλύτερα αινίγματα για τη γνώση του ανθρώπου: στα τρία από αυτά δίνει τον χαρακτηρισμό ignoramus, αγνοούμε· στα τέσσερα, ignoramus et ignorabimus, αγνοούμε και θα αγνοούμε, για πάντα. Και θα αγνοούμε πάντοτε, ακριβώς γιατί ανάγονται, όπως αναπτύσσει και εξηγεί ο Du Bois-Reymond, στην ουσία του όντος, στο Ding an sich.
Αφού των όντων η ουσία παραμένει άγνωστη και απρόσιτη στον άνθρωπο, μπορεί να μιλήσει κανείς για γνώση του υπερουσίου όντος, του Θεού;
Η ορθόδοξη θεολογία απαντά, ότι τον απρόσιτο Θεό τον προσεγγίζει κανείς διά της αγνωσίας. Η εν αγνωσία γνώσις όμως, που αποτελεί τον πυρήνα της περί Θεού διδασκαλίας των Πατέρων της Εκκλησίας, πάλι δεν αποτελεί άλλη μιαν αντίφαση, όπως η του ζεύγους «απρόσιτος-αποκαλυπτόμενος»;
Για να απαντήσουμε στην ερώτηση, ας κάνουμε μίαν αναδρομή στην πατερική θεολογία.
Ο πρώτος εκκλησιαστικός συγγραφέας που ασχολήθηκε συστηματικά με το απρόσιτο της ουσίας του Θεού, ήταν ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς. Πριν από αυτόν όμως ήδη ο Αθηναγόρας είχε χαρακτηρίσει τον Θεό ως «ακατάληπτο» και «αχώρητο», και ο Θεόφιλος Αντιοχείας ως «άρρητο» και «ανέκφραστο» και «αόρατο». Παραπλήσια ορολογία χρησιμοποιούσε παλαιότερα και ο Κλήμης Ρώμης, και ακόμη παλαιότερα ο Αλεξανδρεύς Ιουδαίος Φίλων. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς γράφει, ότι μπορούμε να εννοήσουμε «όχι τί είναι ο Θεός, αλλά τί δεν είναι ο Θεός. Ο Θεός είναι άρρητος. Όλα όσα λέμε περί του Θεού είναι συμβατικά. Και αν κάποτε τον ονομάζουμε το ον ή το αγαθόν ή ο νους, ή πατέρα ή Θεό ή δημιουργό ή κύριο, αυτά δεν τα λέμε ως όνομά του, αλλά χρησιμοποιούμε ωραία ονόματα από αμηχανία, επειδή δεν έχουμε τίποτε άλλο να πούμε, για να τα έχει η διάνοια και να στηρίζεται επάνω σε αυτά. Διότι κανένα από αυτά δεν δηλώνει την ουσία του Θεού». Πιο επιγραμματικά λέει τα ίδια ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης: οι λογισμοί των ανθρώπων δεν μπορούν να φτάσουν τον Θεό. Και συμπληρώνει ο Δίδυμος ο Τυφλός: όχι μόνο των ανθρώπων, αλλά ούτε και των αγγέλων! Η Αγία Τριάς, λέει ο Δίδυμος ο Τυφλός, είναι αόρατος, και στα μάτια των σεραφείμ απερίληπτος· δεν χωράει στο νου, ούτε σε έναν τόπο· να την αγγίξει κανείς είναι αδύνατον· είναι χωρίς μέγεθος, χωρίς βάθος, χωρίς πλάτος, χωρίς μορφή. Και κατά τον συγγραφέα των έργων που αποδίδονται στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, η ουσία του Θεού δεν είναι ψυχή, δεν είναι νους…, δεν εκφράζεται, δεν νοείται…, δεν είναι ούτε ίση με κάτι άλλο ούτε άνιση· ούτε όμοια ούτε ανόμοια· ούτε στέκεται ούτε κινείται…, δεν είναι ουσία γι’ αυτό λέμε υπερούσιος- ούτε αιωνιότης, ούτε χρόνος· ούτε είναι νοητή κάποια επαφή μαζί της…, ούτε είναι κάτι από τα μη όντα, ούτε κάτι από τα όντα…, δεν έχει αιτία, δεν έχει όνομα. Τί είναι λοιπόν; Και απαντά ο ίδιος Διονύσιος: είναι η πλήρης και ενιαία αιτία των πάντων, είναι η υπεροχή εκείνου που είναι ελεύθερο από όλα και «επέκεινα των όλων», πέρα από το κάθε τι. Τέτοιες εκφράσεις, όπως το «επέκεινα των όλων» ή «υπερέκεινα πάσης ουσίας» και πάσης «ανθρωπίνης επινοίας», είναι ιδιαιτέρως προσφιλείς στους Πατέρες.
Παρόμοια και ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής γράφει: «Ο Θεός, και ον λέγεται και μη ον· διότι δεν είναι κανένα από τα όντα, αλλά είναι πιο ψηλά από τα πάντα, κατά τρόπο που δεν υπόκειται στη γνώση». Βεβαίως αυτό που λέει ο χαρακτηρισμός, ότι ο Θεός είναι και ον και μη ον, δεν πρέπει να το εκλάβουμε με τη συνήθη και κοινή έννοια, ότι, αφού είναι μη ον, άρα δεν υπάρχει. Σχετικά παραπέμπω στον Αριστοτέλη, που λέει: «Και το μη ον, είναι μη ον φαμέν», δηλαδή και για το μη ον λέμε ότι είναι μη ον για ένα πράγμα όμως που λέμε ότι είναι, δεν μπορούμε να πούμε πως δεν υπάρχει. Λέγοντας είναι, αναγνωρίζουμε την ύπαρξή του.
Αγία Τριάς-Α
Προχωρώντας περισσότερο ο ίδιος Μάξιμος, γράφει ότι ούτε και αυτό το ρήμα «εστί» δεν κυριολεκτεί, όταν χρησιμοποιείται για τον Θεό. Ακόμη και όταν λέμε ότι ο Θεός είναι, και αυτό ακόμη δεν κυριολεκτεί, γιατί ο Θεός είναι πέρα και από αυτήν την ύπαρξη, και από αυτό το είναι. Και προσθέτει: «Τούτο γαρ έστι η εν αγνωσία γνώσις» αυτό που είπα στην αρχή αυτός είναι ο τρόπος προσεγγίσεως του Θεού. Όταν από την έννοια του Θεού αφαιρέσουμε κάθε ανθρώπινη έκφραση, έννοια, αντίληψη, γνώση και μπούμε έτσι μέσα στην απόλυτη αγνωσία, τότε στην αγνωσία αύτη θα γνωρίσουμε τον Θεό.
Στην ίδια γραμμή κινείται και ο Μ. Βασίλειος. Ο μέγας Καππαδόκης, πολεμώντας τον Ευνόμιο, αρχηγό των Ανομοίων, οι οποίοι εσκέπτοντο αριστοτελικά και υπεστήριζαν τη δυνατότητα εκφράσεως της ουσίας του Θεού, τονίζει το απρόσιτο της ουσίας του, που δεν υπόκειται στον ανθρώπινο νου. Και προσθέτει ο μεγάλος Ιεράρχης: όχι μόνο τον Θεό, αλλά ούτε και τα δημιουργήματά του δεν μπορεί να εκφράσει κανείς με ιδέες. Εκφράζουμε μόνον τις ιδιότητές τους· πάντοτε όμως μένει κάτι, που δεν μπορεί να εκφρασθεί. Αυτή είναι η άγνωστη και απροσδιόριστη ουσία των πραγμάτων. Η μοναδική γνώση της θείας ουσίας είναι, κατά τον Μ. Βασίλειο, η αίσθηση της ακαταληψίας του. Παρόμοια θα γράψει αργότερα και ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «Άπειρον το θείον και ακατάληπτων· και τούτο μόνον αυτού καταληπτόν, η απειρία και η ακαταληψία. Όσα δε λέγομεν επί Θεού καταφατικώς, ου την φύσιν, αλλά τα περί την φύσιν δηλοί· ουδέν γαρ των όντων έστιν». Όχι βεβαίως διότι «ουδέν έστιν», αλλά διότι «εστίν υπέρ πάντα τα όντα», λέει ο Δαμασκηνός, και υπέρ αυτό ακόμη το είναι. Είναι σαφές, ότι η φράση «τα περί την φύσιν» σημαίνει τις ενέργειες του Θεού, για τις οποίες θα μιλήσουμε στη συνέχεια.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος παραφράζει το πλατωνικό χωρίο «Θεόν νοήσαι μεν χαλεπόν, φράσαι δε αδύνατον»: το να συλλάβουμε τον Θεό είναι δύσκολο, αδύνατον δε να τον εκφράσουμε. Ο Γρηγόριος το λέει: «Θεόν φράσαι μεν αδύνατον, νοήσαι δε αδυνατώτερον». Την ίδια σκέψη εκφράζει ο Γρηγόριος στον περίφημο ύμνο του: «Ω, πάντων επέκεινα, τί γαρ θέμις σε μέλπειν…»; «Ω, συ που βρίσκεσαι πέρα από το κάθε τι, σε ονομάζω έτσι, αφού, πώς αλλιώς θα μπορούσε κανείς να σε τραγουδήσει; Πώς ένας λόγος να σε υμνήσει; αφού εσύ με κανένα λόγο δεν μπορείς να ειπωθείς! Πώς μια λογική να σε πιάσει; αφού εσύ δεν κλείνεσαι σε κανέναν νου!»
Και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο τρίτος από τους Τρεις Ιεράρχες, δεν υστερούσε από τους άλλους Πατέρες στον τονισμό του απροσίτου της ουσίας του Θεού. Εναντίον του Ευνομίου, έγραψε και αυτός. Είναι δε χαρακτηριστικό, ότι οι πέντε πρώτοι λόγοι του κατά των Ανομοίων έχουν την επιγραφή: «Λόγοι περί ακαταλήπτου του Θεού». Από τον τρίτο λόγο του παραθέτω ένα παράδειγμα. Ερμηνεύει το χωρίο της Α’ Επιστολής προς Τιμόθεον 6, 16: «Φως οικών απρόσιτον». Και λέει: «Ουκ είπε, φως ων απρόσιτον, αλλά φως οικών απρόσιτον, ίνα μάθης ότι, ει ο οίκος απρόσιτος, πόσο μάλλον ο ενοικών αυτόν Θεός». Απρόσιτος είναι ο οίκος του Θεού, πόσο μάλλον ο ίδιος ο Θεός. «Ταύτα δε έλεγεν, ούχ ίνα οίκον και τόπον περί Θεόν υποπτεύσης, αλλ’ ίνα εκ πολλής της περιουσίας το ακατάληπτον μάθης· αλλ’ ουδέ φως οικών ακατάληπτον είπεν, αλλά απρόσιτον, ό του ακαταλήπτου πολλώ μείζον έστι». Το ακατάληπτο δεν μπορείς να το συλλάβεις. Το απρόσιτο δεν μπορείς καν να το πλησιάσεις, για να μπορέσεις κατόπιν να το συλλάβεις.
Στη συνέχεια ερμηνεύει ο ιερός Χρυσόστομος το απρόσιτο του Θεού επί τη βάσει του οράματος του Ησαΐου, ο οποίος γράφει: «Είδον τον Κύριον καθήμενον επί θρόνου δόξης υψηλού και επηρμένου, και τα σεραφείμ ειστήκεισαν κύκλω του θρόνου αυτού… και… κατεκάλυπτον τα πρόσωπα αυτών» κ.λπ. Και λέει ο Χρυσόστομος: ο Ησαΐας και οι άγγελοι που έβλεπαν τον Θεό, πώς τον έβλεπαν, αφού ο Ιωάννης λέει «Θεόν ουδείς εώρακε πώποτε»; Και ερμηνεύει: έβλεπαν τον Θεό κατά συγκατάβασιν του Θεού. Μη φαντασθείς, λέει, ότι είδαν τον ίδιο τον Θεό, την ουσία του, αλλά είδαν την συγκατάβαση. «Και τί εστί συγκατάβασις»; ερωτά ο Χρυσόστομος. Και απαντά ο ίδιος: συγκατάβασις είναι όταν ο Θεός φαίνεται όχι όπως είναι, αλλά, όπως είναι και με όποιον τρόπο είναι πλασμένος αυτός που μπορεί να δει τον Θεό. Έτσι δείχνει ο Θεός τον εαυτό του, αποκαλύπτοντας το πρόσωπο ακριβώς ανάλογα με το μέτρο της αδυναμίας του ορώντος. Όχι όπως είναι λοιπόν, αλλά όπως μπορεί ο άνθρωπος να τον δει. Έτσι ο άνθρωπος δεν βλέπει πραγματικά τον Θεό κατά την ουσία, αλλά ένα απεικόνισμά του, που ανταποκρίνεται στις αντιληπτικές ικανότητες του ανθρώπου. Ότι αυτό είναι συγκατάβασις αποδεικνύει ο Χρυσόστομος από τη φρασεολογία του παραπάνω κειμένου και λέει: είδα, λέει ο Ησαΐας, τον Κύριο, να κάθεται σε θρόνο υψηλό και υπερυψωμένο. Μα ο Θεός δεν κάθεται. Γιατί αυτή η στάση είναι ιδιότητα των σωμάτων. Και να κάθεται σε θρόνο· αλλά ο Θεός δεν περικλείεται μέσα σε ένα θρόνο· γιατί η θεότης δεν έχει όρια. Αλλά και για το «είδον τον Κύριον», είπαμε παραπάνω, πώς το εξήγησε. Πώς είναι δυνατόν να δει τον Κύριο; Είδε τη συγκατάβαση!
Το ίδιο θέμα πραγματεύεται ο Χρυσόστομος στην 15η ομιλία του στο Ευαγγέλιο του Ιωάννου. Ως βασική αρχή της ερμηνείας του έχει το ότι, τις εκφράσεις της Γραφής δεν πρέπει να τις ερμηνεύει κανείς κατά γράμμα. Το κείμενο της Γραφής πρέπει κατά την προτροπή του Χριστού να «ερευνάται» («Ερευνάτε τας Γραφάς», Ιω. 5, 39), διότι είναι «συνεσκιασμένο». Με την κατά γράμμα ερμηνεία θα έπρεπε να θεωρήσει κανείς τον Θεό όμοιο με έναν άνθρωπο, πρέπει να φαντασθεί κανείς ότι ο Θεός έχει ανθρώπινες ιδιότητες. Αν όμως κανείς συλλάβει το βαθύτερο νόημα, αποφεύγει τέτοια λάθη. «Κανείς δεν είναι τόσο τρελός», λέει, «ώστε να θεωρήσει τον ασώματο ότι έχει σώμα». Και επειδή είναι ασώματος, λέει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης «Θεόν ουδείς εώρακε πώποτε».
Με τον ίδιο τρόπο ερμηνεύουν οι Πατέρες γενικώς τις ανθρωπομορφικές και ανθρωποπαθείς εκφράσεις της Γραφής για τη δημιουργία του ανθρώπου, κατά τις οποίες ο Θεός πήρε χώμα και έπλασε τον άνθρωπο (έπλασε φυσικά με τα χέρια!), και «εφύσησεν εις αυτόν πνοήν ζωής», ή «εφύτευσεν ο Θεός παράδεισον», ωραίο κήπο, «ανατολικά της Εδέμ» κ.λπ. Τέτοιες εκφράσεις χρησιμοποιεί η Γραφή μεταφορικώς, “διά την ασθένειαν ημών», λένε οι Πατέρες. Πολλοί λένε: πώς είναι δυνατόν να πιστεύεις στη Γραφή, στην Παλαιά Διαθήκη, που έχει τέτοια παραμύθια; Μα δεν είναι παραμύθια έτσι όπως τα εξηγούμε, δεν μπορεί να είναι παραμύθια! Αντίθετα, εσύ που νομίζεις ότι αυτά είναι παραμύθια, εσύ ακριβώς δεν έχεις τη σω-στή αντίληψη και δεν ξέρεις ότι αυτά είναι ανθρωπομορφικές εκφράσεις.
Παρόμοια αντιμετωπίζουν οι Πατέρες τις εκφράσεις της Γραφής, κατά τις οποίες ο Θεός είδε, οργίσθη, άλλαξε την απόφασή του, όπως στη Νινευή για παράδειγμα, απειλεί τους αμαρτάνοντας, «οικεί εν ημίν», ή λέγει φράσεις, όπως: «Λάλησον τοις υιοίς Ισραήλ, ίσως ακούσονται και μετανοήσουσι». Αυτές όλες είναι ανθρωποπαθείς εκφράσεις.
Πολύ ωραία λέγει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος. «Υπνοί τη Γραφή ο Θεός, και γρηγορεί, και οργίζεται, και βαδίζει, και θρόνον έχει τα χερουβείμ, καίτοι πότε γέγονεν εμπαθής; πότε δε σώμα Θεόν ακήκοας; τούτο ουκ ον ανεπλάσθη· ωνομάσαμεν γαρ ως ημίν εφικτόν εκ των ημετέρων τα του Θεού».
Παρόμοια επίσης ερμηνεύουν οι Πατέρες και εικόνες της Γραφής, όπως π.χ. το όραμα του Δανιήλ, κατά το οποίο «θρόνοι ετέθησαν και ο παλαιός των ημερών εκάθητο και το ένδυμα αυτού λευκόν ωσεί χιών και η θριξ της κεφαλής αυτού ωσεί έριον καθαρόν». Παρομοίως και την έλευση του Υιού του ανθρώπου κατά τη Δευτέρα Παρουσία επί των νεφελών του ουρανού, ή ακόμη τη δημιουργία του κόσμου διά του λόγου του Θεού -που δεν πρέπει κατά τους Πατέρες να εκλαμβάνεται ως ο ανθρώπινος λόγος· ο λόγος του Θεού είναι «ο μονογενής Υιός» του Θεού: «Ο Πατήρ δι’ Υιού εν Αγίω Πνεύματι ποιεί τα πάντα». Ακόμη, λένε οι Πατέρες, και αυτές οι έννοιες Υιός του Θεού και Λόγος του Θεού δεν πρέπει να εννοηθούν ανθρωπομορφικώς, σωματικώς. Ακόμη και το ομοούσιον, λένε, πρέπει να νοηθεί πνευματικώς, όπως και αυτή ακόμη η έννοια ουσία, γιατί ό Θεός είναι υπέρ την ουσίαν, είναι υπερούσιος. Επίσης και την έννοια των τριών προσώ¬πων της Αγίας Τριάδος δεν πρέπει να εννοήσουμε ανθρωπομορφικώς, ως πρόσωπα ανθρώπων, λέει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος.
Παρόμοιες αντιλήψεις απαντώνται συχνά στους Πατέρες, συνοψίζονται δε επιγραμματικά από τον συγγραφέα του διαλόγου περί Αγίας Τριάδος, που αποδίδεται στον Μ. Αθανάσιο. Ερμηνεύοντας ο συγγραφέας χωρία όπως «εκ γαστρός προ εωσφόρου εγέννησά σε» και «τω πνεύματι του στόματος αυτού», λέει: «Επί Θεού, όταν λέγονται μέλη ή μέρη, ανθρωποπαθώς μεν λέγονται, θεοπρεπώς δε νοούνται». Ευρύτερα ομιλεί ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «Μη θέλοντας ο Θεός να αγνοούμε τελείως τα ασώματα, τα περιέβαλε με τύπους και σχήματα και εικόνες κατά την αναλογίαν της φύσεώς μας, με σωματικά σχήματα που βλέπονται με την άϋλη όραση του νου». Τέτοιες εικόνες, τέτοια σχήματα και σύμβολα που νοούνται έτσι από τους Πατέρες, είναι φράσεις όπως, ράβδος δυνάμεως, με την οποία νοείται κατά τον Χρυσόστομο η δύναμη του Θεού, ή δάκτυλος Θεού, η οποία σημαίνει κατά τον Μ. Βασίλειο «μίαν των του Πνεύματος ενεργειών», μία ενέργεια του Αγίου Πνεύματος.
