Αν ο θεός οριστεί ως κάτι/κάποιος που υπάρχει αλλά είναι αδύνατο να αποδειχτεί με ανθρωπίνως εμπειρικά ή λογικά μέσα, τότε το βάρος της απόδειξης πέφτει περισσότερο σε όσους πιστεύουν ότι δεν υπάρχει θεός και λιγότερο σε αυτούς που πιστεύουν ότι υπάρχει τέτοιος θεός. Μόνο οι αγνωστικιστές μπορούν να απαιτήσουν από τους ορίζοντες κάποιον θεό την απόδειξη για την ύπαρξή του. Αντίθετα, οι αθεϊστές πρέπει να αποδείξουν ότι η επιστήμη δεν έχει όρια. Όμως το ότι η επιστήμη - οι θετικές επιστήμες - έχει όρια μπορεί να θεωρηθεί εύλογο και μόνο στη σκέψη ερωτημάτων τα οποία δεν θέτει μόνο η θρησκεία αλλά και η φιλοσοφία π.χ. "για ποιο λόγο να υπάρχει κάτι κι όχι το τίποτε;". Η απάντηση ότι τέτοια ερωτήματα είναι ψευδερωτήματα είναι απλώς δογματικός θετικισμός του 19ου αιώνα, γιατί αν γινόταν αποδεκτό πως είναι ψευδερωτήματα, τότε όχι μόνο η θρησκεία αλλά και η φιλοσοφία θα έπρεπε να καταργηθεί. Ψευδερωτήματα μπορούν τα παραπάνω ερωτήματα να θεωρηθούν μόνο μέσα στο πεδίο των θετικών επιστημών, δηλαδή με την έννοια πως εντός του συγκεκριμένου πεδίου δεν έχουν νόημα δίχως όμως να συνεπάγεται ότι κι εκτός του πεδίου αυτού εξακολουθούν να μην έχουν νόημα, ακριβώς όπως και για την θεολογία είναι ψευδερώτημα αν υπάρχει ή δεν υπάρχει η ενιαία θεωρία ή η βαρύτητα, ή όπως για την ακρόαση της 9ης Συμφωνίας του Μπετόβεν δεν έχει νόημα το αν είναι παρών ο Μπετόβεν. Μπορεί κανείς να φανταστεί πιθανές αιτίες για την εμφάνιση της αντίληψης περί νοήματος και σκοπού της μεμονωμένης ζωής και του σύμπαντος, αλλά αν ο κόσμος έχει αποδεδειγμένα νόημα είναι κάτι πέρα από τις δυνατότητες του νου.
porta aurea
Από την άλλη οι θεϊστές/δεϊστές (ειδικά οι πρώτοι), αν από τη μία απορρίπτουν τη δυνατότητα να ελεγχθεί εμπειρικά ή λογικά, ανθρωπίνως, η ύπαρξη του θεού, από την άλλη είναι υποχρεωμένοι να μην παραμείνουν αυστηρά προσκολλημένοι στον ορισμό του θεού, αλλά να ισχυριστούν την ύπαρξη κάποιας αποκάλυψης του θεού, η οποία - σκοπίμως - έγινε με ανθρωπίνως κατανοητό τρόπο, δηλαδή εμπειρικά. Ασφαλώς η ιδέα της δίχως αποκάλυψης εμπειρίας του θεού πρέπει να διαφέρει από την εξ αποκαλύψεως εμπειρίας του θεού, αλλιώς ο προηγούμενος ορισμός της αδυναμίας των ορίων της ανθρώπινης εμπειρίας θα ήταν απαγορευτικός, και επιπλέον δυνάμενος να ελεγχθεί ως αληθής ή αναληθής από την επιστήμη.
Αλλά τότε προκύπτει το ζήτημα της βιωματικής εμπειρίας. Με την ευρύτερη έννοια δεν μπορεί αντικειμενικά, δηλαδή με τρόπο λογικό και κατανοητό, να αποδειχτεί και να γίνει αποδεκτό, ακόμη και για τα ζητήματα της καθημερινότητας, κάθε τι που έχει σχέση με την εμπειρία. Δεν μπορούμε λ.χ. παρά να πιστέψουμε ή να μη πιστέψουμε ότι κάποιος έφαγε ένα συγκεκριμένο φαγητό πριν δύο χρόνια. Αλλά τότε τίθεται το ερώτημα αν είναι το ίδιο η πίστη στην κατανάλωση του φαγητού αυτού με την πίστη κάποιου ότι ένοιωσε το θεό. Κανείς δεν θα πιστέψει π.χ. τον ισχυρισμό κάποιου ότι πριν δύο χρόνια ακριβώς ήταν λυκάνθρωπος, ενώ δεν θα είχε πολλούς λόγους να αρνηθεί τον ισχυρισμό ότι ο συνομιλητής του πριν δύο χρόνια έφαγε ένα συγκεκριμένο φαγητό. Προφανώς ο θεϊστής πρέπει να ισχυριστεί ότι η πίστη στο λυκάνθρωπο διαφέρει εντελώς από την πίστη στο θεό. Κι αυτό μπορεί να το κάνει αν, πάλι, ορίσει το θεό ως εξωκοσμικό υποστηρίζοντας ότι η εξωκοσμικότητα συνεπάγεται την απουσία κάθε αναλογίας και ομοιότητας μεταξύ ενός ενδοκοσμικού παράδοξου (νεράιδες κ.λπ.) και ενός εξωκοσμικού όντος. Βλέπουμε ότι και πάλι είναι ο ορισμός αυτός που δίνει τη θεωρητική δυνατότητα.
Το ζήτημα της βιωματικής εμπειρίας αντιμετωπίζεται συνήθως ως μία παραλλαγή της Κοκκινοσκουφίτσας ή του Ιπτάμενου Μακαρονοτέρατος από τους αθεϊστές. Οι τελευταίοι φαίνεται κατ' αρχάς να έχουν δίκαιο ότι στο επίπεδο της θεωρίας ο ορισμός του Ιπτάμενου Μακαρονοτέρατος ως εξωκοσμικού και υπεράνω κάθε δυνατότητας μπορεί να είναι ολόιδιος με τον ορισμό του θεϊστικού θεού. Ωστόσο μόνο ως εξωκοσμικό θεωρούμενο το Ι.Μ. θα μπορούσε να καταστεί ολόιδιο με τον ορισμό του θεϊστικού θεού, ώστε η πίστη στον εξωκοσμικό θεό να εξισωθεί με την πίστη στο Ι.Μ. Αλλά κάτι τέτοιο, όπως και με την τσαγιέρα του Ράσσελ, αποκλείεται εξαρχής, κατ’ αρχήν από την ίδια την ονομασία ιπτάμενο μακαρονο-τέρας. Στο εξωκοσμικό επίπεδο (όπου υποτίθεται ότι υπάρχει ο εξωκοσμικός θεϊστικός θεός) δεν υπάρχει απολύτως τίποτε, ίδιο ή παρόμοιο, με ό,τι υπάρχει στο ενδοκοσμικό πεδίο, γιατί απλούστατα αν υπήρχε, τότε το εξωκοσμικό πεδίο θα ήταν τμήμα του ενδοκοσμικού. Συνεπώς δεν μπορεί να υπάρχει ένα τέρας ούτε μακαρόνια. Και πάνω από τι, και εντός τίνος μέσου, θα μπορούσε να ίπταται το εξωκοσμικό Ι.Μ., αφού δεν υπάρχει τίποτε; Επομένως το Ι.Μ. μόνο ενδοκοσμικό μπορεί να είναι, αφού η ουσία του, να ίπταται, να είναι τέρας από μακαρόνια, αναφέρεται στο ενδοκοσμικό επίπεδο. Άρα έτσι είτε καταρρίπτεται μόνο μια εκδοχή περί θεού είτε συγχέονται οι διαφορετικές εκδοχές θεϊκότητας. Δεν φαίνεται να έχουν ιστορικά δίκαιο, δηλαδή αν ήταν ακριβώς το ίδιο τα δύο παραδείγματα και ο θεός των θεϊστών, τότε θα έπρεπε να υπάρχει και να επιβιώνει έπειτα από ισχυρές πιέσεις δεκαετιών ή αιώνων η εκκλησία του Ιπτάμενου Μακαρονοτέρατος. Στο βαθμό που το τελευταίο υπάρχει μόνο ως θεωρητικό αστείο, δεν επαρκεί.
Όπως έχει διαπιστωθεί ίσως, δίνεται μεγάλη έμφαση στο γεγονός των ορισμών. Γενικότερα τα προβλήματα μέσω των ορισμών δεν επιλύονται οριστικά, αλλά τίθεται μια βάση ως συζήτηση. Τα κυκλικά επιχειρήματα είναι αναπόφευκτα και πάντα κάποιου είδους ταυτολογία υπάρχει σε κάθε κοσμοεικόνα. Για παράδειγμα μπορεί να λεχθεί: "-Γιατί είναι παράλογος; -Επειδή βλέπει φαντάσματα" αλλά και το αντίθετο: "-Γιατί βλέπει φαντάσματα; -Επειδή είναι παράλογος". Ή ταυτόχρονα "ο ικανότερος στο τέλος επιβιώνει" και "όποιος επιβιώνει, αυτός είναι ο ικανότερος". Αλλά φυσικά δεν υπάρχει καμμία κοσμοαντίληψη δίχως αρχές οι οποίες θεωρούνται αυταπόδεικτες και των οποίων η απόδειξη θεωρείται ανόητο εγχείρημα. Πάντως, κάθε συζήτηση αναγκαστικά γίνεται μέσω κάποιων λιγότερο ή περισσότερο σαφών ορισμών. Ο Ντόκινς (Η περί θεού αυταπάτη, σ. 70) αναφέρεται σε κάθε ανθρώπινο ορισμό του θεού ή του υπερφυσικού: «Δεν επικρίνω κάποια συγκεκριμένη εκδοχή του Θεού ή των θεών. Στόχος μου είναι ο Θεός, όλοι οι «θεοί», οτιδήποτε και καθετί υπερφυσικό, οπουδήποτε και οποτεδήποτε επινοήθηκε ή πρόκειται να επινοηθεί». Αναγκαστικά, λοιπόν, είναι υποχρεωμένος να εναντιωθεί και στον ορισμό ενός θεού ως άκτιστου/εξωκοσμικού, έγκειται σε αυτόν να τον αναιρέσει, τόσο αυτόν τον ορισμό όσο και οποιονδήποτε άλλον.
Ωστόσο ο Ντόκινς κατανοεί ότι η ύπαρξη του θεού δεν μπορεί να διαψευστεί, αλλά θεωρεί ότι σημαντικότερο είναι το αν ο θεός είναι πιθανός: «Σημασία δεν έχει το αν η ύπαρξη του Θεού μπορεί ή όχι να διαψευστεί (που δεν μπορεί), αλλά το εάν η ύπαρξή του είναι πιθανή. Πρόκειται για άλλο ζήτημα. Ορισμένα πράγματα τα οποία δεν επιδέχονται διάψευση κρίνονται, πολύ λογικά, ως πολύ λιγότερο πιθανά απ’ ό,τι άλλα, παρομοίως ανεπίδεκτα διάψευσης πράγματα» (ό.π., σ. 94). Αξίζει να αναρωτηθεί κανείς αν μεγαλύτερη σημασία έχει η πιθανότητα της ύπαρξης ή η ύπαρξη. Το ότι ένα επιχείρημα είναι περισσότερο πιθανό δε συνιστά απόδειξη για την αλήθεια που εμπεριέχει. Ο άνθρωπος είναι περισσότερο απίθανο (και σε εξαιρετικά μεγάλο ποσοστό) να υπάρχει παρά να μην υπάρχει, ωστόσο υπάρχει. Τα ελαττωματικά τεμάχια μιας μάρκας προϊόντος π.χ. αυτοκινήτου μπορεί να είναι μόνο 2 τοις εκατό, ωστόσο αν εσύ πετύχεις το ένα από αυτά τα δύο που είναι ελαττωματικά, για εσένα η ύπαρξη ελαττωματικού αυτοκινήτου δεν είναι πιθανότητα μικρή, την οποία πρέπει να προσπεράσεις αδιάφορα, είναι μια πραγματικότητα που θα σε τυραννά. Ακόμη κι αν επιλέξεις τη μάρκα αυτοκινήτου με τις μικρότερες πιθανότητες να είναι ελαττωματικό, αν τελικά αγοράσεις ένα ελαττωματικό αυτοκίνητο από την μάρκα αυτήν, όλες αυτές οι πιθανότητες που μελετούσες δεν έχουν καμμία αξία. Η μεγαλύτερη ή μικρότερη πιθανότητα, η μεγαλύτερη αληθοφάνεια ή μη, δεν συνιστούν επιστημονική απόδειξη και μάλιστα τελειωτική. Άλλωστε πώς θα μπορούσε να μετρηθεί η πιθανότητα ύπαρξης ενός θεού; Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο μετράται η πιθανότητα να υπάρχει ποσοστό 2% ελαττωματικών προϊόντων; Επειδή υπάρχει τουλάχιστον ένα παράδειγμα όπου η αναζήτηση πιθανοτήτων δεν λέει απολύτως τίποτε για την ύπαρξη, το αθεϊστικό ζητούμενο - αυτό που πρέπει να έχει κατά νου ο αθεϊστής - δεν μπορεί απλώς να είναι ότι ο θεός έχει μικρές πιθανότητες να υπάρχει: Αλλά ότι είναι αδύνατον, λογικά αντιφατικό, κ.ο.κ. να υπάρχει θεός. Στο βαθμό στον οποίον ένας θεός είναι και εξωκοσμικός/άκτιστος και πιθανός/όχι απίθανος (έστω και εξαιρετικά απίθανος), η πίστη σε αυτόν δεν αποτελεί σφάλμα της λογικής - άλλο αν δεν αποδεικνύεται.
Άλλωστε ο Ντόκινς χρησιμοποιεί αντιφατικά την αρχή των περισσότερων πιθανοτήτων, όταν προσπαθεί να αναιρέσει τα θεϊστικά πορίσματα σχετικά με την ανθρωπική αρχή. Οι θεϊστές λεν ότι η πιθανότητα να μπορεί να υπάρχει άνθρωπος είναι εξαιρετικά μικρή, άρα αυτό αποδεικνύει ότι υπάρχει σύμπαν εξεπίτηδες σχεδιασμένο για να υπάρχει άνθρωπος. Ο Ντόκινς απαντά ότι έστω ότι η πιθανότητα ύπαρξης του ανθρώπου είναι Α (την επιλέγει εντελώς τυχαία χάριν παραδείγματος), υπάρχουν Χ πλανήτες στο γνωστό σύμπαν, οπότε "Ακόμη και αν οι πιθανότητες να αναδυθεί ζωή αυθόρμητα σε έναν πλανήτη είναι 1 προς 1.000.000.000, αυτό το εξωφρενικά απίθανο γεγονός θα συνέβαινε σε 1 δισεκατομμύριο πλανήτες. Η περίπτωση να βρούμε οποιονδήποτε πλανήτη με ζωή μέσα σε αυτό το δισεκατομμύριο θυμίζει βελόνα στον αχυρώνα. Εντούτοις, δεν χρειάζεται να καταβάλουμε προσπάθεια για να βρούμε τη βελόνα, διότι (ιδού η ανθρωπική αρχή πάλι) οποιαδήποτε όντα ικανά να ψάξουν πρέπει αναγκαία να κάθονται ήδη πάνω σε μια από αυτές τις εκπληκτικά σπάνιες βελόνες, οπότε δεν χρειάζεται καν να ψάξουν" (ό.π., σ. 206). Με άλλα λόγια δίνει την προτεραιότητα όχι στις πιθανότητες αλλά στην ύπαρξη. Μας λέει ότι ακόμη και η μικρή πιθανότητα για ύπαρξη ζωής συνεπάγεται την ύπαρξη 1 δισεκατομμυρίου πλανητών όπου μπορεί να υπάρχει ζωή. Ουσιαστικά υποστηρίζει ότι όσο ελάχιστη κι αν είναι η πιθανότητα, όχι απλώς αυτή υπάρχει (δεν είναι μηδενική) αλλά υπάρχει και βεβαιωμένα - στη Γη. Είναι η πραγματική ύπαρξη μίας πιθανότητας (για την ανάδυση της ζωής) και όχι η πιθανότητα ύπαρξής, αυτή που κάνει τον Ντόκινς να βεβαιώνεται οριστικά για την ανυπαρξία θεϊκού σχεδίου. Το ακριβώς αντίθετο κριτήριο εφαρμόζει στην περίπτωση του θεού: Λέει ότι η πιθανότητα να υπάρχει θεός είναι ελάχιστη, άρα δεν υπάρχει θεός. (12/4/2009)
Κατά τον Ντόκινς «Εάν ο Θεός υπήρχε, και αποφάσιζε να το φανερώσει, θα μπορούσε να τερματίσει ο ίδιος την αντιπαράθεση με ένα αποστομωτικό επιχείρημα υπέρ του, παταγωδώς και κατηγορηματικώς» (ό.π., σ. 88). Όμως το εάν ο Θεός αποφάσιζε να φανερώσει την ύπαρξή του δεν συνεπάγεται τίποτε για το πώς και σε ποιο βαθμό θα μετέτρεπε σε πράξη την απόφαση αυτή. Προϋπόθεση για ό,τι λέει ο Ντόκινς είναι ότι η ουσία του θεού συνεπάγεται έναν μόνον τρόπο φανέρωσης της ύπαρξης του θεού από τον θεό. Αλλού ο Ντόκινς εμφανίζεται ειρωνικά επιφυλακτικός ως προς την ουσία του θεού: «ουσία; Ποια «ουσία»; Τι ακριβώς εννοείτε με τη λέξη «υπόσταση»; Πολύ λίγα, φαίνεται να είναι η μόνη λογική απάντηση» (ό.π., σ. 65), ωστόσο όποιος είναι πεπεισμένος ότι ο θεός θα φανέρωνε τον εαυτό του μόνο με έναν συγκεκριμένο τρόπο και σε έναν συγκεκριμένο βαθμό, αναπόφευκτα γνωρίζει και την ουσία του θεού. Έτσι, υπάρχει θέμα αντίφασης. Την ίδια αντίφαση έχουμε επισημάνει και στα θέματα του Διαφωτισμού και του Αγνωστικισμού, όπου άλλοτε οι Διαφωτιστές - όντας κατατοπισμένοι για την ουσία του θεού - διαβεβαίωναν ότι ένας θεός όντας πανάγαθος αποκλείεται να βασάνιζε ανθρώπους αιώνια στην κόλαση, ενώ άλλοτε ισχυρίζονταν ότι δεν γνωρίζουν τίποτε για την ουσία του θεού. Όπως βλέπει κανείς, τα ίδια διανοητικά παιχνίδια επαναλαμβάνονται στους αιώνες, σχεδόν απαράλλακτα.
Κατά τον Ντόκινς ο αγνωστικισμός διακρίνεται σε δύο είδη. «Θα ξεκινήσω με τη διάκριση του αγνωστικισμού σε δύο είδη. Ο Προσωρινός Αγνωστικισμός στην Πράξη (ΠΑΠ) είναι η θεμιτή τήρηση ουδέτερης στάσης απέναντι σε ένα ερώτημα για το οποίο υπάρχει μεν οριστική απάντηση, αλλά δεν διαθέτουμε ακόμα αρκετά αποδεικτικά στοιχεία για να καταλήξουμε σε αυτή – ή δεν καταλαβαίνουμε τα διαθέσιμα στοιχεία ή δεν έχουμε τον απαιτούμενο χρόνο για να διαβάσουμε τα στοιχεία κ.λπ.) Ο ΠΑΠ θα ήταν η κατάλληλη στάση απέναντι στο ερώτημα των αιτιών της μαζικής εξαφάνισης στο Πέρμιο. Υπάρχει εκεί έξω μια αλήθεια, και ελπίζουμε ότι κάποτε θα τη μάθουμε –αλλά για την ώρα δεν την γνωρίζουμε. Υπάρχει όμως και μια άκρως αναπόδραστη στάση αποφυγής οποιασδήποτε τοποθέτησης, την οποία θα ονομάσω Μόνιμο Αγνωστικισμό Κατ’ αρχήν (ΜΑΚ). Ο αγνωστικισμός αυτού του είδους προσφέρεται για ερωτήματα που δεν μπορούν να απαντηθούν ποτέ, όσα στοιχεία κι αν συγκεντρώσουμε, διότι η ίδια η έννοια της απόδειξης δεν ισχύει εν προκειμένω. Το ερώτημα ανάγεται σε άλλο επίπεδο ή σε μια διαφορετική διάσταση, πέρα από την εμβέλεια των αποδεικτικών στοιχείων» (ό.π., σ. 85). Βέβαια, για τον Ντόκινς ο Θεός είναι ζήτημα αγνωστικισμού ΠΑΠ και όχι ΜΑΚ: «Εγώ σκοπεύω να υποστηρίξω μια πολύ διαφορετική άποψη: ο αγνωστικισμός σχετικά με την ύπαρξη του Θεού ανήκει αμετακίνητα στην προσωρινή κατηγορία, είναι ΠΑΠ: Ο Θεός ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Πρόκειται για επιστημονικό ερώτημα˙ κάποια μέρα θα ξέρουμε την απάντηση» (ό.π., σ. 86). Όμως μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι και για τα ερωτήματα για τα οποία προσφέρεται ο ΜΑΚ «υπάρχει εκεί έξω μια αλήθεια και ελπίζουμε ότι κάποτε θα τη μάθουμε», ακριβώς όπως στον ΠΑΠ. Απλώς η ελπίδα για την γνώση βρίσκεται «πέρα από την εμβέλεια των αποδεικτικών στοιχείων» όχι γενικά, όπως νομίζει ο Ντόκινς, αλλά πέρα από την εμβέλεια συγκεκριμένων αποδεικτικών στοιχείων, μεθόδων και πεδίου, του επιστημονικού. Η ετυμολογία μιας λέξης μπορεί να βρίσκεται στο πεδίο του ΜΑΚ αναφορικά με την πυρηνική φυσική, αλλά ενδεχομένως (όχι πάντα όμως) να βρίσκεται και στο πεδίο ΠΑΠ αναφορικά με τη γλωσσολογία. Συνεπώς ο Ντόκινς θεωρεί μονοσήμαντη την ύπαρξη των αποδεικτικών στοιχείων, μεθόδων, πεδίου, ώστε αφού τα ερωτήματα του ΜΑΚ δεν απαντώνται με τις μεθόδους του ΠΑΠ, οι ερωτήσεις είναι ανούσιες ή απαντώνται μέσω των πιθανοτήτων ή πρέπει να θεωρηθούν ερωτήσεις που πρέπει και μπορεί να απαντηθούν μέσω του ΠΑΠ. Αλλά τίποτε από αυτά δεν ισχύει απαραίτητα.
Ένα από τα επιχειρήματα που εξετάζει ο Ντόκινς είναι οι αποδείξεις του Θωμά Ακινάτη (ό.π., σ. 126 κ.ε.). Όπως έχει παρατηρηθεί σωστά οι αποδείξεις τόσο του συγκεκριμένου θεολόγου όσο και άλλων δεν είναι παρά η θέση ότι η πίστη στο θεό ταιριάζει καλύτερα, εμπειρικά και λογικά, με το σύμπαν σε σχέση με την ανυπαρξία του θεού. Δεν είναι δηλαδή πραγματικές αποδείξεις (δεν εννοείται εδώ ότι δεν πείθουν ή ότι πείθουν) αλλά, με προϋποτιθέμενη την πίστη στο θεό, την ενισχύουν υποστηρίζοντας ότι είναι πολύ λογικότερη. Με άλλα λόγια τέτοια επιχειρήματα λένε ακριβώς ό,τι κι ο Ντόκινς, αλλά από την ανάποδη: πως είναι πιθανότερο να υπάρχει θεός. Και οι δύο πλευρές κάνουν λόγο για απόδειξη εννοώντας στην πραγματικότητα ότι η ύπαρξη ή η ανυπαρξία αντίστοιχα του θεού είναι εύλογη υπόθεση. Ο Ντόκινς εξετάζοντας τις αποδείξεις του Θωμά ισχυρίζεται ότι «δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να προκίσουμε το εν λόγω τέρμα με ιδιότητες …[όπως] παντοδυναμία, παντογνωσία…» (ό.π., σ. 127). Αν κάτι μπορεί όμως να ονομαστεί η αιτία των πάντων, αναγκαστικά μόνο χάρη στις ιδιότητες αυτές θα μπορούσε να αποτελεί την αιτία των πάντων. Διαφορετικά θα ήταν ένας θεός λιγότερο δυνατός από το σύμπαν: τότε όμως δε θα ήταν θεός-δημιουργός, ικανός δηλαδή να δημιουργεί και να ελέγχει τα πάντα, αλλά ένας ενδοκοσμικός θεός. Και πράγματι, οι ενδοκοσμικοί θεοί δεν θεωρήθηκαν ποτέ δημιουργοί και - σε συνάφεια με αυτό - ποτέ παντοδύναμοι ή πάνσοφοι. Κατά τον Ντόκινς (ό.π.) «η παντογνωσία και η παντοδυναμία συνιστούν αλληλοαποκλειόμενες έννοιες. Εάν ο Θεός είναι παντογνώστης, τότε γνωρίζει ήδη τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος θα παρέμβει για να αλλάξει τον ρου της ιστορίας, ασκώντας την παντοδυναμία του. Τούτο όμως σημαίνει ότι ο Θεός αδυνατεί να αλλάξει γνώμη σχετικά με την παρέμβασή του, πράγμα που συνεπάγεται ότι δεν είναι παντοδύναμος». Τέτοια συλλογιστική αληθεύει για τον τύπο θεού ο οποίος βρίσκεται «ολόκληρος» μέσα στο χρόνο, δηλαδή αντιλαμβάνεται τον χρόνο όπως οι άνθρωποι, εντός του κοσμικού πεδίου. Ένας θεός δημιουργός του χρόνου και άχρονος, πάλι, δεν έχει κατά νου το μέλλον, δεν το αντιμετωπίζει ως (γνωστό) μελλούμενο που δεν πραγματοποιήθηκε ακόμη. Έπειτα η αλλαγή γνώμης με την έννοια της αποφυγής πραγματοποίησης μιας λανθασμένης προηγούμενης απόφασης/γνώμης δεν έχει νόημα για έναν παντοδύναμο κ.ο.κ. θεό.
Ο Ντόκινς ανασκευάζει το επιχείρημα «εκ των Γραφών» (ό.π., σ. 146-154) προσφεύγοντας στην «αρνητική κριτική» του 19ου αι., τα επιχειρήματα της οποίας έχουν απαντηθεί, επανατεθεί, ξαναπαντηθεί, επανεπανατεθεί κ.ο.κ. δίχως τελικά να καταστούν τμήμα των γενικά παραδεκτών συμπερασμάτων. Αντίθετα, ενώ ξεκινά με την άποψη ή υπόθεση ότι οι ισχυρισμοί (που διαβάζουμε στα Ευαγγέλια) του Ιησού ή των συγγραφεων της Κ. Διαθήκης δεν είναι σωστοί διότι μπορεί αυτοί (ο Ιησούς και οι συγγραφείς) να έκαναν απλώς λάθος, να αντιλαμβάνονταν λάθος τα πράγματα – όχι να ψεύδονταν ούτε να ήταν τρελλοί ούτε να έλεγαν την αλήθεια, έπειτα δυστυχώς οδηγείται στην αρνητική κριτική. Γιατί η θεωρία της ασυνείδητης αυτεξαπάτησης είναι μία υπόθεση η οποία χρησιμοποιείται από τον Ντόκινς για την ερμηνεία συνολικά των θρησκειών· αντί να εφαρμόσει τη θεωρία αυτή και στην περίπτωση της Κ. Διαθήκης, επαναλαμβάνει επιχειρήματα της αρνητικής κριτικής τα οποία έχουν ανασκευαστεί ικανοποιητικά. Για παράδειγμα, όσον αφορά την κοινότητα της ιστορίας του Ιησού με τις μυθολογίες άλλων θρησκειών της περιοχής, είναι γνωστό ότι μπορεί κανείς να βρει πολύ περισσότερες αναντιστοιχίες μεταξύ των θεών των θρησκειών της Μεσογείου και της Μ. Ανατολής, ότι κανείς από τους σταυρωμένους και αναστημένους θεούς δεν έχει ούτε τις μισές από τις συνολικές ιδιότητες του Ιησού (λ.χ. πολλοί από αυτούς δεν σταυρώθηκαν ούτε αναστήθηκαν υλικά) και ότι οι διηγήσεις για τους θεούς αυτούς παραμένουν απλές διηγήσεις, μύθοι, δίχως κάποιο θεολογικό νόημα να ενυπάρχει σε αυτούς. Το πολύ-πολύ να θεωρηθούν οι μύθοι ως συμβολισμοί φυσικών διαδικασιών, ενώ στα ίδια τα Ευαγγέλια (και όχι σε μεταγενέστερες ερμηνείες) τα αντίστοιχα γεγονότα και ιστορικά θεωρούνται αλλά και δίπλα σε αυτά υπάρχει θεολογικό/φιλοσοφικό υπόβαθρο (πτώση, αμαρτία, σωτηρία κ.λπ.). Ή πάλι, αγνοεί στο θέμα των δυο γενεαλογιών (ό.π., σ. 150) τον μωσαϊκό νόμο του ανδραδελφικού γάμου (Δευτερονόμιο, 25, 5 κ.ε.). Στο θέμα των Γνωστικών Ευαγγελίων (ό.π., σ. 151-152) παραγνωρίζει τις διαφορές στο χρόνο συγγραφής (π.χ. υπάρχουν μαρτυρίες για τα τέσσερα "κανονικά" ήδη από τον πρώτο αιώνα, με τον Κλήμη, ενώ τα Γνωστικά γράφτηκαν αργότερα: το Ευαγγέλιο του Θωμά κατά το β' μισό του 2ου αι., το Πρωτοευαγγέλιο του Ιακώβου μετά το 150, το Απόκρυφο Ευαγγέλιο του Πέτρου κάπου στον 2ο αι., το Ευαγγελίου του Νικοδήμου μεταξύ 2ου-3ου αι., το Κήρυγμα Πέτρου στις αρχές του 2ου, οι Πράξεις Ιωάννη μεταξύ 150-200, οι Απόκρυφες Πράξεις Πέτρου στα τέλη του 2ου, οι Απόκρυφες Πράξεις Ανδρέρου τέλη 2ου-αρχές 3ου, οι Απόκρυφες Πράξεις Θωμά στις αρχές του 3ου, η Αποκάλυψη Πέτρου στο α' μισό του 2ου, η Αποκάλυψη Παύλου στα μέσα του 3ου- τέλη 2ου), όσο και στο περιεχόμενό τους, το οποίο εναντιώνεται στα τέσσερα "κανονικά": υποτιμούν οντολογικά τη γυναίκα (θεωρούσαν τη «διαίρεση» μεταξύ άντρα-γυναίκας ως κακό), θεωρούν τον κόσμο φυλακή, τη ζωή ματαιότητα, απαξιώνουν το ανθρώπινο σώμα κι έχουν πανθεϊστικές τάσεις και άλλες θεολογικές διαφορές με τα "κανονικά". Έτσι, στο απόκρυφο Ευαγγέλιο του Θωμά (συριακή εκδοχή) ο Ιησούς λέει «όταν θα φτάσω στο αποκορύφωμα της δόξας, θα παραμερίσω ό,τι έχω από τη δική σας φύση». Στο Γνωστικό Ευαγγέλιο του Θωμά διαβάζουμε (1): «Και είπε [ο Ιησούς]˙ όποιος βρίσκει την ερμηνεία αυτών των λόγων δεν θα γευθεί το θάνατο», άποψη που είναι εντελώς αντίθετη με τη ρήση του Χριστού ότι μόνο όποιος κάνει το θέλημα του θα σωθεί, (14): «Ο Ιησούς τους είπε˙ Εάν νηστεύετε, διαπράττετε αμαρτία στον εαυτό σας˙ και εάν προσεύχεσθε, θα κατακριθείτε», πράγματα ενάντια στα όσα λέει η Κ.Δ., (22): «Ο Ιησούς είπε (...) κι όταν το αρσενικό και το θηλυκό τα κάνετε ένα, ώστε το αρσενικό να μην είναι αρσενικό και το θηλυκό να μην είναι θηλυκό, τότε θα εισέλθετε στη βασιλεία», αναίρεση της διήγησης της Γένεσης, (114): «Ο Σίμων Πέτρος είπε σ’ αυτόν˙ ας φύγει από μας η Μαριάμ, γιατί οι γυναίκες δεν είναι άξιες της ζωής. Ο Ιησούς είπε˙ Να, θα την ελκύσω, ώστε να την κάνω άνδρα, για να γίνει και αυτή πνεύμα ζωντανό όμοιο με εσάς τους άνδρες˙ γιατί κάθε γυναίκα που θα γίνει άνδρας θα εισέλθει στη βασιλεία των ουρανών». Ο Ντόκινς παρουσιάζει ως μοναδική αιτία επιλογής των "κανονικών" αντί των υπολοίπων Ευαγγελίων το ότι οι κληρικοί οι οποίοι τα ξεχώρισαν θεώρησαν υπερβολική τη μαγεία και τα θαύματα που παρουσιάζονται στα Γνωστικά Ευαγγέλια σε σχέση με τα τέσσερα Κανονικά, για τον λόγο ότι κανείς δε θα πίστευε στην τόσο υπερβολική θαυματουργία των Γνωστικών Ευαγγελίων ενώ θα μπορούσε να "χωνέψει" την μικρότερη ποσοτικά θαυματουργία των Κανονικών. Όπως δείξαμε υπάρχουν τουλάχιστον δύο άλλες αιτίες για τις οποίες οι κληρικοί απέριψαν τα Γνωστικά Ευαγγέλια. Απλώς ο Ντώκινς θέλοντας να καταδείξει κάποια υποτιθέμενη χριστιανική αρρωστημένη εμμονή στα θαύματα και επειδή δεν γνωρίζει πολλά για την ιστορία της θεολογίας, επικεντρώθηκε μόνο στο κριτήριο της θαυματουργίας. Αλλά ούτε κι εκεί έχει δίκαιο: Δεν είναι απλώς μόνο η ποσότητα και η ποιότητα των θαυμάτων (το αν λ.χ. στα Γνωστικά ο Ιησούς παρουσιάζεται σαν "πειραχτήρι ξωτικό", όπως λέει ο Ντόκινς, που μεταμορφώνει -στην παιδική του ηλικία- τους φίλους του). Στα Κανονικά Ευαγγέλια τα θαύματα που ο Ιησούς κάνει δεν παρουσιάζονται να γίνονται προς εντυπωσιασμό κι εκφοβισμό αλλά είτε προς ενίσχυση της πίστης είτε ως αποτέλεσμά της. Αντί ο Ντόκινς να δοκιμάσει να κάνει λόγο για την αυτεξαπάτηση που θεωρεί ότι υπάρχει στα κανονικά Ευαγγέλια και στη θρησκεία γενικά, προτιμά τη σίγουρη, δοκιμασμένη οδό της αρνητικής κριτικής, μόνο που αυτή κρύβει πολλές παγίδες, παρανοήσεις, άγνοια κ.λπ.
Ο Ντόκινς, με αφορμή την "απιθανότητα", αντιπαραθέτει στην διάκριση τύχη - (θεϊκό) σχέδιο τη διάκριση σχέδιο - φυσική επιλογή (ό.π., σ. 173-184). Η απόρριψη της τύχης εκ μέρους του Ντόκινς είναι σωστή, γιατί απλούστατα δεν υπάρχει τύχη. Υπάρχει αιτιότητα μη αντιληπτή. Το τυχαίο δεν είναι παρά η εμφάνιση μιας αιτιότητας η οποία για εμάς είναι μη σημαντική και την οποία δεν παρατηρούμε/δεν προσέχουμε, και η εμπλοκή της με μια αιτιότητα (ή με περισσότερες) που είναι για εμάς σημαντική και την οποία προσέχουμε. Αναπόφευκτα οι άνθρωποι εστιάζουν στις κατ' αυτούς σημαντικές αιτιότητες και γεγονότα, γιατί δεν μπορούν να εστιάσουν σε κάθε διασταύρωση αιτιοτήτων ή γεγονότων ταυτόχρονα. Αλλά το θεϊκό σχέδιο δεν συνεπάγεται απαραίτητα έλλειψη αιτιότητας (παρά μόνο στην περίπτωση της αυτόματης δημιουργίας) και γι' αυτό η φυσική επιλογή δεν είναι απαραίτητα αντίπαλος του σχεδίου, δηλαδή η εναλλακτική/ενάντια λύση σε αυτό. Θα μπορούσε κανείς, δηλαδή, να υποθέσει έναν θεό που δουλεύει με τη φυσική επιλογή ως σχέδιο.
Ο Ντόκινς εξετάζει το θέμα αυτό ρηχά κάπως: «Ο Θεός δεν θα χρειαζόταν να κάνει τίποτε απολύτως. Ο Atkins,…οδηγεί αυτή τη σκέψη σε μια εύλογη κατάληξη όπου ο Θεός απουσιάζει, όταν δέχεται έναν υποθετικό οκνηρό Θεό ο οποίος προσπαθεί να τα καταφέρει κάνοντας όσο το δυνατόν λιγότερα προκειμένου να δημιουργήσει ένα Σύμπαν με ζωή. … Βήμα βήμα, ο Atkins, επιτυγχάνει να μειώσει το μέγεθος της εργασίας που πρέπει να εκτελέσει ο οκνηρός Θεός, ώσπου τελικά καταλήγει να μην κάνει τίποτε: θα μπορούσε κάλλιστα να μη σκοτιστεί αν θα υπάρξει» (ό.π., σ. 180). Παρ' όλο που υπάρχουν διάφορες δυνατότητες και βαθμοί παρέμβασης τις οποίες μπορεί να φανταστεί κανείς για έναν δημιουργό, αν αυτός υπάρχει, δεν υπάρχει αναγκαστικός λόγος ώστε η οικονομικότερη δημιουργία εκ μέρους του θεού (π.χ. η εφ' άπαξ ρύθμιση των σταθερών, η ποιότητα της υλοενέργειας κ.ά.) να οδηγεί αναπόφευκτα στην πλήρη απουσία συμμετοχής του θεού στη κατασκευή του σύμπαντος (κι ενδεχομένως, έπειτα, στην ανυπαρξία του δημιουργού). Άλλωστε η δημιουργία "από το μηδέν" εκ μέρους ενός θεού συνεπάγεται ότι το δημιούργημα εξ ορισμού δεν θα μπορούσε να διατηρηθεί δίχως τη συνεχή στήριξη του δημιουργού, εκτός κι αν ο δημιουργός το δημιουργούσε τέλειο, χωρίς αυτό να συνεπάγεται την πράξη της (επανα)δημιουργίας κάθε στιγμή. «Η παρουσία του Θεού είναι διαρκής και αυτή είναι που κρατάει όλα τα όντα στο είναι· μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια νοείται και η συγκράτηση των φυσικών νόμων στην απαρασάλευτη αρχή τους» (Ματσούκα Ν., Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, σ. 11). Το παραπάνω δεν ταυτίζεται με τον δεϊσμό, γιατί στον τελευταίο ο θεός μετά τη δημιουργία και τον καθορισμό των σταθερών/της υλοενέργειας, δεν ασχολείται ούτε απαιτείται να ασχολείται με το (τέλειο, φυσικομαθηματικώς) δεϊστικό σύμπαν. Με άλλα λόγια υπάρχουν πολλές παραλλαγές ενός υπερφυσικού δημιουργού, οι οποίες δεν συνεπάγονται τον deus otiosus και δεν καλύπτονται από την συλλογιστική του Ντόκινς - ο οποίος είναι αυτός, στο κάτω-κάτω, που στοχοθέτησε εναντίον κάθε πιθανής εκδοχής του υπερφυσικού η οποία μπορεί να υποτεθεί.
Εδώ προκύπτει το βασικό επιχείρημα του Ντόκινς: Ένας θεός που θα ήταν εξηγητική αρχή του σύμπαντος, που θα ρύθμιζε αρχικά τις συνιστώσες του (νόμοι, υλοενέργεια), και θα το διατηρούσε ανά πάσα στιγμή στην ύπαρξη, θα έπρεπε να είναι πιο πολύπλοκος κι επομένως θα χρειαζόταν εξήγηση ο ίδιος. Συνεπώς δε θα μπορούσε να είναι απλός αλλά παραπάνω (δηλ. τουλάχιστον εξίσου) πολύπλοκος με ό,τι εξηγεί, κι έτσι η εξήγηση του σύμπαντος με βάση το θεό δεν έχει νόημα. Την άποψη αυτή παραθέτει αρκετές φορές: «Η οργανωμένη πολυπλοκότητα δεν μπορεί να εξηγηθεί βάσει κάποιου σχεδιαστή Θεού, διότι ένας Θεός ικανός να σχεδιάσει οτιδήποτε θα ήταν επίσης επαρκώς πολύπλοκος ώστε να απαιτεί μια ειδική εξήγηση ο ίδιος. Η έννοια του Θεού οδηγεί σε μια άπειρη αναδρομή, από την οποία ο Θεός αδυνατεί να μας βοηθήσει να διαφύγουμε» (ό.π., σ. 170)· «Ο θεϊστής ισχυρίζεται ότι ο Θεός, όταν δημιουργούσε το Σύμπαν, ρύθμισε τις θεμελιώδεις σταθερές έτσι ώστε η καθεμιά να ευνοεί την εμφάνιση ζωή – σαν να είχε μπροστά Του έξι κουμπιά που τα γύριζε προσεκτικά. Όπως πάντα, η απάντηση του θεϊστή είναι κάθε άλλο παρά ικανοποιητική, διότι αφήνει ανεξήγητη την ύπαρξη του Θεού. Ένας Θεός ικανός να δώσει αυτές τις τιμές στους έξι αριθμούς πρέπει να είναι τουλάχιστον εξίσου απίθανος όσο και ο ίδιος ο συνδυασμός που προκύπτει με τη λεπτή ρύθμιση των αριθμών· όντως είναι πολύ απίθανος – και αυτό βεβαίως συνιστά τη βάση όλης της συζήτησής μας» (ό.π., σ. 213)· «Ο Θεός, ή οποιοσδήποτε νοήμων ενεργός παράγοντας με την ικανότητα να λαμβάνει αποφάσεις και να εκτελεί υπολογισμούς, πρέπει να είναι εξαιρετικά απίθανος με την ίδια ακριβώς στατιστική έννοια που είναι και οι οντότητες τις οποίες φαίνεται ότι εξηγεί» (ό.π., σ. 218)· «Ένας Θεός ικανός να σχεδιάσει ένα σύμπαν, προσεκτικά και προνοητικά συντονισμένο ώστε να οδηγείς τη δική μας εξέλιξη, πρέπει να αποτελεί εξαιρετικά πολύπλοκη και απίθανη οντότητα η οποία χρήζει μεγαλύτερης εξήγησης απ’ όση υποτίθεται ότι προσφέρει» (ό.π., σ. 219)· «Ένας Θεός ικανός να παρακολουθεί και να ελέγχει διαρκώς την ατομική κατάσταση κάθε σωματιδίου στο σύμπαν δεν μπορεί να είναι απλός. Η ύπαρξή Του αυτή καθαυτήν χρειάζεται μια εξήγηση-μαμούθ» (ό.π., σ. 221)· «Το βασικό της [ =της άποψης του Θωμά Ακινάτη] συνίσταται στο ότι υποθέτει πως ο Θεός είναι λογικά απλός (απλός όχι μόνο με την έννοια ότι η ύπαρξή Του είναι αδιαίρετη, αλλά με την κατά πολύ ισχυρότερη έννοια ότι καθετί που αληθεύει για κάθε μέρος του Θεού αληθεύει και για το όλον). Ωστόσο, είναι εντελώς λογικό να υποθέσουμε ότι ο Θεός, παρότι αδιαίρετος, είναι εσωτερικά πολύπλοκος» (ό.π., σ. 222).
Όπως βλέπει κανείς, δύο είναι τα βασικά σφάλματα του Ντόκινς, αν και στα υπόλοιπα ενδέχεται να έχει δίκαιο. Το πρώτο είναι η άποψη πως ό,τι είναι πιθανότερο είναι και αληθινότερο και το δεύτερο είναι η ιδέα της επ' άπειρον αναγωγής σε εξηγητικές αρχές που η μία εξηγεί την άλλη.
Ως προς το πρώτο, ας ξαναειπωθεί: ό,τι είναι λιγότερο πιθανό δεν παύει να είναι και τελεσίδικα ανύπαρκτο, κάτι το οποίο πρέπει να αποκλειστεί θεωρητικά ή πρακτικά. Η εμφάνιση της ζωής και ειδικά του ανθρώπου, η δυνατότητα ύπαρξης και διατήρησης του σύμπαντος είναι δισεκατομμύρια φορές λιγότερο πιθανά από την ανυπαρξία, ωστόσο συνέβησαν. Το επιχείρημα του (μη) πιθανού άρα (μη) εύλογου Θεού είναι - και προς τις δυο μεριές, θεϊστική και αθεϊστική - λανθασμένο, γιατί οι πιθανότητες δεν λεν απολύτως τίποτε. Για να το πούμε πιο ξεκάθαρα: εάν θεωρούμε τις νεράιδες και τους καλλικάντζαρους ανύπαρκτες αυτό δεν οφείλεται απλώς στο ότι υπολογίζουμε τις πιθανότητες - υπολογισμός ο οποίος είναι απλώς ψευδομαθηματικοποιημένη φιλοσοφία - της ύπαρξής τους. Ως προς το δεύτερο σφάλμα, κάθε εξηγητική αρχή συνιστά καθεαυτή ένα αξίωμα αναπόδεικτο. Είναι αληθές ότι μπορεί να υπάρξει συνεχής αλληλουχία εξηγητικών αρχών, αλλά κάθε φιλοσοφία, κάθε κοσμοεικόνα, θρησκευτική ή μη θρησκευτική βασίζεται σε ορισμένες αυτονόητες εξηγητικές αρχές και απορρίπτει έμπρακτα την άπειρη αλληλουχία εξηγητικών αρχών οι οποίες εξηγούν η επόμενη την προηγούμενη. Πράγμα που σημαίνει, επίσης, την αποδοχή των ορίων τα οποία έχει η δυνατότητά μας για γνώση. Θα μπορούσε κανείς να ρωτήσει, για παράδειγμα, γιατί «η δαρβινική εξέλιξη προχωρεί απρόσκοπτα αφότου δημιουργήθηκε η ζωή» (ό.π., σ. 205); Γιατί να υπάρχει και γιατί να δουλεύει ικανοποιητικά η φυσική επιλογή; Γιατί να είναι - η ερώτηση δεν γίνεται με την έννοια του για ποιο σκοπό - λογικά δομημένο και λογικά εξηγήσιμο το σύμπαν; Η ίδια η ικανότητα εξήγησης απαιτεί την εξήγησή της. Τα μυαλά μας μπορεί να κατασκευάστηκαν από το σύμπαν (τις σταθερές και την ύλη) με τρόπο τέτοιο, παρόμοιο με το σύμπαν, ώστε να κατανοούν το σύμπαν: αλλά γιατί να υπάρχει έτσι το σύμπαν και τα ενδο-υποπροϊόντα του; Γιατί να μην υπάρχει ένα ευσταθές σύμπαν όπου άλλοτε 2+2=5, άλλοτε 3,65 και άλλοτε 4;
Μπορεί να υποτεθεί ότι η παντοδυναμία συνεπάγεται, μεταξύ άλλων, και την δυνατότητα ελέγχου κάθε πιθανότητας (των σταθερών, των φυσικών νόμων και της ποιότητας της υλοενέργειας) καθώς της επιλογής μεταξύ των πιθανοτήτων η οποία (ή οι οποίες) καθιστά υπαρκτό/εφικτό ένα σύμπαν (με ζωή εντός του). Για το λόγο αυτό ένας θεός ικανός να ελέγχει κάθε στιγμή την κατάσταση κάθε σωματιδίου, είτε είναι απλός είτε πολύπλοκος, είναι παντοδύναμος. Ο έλεγχος από το θεό τής πραγματικότητας δεν συνεπάγεται ούτε την απλότητα ούτε την πολυπλοκότητα, μόνο τη δύναμη. Η παντοδυναμία δεν προϋποθέτει την πολυπλοκότητα, χωρίς να την αποκλείει βέβαια. Όταν γίνεται λόγος για δυνατότητα δημιουργίας/συγκράτησης του σύμπαντος δεν αναφερόμαστε σε πολυπλοκότητα ή απλότητα, αλλά μόνο σε δύναμη. Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί για ποιο λόγο να απαιτείται απαραίτητα πολυπλοκότητα για το θεό (και μάλιστα μεγαλύτερη κι από αυτήν του σύμπαντος), όταν δεν απαιτείται πολυπλοκότητα από το μηχανισμό της φυσικής επιλογής μεγαλύτερη από την πολυπλοκότητα την οποία ο μηχανισμός της φυσικής επιλογής εξηγεί. Ο Ντώκινς - δεχόμενος προς στιγμή το θεό, ώστε να τον απορρίψει - δέχεται την μυστηριώδους προέλευσης ικανότητα της φυσικής επιλογής να δημιουργεί τον κόσμο, τη ζωή, χωρίς να την απορρίψει λόγω της μυστηριώδους προέλευσης της ικανότητάς της, αλλά δεν δέχεται την υπόθεση του θεού ακριβώς επειδή ο θεός απαιτεί εξήγηση. Αν η απουσία εξήγησης καθεαυτή είναι η αιτία για τη δυσπιστία προς κάθε τι το οποίο χαρακτηρίζεται ή ορίζεται από την απουσία αυτήν, τότε η ύπαρξη της υλοενέργειας πρέπει να τεθεί υπό αμφισβήτηση: Δεν είναι δυνατό να γνωρίσουμε τι υπήρχε πριν την Μεγάλη Έκρηξη, αλλά και πάλι, αν υποθέσουμε ότι η υλοενέργεια είναι αιώνια - πώς μπορεί κανείς να αποδείξει ότι είναι αιώνια κι όχι το αντίθετο; -, τι διαφορετικό πετυχαίνουμε από το να διακηρύξουμε την αιωνιότητα και αφθαρσία του θεού; Επειδή υπάρχει τώρα η υλοενέργεια; Κι αν η υλοενέργεια - αντί να είναι αιώνια - εμφανίστηκε από το μηδέν (ή από το Α, το οποίο εμφανίστηκε από το Β, το οποίο εμφανίστηκε από το Γ, το οποίο εμφανίστηκε από το τίποτε δίχως αιτία), σε τι διαφέρει κάτι τέτοιο από το δόγμα της δημιουργίας από το μηδέν, πέρα από το ότι δεν υπάρχει ούτε λογική ούτε δημιουργός; Και πώς μπορούμε να μετρήσουμε την πιθανότητα η υλοενέργεια να είναι αιώνια, ώστε να αποδειχτεί η υπόθεσή μας περί της αιωνιότητάς της έστω πιθανοκρατικά;
Η πανσοφία που απαιτείται, πάλι, για τον σχεδιασμό τέτοιων νόμων δεν σχετίζεται με το αν κάθε τι που αληθεύει για το ένα μέρος του θεού αληθεύει για το όλον. Ως ασώματο πνεύμα η απλότητα της ουσίας του θεού δεν εναντιώνεται στην υψηλή νόηση, και δεν έχει υποστηριχθεί/οριστεί πρώτη φορά η άποψη ότι η παντοδυναμία, η αγαθότητα, η πανσοφία κ.ο.κ. είναι χαρακτηριστικά όχι της (απλής) ουσίας, αλλά σχετικά με την ουσία: "Εάν όμως θεωρήσουμε το άκτιστο, το άναρχο, το ασώματο, το αθάνατο, το αιώνιο, το αγαθό, το δημιουργικό και τα παρόμοια ως ουσιαστικές διαφορές για το Θεό, εφόσον αποτελείται από τόσα πολλά στοιχεία, δεν θα είναι απλός αλλά σύνθετος .... Γι’ αυτό πρέπει να θεωρούμε ότι καθετί που λέγεται για το Θεό δεν δηλώνει τί είναι κατ’ ουσία ο Θεός, αλλά ή δείχνει τί δεν είναι, ή δηλώνει κάποια σχέση με κάτι αντίθετο, ή φανερώνει κάτι παρεπόμενο της φύσεως, ή δείχνει κάποια ενέργεια" έγραφε ο Ιωάννης Δαμασκηνός τον 7ο αι. Η υψηλή δημιουργική ικανότητα, η ικανότητα για υπολογισμό, η επιλογή μεταξύ των πιθανοτήτων, όλα αυτά δεν είναι απαραίτητο να είναι δηλωτικά της ουσίας, η οποία παραμένει απλή. Υπενθυμίζουμε ότι τέτοιοι ορισμοί κατά το δοκούν είναι κατ' αρχάς είναι ασφαλώς αυθαίρετοι, αλλά η αυθαιρεσία τους δεν πρέπει να συνιστά πρόβλημα για όσους έχουν διακηρύξει ότι "με μία κίνηση" αποσαθρώνουν κάθε ιδέα/ορισμό/είδος θεού το οποίο έχει διακηρυχτεί ή θα διακηρυχτεί. Ώστε η διασύνδεση μεταξύ απλότητας της ουσίας - γιατί η αναφορά σε "απλότητα" γίνεται στην ουσία του θεού - και δημιουργικής ικανότητας/σχεδιασμού δεν είναι απαραίτητη. Ασφαλώς πάλι προκύπτει το θέμα της ανεξήγητης ουσίας, δηλαδή οι ανεξήγητες συνθήκες ύπαρξης (νόμοι, αιώνια ή μη υλοενέργεια, παγκόσμιες σταθερές, σταθερές σωματιδίων) εξηγούνται πάλι με κάτι ανεξήγητο. Αλλά αυτό που φαίνεται ιεροσυλία, η εξήγηση ενός ανεξηγήτου φαινομένου μέσω ενός άλλου ανεξηγήτου φαινομένου, βρίσκεται, και θα βρίσκεται, στην επιστήμη, εκτός βέβαια κι αν μετρηθεί λ.χ. ότι η υλοενέργεια υπήρχε "από πάντα". Έτσι, το πρόβλημα του θεού των κενών είναι κατ' αρχάς σωστό, όπως τίθεται από τον Ντώκινς, μόνο που είναι σωστό υπό μία έννοια μόνο και δεν αφορά το θεό μόνο αλλά αφορά τα πάντα. Και την επιστήμη των κενών. Αλλά μεταξύ (α) ενός ανεξήγητου εξωκοσμικού θεού που υπήρχε από πάντα, (β) μιας αδύνατον να αποδειχτεί υπόθεσης ότι η υλοενέργεια υπήρχε "από πάντα" και (γ) μιας αδύνατον να αποδειχτεί υπόθεσης ότι η υλοενέργεια έγινε αναίτια από το "τίποτα", δεν ξέρει κανείς τι να επιλέξει. Το ότι η υλοενέργεια υπάρχει σίγουρα - ενώ ο θεός είναι υπόθεση - δεν είναι επιχείρημα ικανό για την - επιστημονικώ τω τρόπω - αποδοχή του (β) ή του (γ) ή για τον αποκλεισμό του (α). Κι ενώ η υπόθεση (γ) αντιστρατεύεται την άποψη ότι υπάρχει αιτία για κάθε τι, η υπόθεση (β) δεν μπορεί να αποδειχτεί επειδή ο χρονικός και προχρονικός ορίζοντας είναι απεριόριστος. Πράγματι, η μόνη περίπτωση στην οποία η επιστήμη μπορεί να απορρίψει τον θεϊστικό θεό μια για πάντα - δηλ. η μόνη περίπτωση στην οποία δεν ισχύουν οι ΜΕΑ κοσμολογικά - είναι να αποδεικνυόταν η αιωνιότητα, πριν την Μεγάλη Έκρηξη, της υλοενέργειας, με απόδειξη επιστημονική κι όχι υποθετική ή φιλοσοφική. Είναι στο χέρι - στο κάτω κάτω της γραφής - των νέων αθεϊστών να αποδείξουν ότι η υλοενέργεια είναι αιώνια και να τερματίσουν τη συζήτηση περί θεϊστικού/δεϊστικού θεού.
Από την εποχή που αποδείχτηκε ότι το σύμπαν είναι χρονικά πεπερασμένο οι κυρίαρχες αθεϊστικές φαντασιώσεις ήταν αυτές των άπειρων συμπάντων. Όμως κάθε επιστημονική απόδειξη για ύπαρξη ενός δεύτερου (πόσο μάλλον των "άπειρων") προϋποθέτει την επαφή μαζί του: τότε όμως τα δύο σύμπαντα επικοινωνούν και στην πραγματικότητα έχουμε να κάνουμε με ένα σύμπαν. Ώστε η ανακάλυψη ενός δεύτερου σύμπαντος θα σήμαινε απλώς ότι το σύμπαν είναι μεγαλύτερο κι όχι ότι υπάρχει δεύτερο σύμπαν. Συνεπώς, δεν απομένει παρά η εύκολη δουλειά της απόδειξης ότι η υλοενέργεια υπήρχε από πάντα.
Το θέμα της άγνωστης και μυστηριώδους ουσίας του θεού δεν συνιστά με την κυριολεκτική έννοια αιτία για να γίνει λόγος για θεό τον κενών. Η επιστήμη δεν ασχολείται με τις ουσίες των πραγμάτων, δεν ενδιαφέρεται να μάθει κάτι τέτοιο. Ασχολείται με τις σχέσεις μεταξύ των φυσικών διεργασιών. Το ότι δεν γνωρίζουμε την ουσία της υλοενέργειας, τι είναι ενέργεια, αλλά μόνο τι σχέσεις προκαλεί αυτή, δε σημαίνει πως δεν γνωρίζουμε κάτι για την υλοενέργεια. Το ότι δεχόμαστε τη δύναμη, δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά το ότι βλέπουμε τα αποτελέσματά της, δίχως να πούμε κάτι άλλο εκτός από το ότι η δύναμη παράγει έργο. Η αδυναμία έρευνας για την ουσία του θεού καθεαυτή δεν συνιστά εξήγηση του μυστηρίου του σύμπαντος με ένα άλλο υπέρτερο μυστήριο. Είναι γνωστό επιπλέον ότι ο θεϊστικός θεός δεν δημιουργεί το σύμπαν από την ουσία του κι έτσι δεν υπάρχει κάποια ομοουσιότητα θεού-σύμπαντος. Αν υπήρχε τέτοια ομοουσιότητα κόσμου-θεού, θα ήταν παράλογο να διακηρύσσεται ως ανεπίλυτο και ανυπέρβλητο μυστήριο το μυστήριο του δημιουργού θεού εκ μέρους των θεϊστών.
Η κατηγορία για δημιουργία θεού των κενών βασίζεται η ίδια στην έλλειψη επίγνωσης της σχέσης τέτοιου κενού με το ζήτημα της αυθυπαρξίας. «Η θεολογία πρώτη θέτει την αυτονόητη αφετηρία ότι τα πάντα προέρχονται από μια αιτία, και αυτή η αιτία είναι αυθύπαρκτη· θέλουμε δε θέλουμε αυτή υπάρχει μόνη της, και επομένως ορθή και αναπόδεικτη, αλλά αυτονόητη, είναι η βεβαιότητά μας πως ό,τι υπάρχει, υπάρχει από μόνο του. Είτε ξεκινήσει κανείς από τον αδημιούργητο κόσμο είτε από τον δημιουργημένο, μόνοι τους υπάρχουν ο κόσμος στην πρώτη περίπτωση, και ο δημιουργός Θεός στη δεύτερη. Άλλη δυνατότητα δεν υπάρχει. Με άλλα λόγια ούτε ο θεολόγος ούτε ο επιστήμονας μπορεί (ούτε είναι διατεθειμένος) να εξηγήσει πώς υπάρχει η αυθύπαρκτη πραγματικότητα, ο Θεός για τον πρώτο και ο κόσμος για τον δεύτερο. Το μόνο που κάνει ο καθένας από τους δυο είναι να εξηγεί και να περιγράφει, με τα δεδομένα που έχει, αυτή την αυθύπαρκτη πραγματικότητα. Επομένως ούτε η θεολογία ούτε και η επιστήμη ξεπερνούν τη λογική, μόνο και μόνο επειδή δέχονται την αυτονόητη αλήθεια πως ό,τι υπάρχει, υπάρχει από μόνο του. Ίσως η λογική να μην επαναπαύεται μονάχα με την περιγραφή και την καταγραφή της εξέλιξης των πραγμάτων, επιδιώκοντας να "κατανοήσει" πώς υπάρχει η πραγματικότητα από μόνη της. Τούτο όμως αποτελεί άλλο θέμα, και φυσικά όχι υπέρβαση της λογικής. Απλώς συνειδητοποιεί ο άνθρωπος τα όρια της δράσης και της σκέψης του. Και η συνειδητοποίηση αυτή σημαίνει πάλι περιγραφή και καταγραφή» (Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, Β’, σ. 146 κ.ε.). Πάντοτε λοιπόν θα γίνεται λόγος για αυθυπαρξία. Ο θεολόγος θα ισχυρίζεται ότι ο Θεός είναι αυθύπαρκτος, δίχως να μπορεί να το αποδείξει προφανώς. Ο άθεος επιστήμονας θα ισχυρίζεται ότι η υλοενέργεια υπάρχει «από πάντα», είναι αυθύπαρκτη, επίσης αδυνατώντας – μη έχοντας τα μέσα – να το αποδείξει.
Οι θεϊστές υποστηρίζουν ότι πιστεύουν και όχι ότι γνωρίζουν, ενώ οι αθεϊστές υποστηρίζουν ότι γνωρίζουν ή ότι θα γνωρίζουν, συνεπώς οι πρώτοι παραδέχονται αυτό που οι δεύτεροι δεν παραδέχονται ότι επίσης κάνουν. Ασφαλώς οι πρώτοι δεν μπορούν να αποδείξουν στους άλλους την πίστη τους. Αλλά ούτε και οι άλλοι μπορούν να αποδείξουν ότι ο θεός δεν υπάρχει. Υπάρχει, λοιπόν μια γκρίζα ζώνη, η οποία επιτρέπει και στις δύο πλευρές να επιχειρηματολογούν. Η άποψη ότι η θρησκεία εξηγείται κατά βάση δαρβινικά μπορεί να έχει βάση, αλλά η εξέλιξη είναι αμφίσημη φιλοσοφικά και η θρησκεία ποικιλλοτρόπως (εκτός από μεταφυσικά και δαρβινικά) εξηγήσιμη. Σε άλλο μας λήμμα, το ΙΣΧΥΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΣΥΝΤΗΡΗΣΗ, υποστηρίξαμε ότι κάθε δράση των ανθρώπων οφείλεται στην απόκτηση ισχύος με σκοπό την εξασφάλιση της μέλλουσας και τωρινής αυτοσυντήρησης, τονίζοντας ότι: "η απαίτηση για αυτοσυντήρηση είναι η πρωταρχική αιτία και καθορίζει τα όρια εντός των οποίων θα κινηθεί το εύρος των δευτερευόντων αιτιών της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Αυτό δεν αποκλείει την αυτοτέλεια των δευτερευόντων αιτιών. Απλώς δηλώνει ότι αυτές έχουν πιο περιορισμένο πεδίο και εύρος από ό,τι η πρωτογενής αιτία, η απαίτηση για αυτοσυντήρηση, κι ότι προέρχονται από αυτήν". Το ίδιο πρέπει να υποστηριχτεί και για την δαρβινική εξήγηση της θρησκείας: η δαρβινική εξήγηση είναι ευρεία εξήγηση, εξηγεί το γενικότερο πλαίσιο, αλλά όχι και το ειδικότερο. Γιατί αν, λ.χ. αύριο οι άνθρωποι αποκηρύξουν και εγκαταλείψουν κάθε θρησκεία και θεό, αυτό θα έχει γίνει επίσης λόγω "δαρβινισμού", δηλαδή για λόγους αυτοσυντήρησης/ισχύος: αλλά τότε όποιος αναγάγει τον δαρβινισμό ως αιτία για κάθε τι ειδικό (κι όχι απλώς ως γενικότερη αιτία), θα υποστηρίζει ότι αυτός και προάγει και δεν προάγει τη θρησκεία. Όπως έχει ειπωθεί από άλλους, χρειάζεται ένα meme για να εξηγηθεί το πώς κάποιος πίστεψε ότι υπάρχουν meme. Ίσως ένα υπερούσιο, εξωκοσμικό meme, το οποίο έχει παρατηρηθεί από το μικροσκόπιο μόνο του συγγραφέα της Περί θεού αυταπάτης ή έχει εμφυτευτεί στον νου του. Αλλά ο Ντόκινς στο θέμα της εμφάνισης της ιδέας του θεού/της θρησκείας δεν κάνει παρά αυτό για το οποίο κατηγορεί τους θρησκευόμενους και τους δεϊστές. Δημιουργεί μία έννοια που επίσης δεν αποδεικνύεται δίχως να μπορεί να αποδειχτεί εσφαλμένη. Αλλά, αν κανείς αντέστρεφε την άποψη του Ντόκινς ότι η θρησκεία είναι ένα είδος ιου, χαλασμένου λογισμικού, γιατί να μην έλεγε κανείς ότι η αθεΐα είναι ένα είδος ιού, ένα χαλασμένο λογισμικό, που προσβάλλει σπάνια - όπως κάθε αρρώστια προσβάλλει το μικρότερο κι όχι το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας - τους ανθρώπινους εγκεφάλους; Θα είχε το ίδιο δίκαιο με τον Ντόκινς. Η εισαγωγή της θεωρίας του ιού μπορεί να ερμηνευτεί αμφίσημα κι όχι απαραιτήτως υπέρ της μίας πλευράς, χώρια που είναι αναπόδεικτη.
Ως προς το θέμα του σχεδίου, είναι προφανές ότι το σχέδιο γίνεται αντιληπτό μόνο με μια τουλάχιστον από τις τρεις περιπτώσεις: (α) δηλώνεται από τον σχεδιαστή, (β) φαίνεται εκ των υστέρων (γ) το γνωρίζουμε όντας οι σχεδιαστές. Οι θεϊστές προφανώς πιστεύουν, για τον σχεδιασμό του σύμπαντος, στις (α) και (β) περιπτώσεις (ή μόνο στην (α)). Ότι για να υπάρξει σχέδιο δεν είναι απαραίτητη ούτε υποχρεωτική η ανυπαρξία πιθανοτήτων που να επιτρέπουν την εκκίνηση και εξέλιξή του είναι προφανές: διότι διαφορετικά όταν οι αθεϊστές λεν "σχέδιο" εννοούν "μαγικά"/θαυματουργικά και "εμφάνιση του σύμπαντος με το χτύπημα των παλαμών". Ένας παντοδύναμος θεός θα δημιουργούσε και την πιθανότητα να υπάρξει σύμπαν, ώστε να την εκμεταλλευτεί. Ένας δημιουργός θεός δεν είναι απαραίτητο πως δε θα χρησιμοποιούσε για την κατασκευή του σύμπαντος τους νόμους που ο ίδιος θα είχε επίσης κατασκευάσει. Προφανές είναι ότι όπως είναι φτιαγμένος ο κόσμος, φαίνεται εκ των υστέρων σαν να υπάρχει ένα σχέδιο, αλλά η περίπτωση αυτή δεν αποτελεί ισχυρή απόδειξη, όπως οι (α) και (γ), διότι είναι αμφίσημη. Η σύγχυση μεταξύ τύχης και σχεδίου, μεταξύ σχεδίου και φυσικής επιλογής είναι προφανής: η αιτιότητα είναι ο μόνος τρόπος ύπαρξης, αφού το τυχαίο είναι απλώς - για κάποιο λόγο - συμπτώσεις διαπλεκόμενων ξεχωριστών αλυσίδων αιτιότητας. Έτσι, και στις δυο περιπτώσεις δεν αποκλείεται ο συνδυασμός σχεδίου και εξέλιξης: Αν τόσο το σχέδιο όσο και η φυσική επιλογή χαρακτηρίζονται από την αιτιότητα, τότε δεν υπάρχει λόγος να αντιστρατεύονται το ένα την άλλη. Αν η τελευταία δεν χαρακτηρίζεται από αιτιότητα, τότε η κριτική στην "αλογία" ενός θεού δεν είναι σοβαρή. Όπως παλιά οι Διαφωτιστές έφερναν την ατέλεια του κόσμου ως απόδειξη ανυπαρξίας ενός τέλειου δημιουργού, έτσι και σήμερα οι νέοι αθεϊστές (όπως και οι θεϊστές, βέβαια, αλλά κατά κύριο λόγο οι νέοι αθεϊστές) μπορούν να φέρνουν και να αποσύρουν από το προσκήνιο της φιλοσοφικής συζήτησης την αιτιότητα και την απουσία της.
Ως προς τη σύγκρουση, την οποία σκηνοθετεί ο Ντόκινς, μεταξύ ενός θεϊκού σχεδίου και της φυσικής επιλογής, μπορεί κανείς να μαντέψει ότι τελικά αυτό που επιτυγχάνει στον υψηλότερο βαθμό είναι όχι ακριβώς η απόδειξη της ανωτερότητας της δεύτερης έναντι του πρώτου ή η διαπίστωση της ύπαρξης τέτοιας σύγκρουσης, αλλά η θεώρηση της φυσικής επιλογής ως μιας νέας θεότητας, με άλλα λόγια επιτυγχάνει να αντικαταστήσει τον ένα θεό με τον άλλο. Όπως πολύ εύγλωττα παρουσιάζει η ανθρωπολόγος Susan McKinnon (Νεοφιλελεύθερη γενετική, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, σ. 24 κ.ε.) αυτό που από τη δική μας σκοπιά θα μπορούσε να χαρακτηριστεί η ψύχωση με την φυσική επιλογή και τα γονίδια: «Οι εξελικτικοί ψυχολόγοι απονέμουν στη φυσική επιλογή τις ίδιες ποιότητες που αποδίδονται στο θεό ως απόλυτο δημιουργό και πηγή της κοσμικής τάξης, και αλήθειας, του κοσμικού σχεδίου και σκοπού – κίνηση που συγκλίνει κατά τρόπο ειρωνικό με τις ιδέες που έχουν προτείνει οι υπέρμαχοι της «νοήμονος σχεδίασης». Με τα λόγια των Robert Wright και Steven Pinker – οι σημαντικότεροι ίσως εκλαϊκευτές της εξελικτικής ψυχολογίας – η φυσική επιλογή «κινεί τα νήματα», είναι «η τελική διαμορφώτρια πολιτικής», η «Τυφλή Προγραμματίστρια» και η «μηχανικός» που «σχεδιάζει» οργανισμούς, νοητικά όργανα και προσαρμογές που αποσκοπούν στη μεγιστοποίηση της γενετικής διάδοσης. Ως απώτερος διαχειριστής της γενετικής παραγωγικότητας, η «φυσική επιλογή σκέπτεται», έχει «σκοπούς» και «στρατηγικές», «θέτει σε εφαρμογή τη βούλησή της» και «εκτελεί τις πολιτικές της». Η φυσική επιλογή έχει τόσο επιθυμίες όσο και τη δύναμη να τις πραγματοποιεί: «θέλει» και «βάζει» τους ανθρώπους να κάνουν κάποια πράγματα – για παράδειγμα, «να είμαστε καλοί στα αδέλφια μας», αλλά, μόνο «να φαινόμαστε ότι είμαστε καλοί» στους φίλους μας. Τα γονίδια – το πεζικό στο πεδίο της μάχης της φυσικής επιλογής – μοιράζονται τη δημιουργική ικανότητα προς δράση της φυσικής επιλογής. Αν και οι εξελικτικοί ψυχολόγοι αρνούνται ότι τα γονίδια έχουν την ικανότητα να δρουν, ωστόσο τα περιγράφουν συστηματικά σάμπως να την έχουν. Τα γονίδια είναι «εγωιστικά» και «ιδιοτελή» και, όπως η φυσική επιλογή, «έχουν στρατηγικές» και «σκοπούς» (συνήθως για να αναπαράγονται). Προς το σκοπό αυτό, ανταγωνίζονται μεταξύ τους, σχεδιάζουν, μηχανεύονται και κατασκευάζουν οργανισμούς και νοητικά όργανα. Έχουν δική τους «οπτική γωνία» και προοπτική· «θέλουν» και «επιβάλλουν το δικό τους», «υπολογίζουν», «ελέγχουν», «επιλέγουν», μας «μιλούν», «συνιστούν υποταγή» και «διαδίδονται». Η υπερβολική αυτή χρήση μεταφορών έχει δύο συνέπειες. Πρώτον, οι εξελικτικοί ψυχολόγοι εκκένωσαν τον ανθρώπινο νου από όλες τις ποιότητές του – όπως είναι η συνείδηση, η ικανότητα προς δράση και η δημιουργικότητα – οι οποίες κανονικά συνδέονται με τη σκέψη. Δεύτερο, μετέφεραν αυτές τις ποιότητες στα γονίδια και τη φυσική επιλογή, παρά το γεγονός ότι είναι αυτονόητο και θεμελιώδης προκειμένη της εξελικτικής βιολογίας, ότι ούτε ο καταστρωμένος σχεδιασμός ούτε η νοητική δράση αποτελούν ποιότητες των γονιδίων και της φυσικής εξέλιξης. Το αποτέλεσμα είναι μια ριζική διάζευξη ανάμεσα αφενός, στη δημιουργική διανοητική δράση των αφηρημένων δυνάμεων της φυσικής επιλογής και αφετέρου, στη μηχανική, άσκεπτη πραγματοποίηση του «σχεδίου» της φυσικής επιλογής από τους ανθρώπους που καθίστανται φορείς της. Όπως συχνά λέει ο Robert Wright «η φυσική επιλογή αναλαμβάνει τη "σκέψη"· εμείς την εκτέλεση»
