Ο μεγάλος γερμανός φιλόσοφος Φρειδερίκος Νίτσε γεννήθηκε το 1844 στο Ρέκεν. Έπειτα από λαμπρές σπουδές κλασικής φιλολογίας στη Βόννη, έγινε σε ηλικία 25 ετών καθηγητής στο πανεπιστήμιο της Βασιλείας. Εκείνη την εποχή γνώρισε το έργο του φιλοσόφου Σοπενχάουερ και συνθέθηκε φιλικά με τον μουσικοσυνθέτη Βάγκνερ. Πολύ σύνταμα ο Νίτσε θα χαράξει τον δικό του μοναχικό δρόμο, καθώς παραιτείται από το πανεπιστήμιο, απομακρύνεται από τις θεωρίες του Σοπενχάουερ και διακόπτει τη σχέση του με τον Βάγκνερ. Ζει περιπλανώμενη ζωή και αφοσιώνεται στην κριτική της μεταφυσικής, της ηθικής, της θρησκείας του δυτικού πολιτισμού, γράφοντας ασταμάτητα. Ο Νίτσε πέθανε το 1900, αφού πέρασε τα δέκα τελευταία χρόνια της ζωής του έχοντας χάσει τα λογικά του[1].
Παρασκευή Βενετοπούλου
Παρασκευή Βενετοπούλου
Η Γενεαλογία της Ηθικής είναι ένα από τα τελευταία έργα του, καθώς γράφτηκε το 1887, τρία χρόνια πριν τον εγκλεισμό του σε φρενοκομείο. Όπως παρατηρεί ο Daniel Halevy: «…Στα τρία πρώτα δοκίμια που αποτελούν τη Γενεαλογία της Ηθικής ο Νίτσε παρουσιάζει με τόλμη την κεντρική περιπέτεια: τη συνωμοσία των σκλάβων. Όλο το έργο είναι γραμμένο σ’ ένα αυταρχικό, βίαιο ύφος, που ο Νίτσε θα μας εκθέσει τη ρητορική του: ‘Κάθε φορά, μια ψυχρή, ειρωνική, μάλιστα, αρχή. Συγγραφική πονηριά. Σιγά-σιγά, μια ανησυχία. Στιγμές-στιγμές, λάμψεις κεραυνών, πολύ δυσάρεστες αλήθειες, αναγγελλόμενες από υπόκωφα μουγκρητά – ίσαμε που ξεσπά ένα tempo feroce, που μας αναγκάζει να προχωρήσουμε με μια θαυμαστή δύναμη. Στο τέλος, τρομαχτικές βροντές, και μέσα σε κάθε μια παρουσιάζεται, ανάμεσα από πηχτά σύννεφα, μια καινούργια αλήθεια’…»[2].
Ο ίδιος ο Νίτσε στο πέμπτο κεφάλαιο του Προλόγου της Γενεαλογίας της Ηθικής παρουσιάζει αποκαλυπτικά τις προθέσεις του: «Εκείνο που, κατά βάθος, είχα μες στην καρδιά μου ήταν κάτι πολύ σπουδαιότερο από μια σειρά δικές μου ή ξένες εικασίες σχετικές με την προέλευση της ηθικής… Το κυριότερο ζήτημα για μένα ήταν η αξία της ηθικής – και πάνω στο σημείο αυτό όφειλα εξηγήσεις αποκλειστικά και μόνο σχεδόν στον φημισμένο μου δάσκαλο, τον Σοπενχάουερ…»[3]. Το ιδιαίτερο ύφος του έργου, αλλά και η ίδια η προσωπικότητα του Νίτσε, μας επιβάλλουν να σταθούμε αποκλειστικά και μόνο στο κείμενο του έργου του, για να επιχειρήσουμε να αποκρυπτογραφήσουμε, όσο αυτό είναι δυνατόν, τα δαιδαλώδη μονοπάτια της σκέψης του γερμανού φιλοσόφου.
Η Πρώτη Πραγματεία: «καλός» και «φαύλος/bad», «καλός» και «κακός/evil»
Στην Πρώτη Πραγματεία της Γενεαλογίας της Ηθικής, ο Νίτσε, προσπαθεί να ορίσει τις ρίζες της ηθικής, ξεκινώντας ουσιαστικά (και θυμίζοντας έτσι τον δάσκαλό του??, τον Πλάτωνα) με την ετυμολόγηση του ζεύγους των λέξεων/όρων «καλός» και «φαύλος/bad»: η λέξη «καλός» συνδέεται με την τάξη των ευγενών, και η λέξη «φαύλος» με την κατώτερη τάξη. Η σύνδεση αυτή είναι ιστορικά ορθή, καθώς επιβεβαιώνεται από τη γλωσσολογία: για παράδειγμα, η αρχαία ελληνική αριστοκρατία αυτοχαρακτηριζόταν με τη λέξη εσθλός, που έχει σαφή ετυμολογική σχέση με τον «αληθινό»[4], ενώ η λατινική λέξη για τον «καλό», bonus, σχετίζεται με μία πρωιμότερη λέξη που σήμαινε τον «πολεμιστή»[5]. Η υπόθεση που κάνει ο φιλόσοφος είναι ότι η άρχουσα τάξη θεωρείται ότι κατέχει ανώτερες πνευματικές ή θεϊκές ιδιότητες, και ότι η σύνδεση των λέξεων που υποδηλώνουν τον «καλό» με λέξεις που υποδηλώνουν την άρχουσα τάξη είναι ένα επιπρόσθετο επιχείρημα για την ορθότητα αυτής της υπόθεσης. Στην πραγματικότητα θεωρεί ότι οι λέξεις «καλός» και «φαύλος» ήταν όροι που υποδήλωναν κοινωνικές τάξεις. Έννοιες όπως υγεία, δύναμη, ομορφιά, αγάπη για τη ζωή και την περιπέτεια συνιστούν ένα γενικό πλαίσιο για το ιδιαίτερο σύστημα αξιών της πολεμικής αριστοκρατίας, που αντιτίθεται στην αδυναμία και την ταπεινότητα της κατώτερης τάξης .
Η Πρώτη Πραγματεία: «καλός» και «φαύλος/bad», «καλός» και «κακός/evil»
Στην Πρώτη Πραγματεία της Γενεαλογίας της Ηθικής, ο Νίτσε, προσπαθεί να ορίσει τις ρίζες της ηθικής, ξεκινώντας ουσιαστικά (και θυμίζοντας έτσι τον δάσκαλό του??, τον Πλάτωνα) με την ετυμολόγηση του ζεύγους των λέξεων/όρων «καλός» και «φαύλος/bad»: η λέξη «καλός» συνδέεται με την τάξη των ευγενών, και η λέξη «φαύλος» με την κατώτερη τάξη. Η σύνδεση αυτή είναι ιστορικά ορθή, καθώς επιβεβαιώνεται από τη γλωσσολογία: για παράδειγμα, η αρχαία ελληνική αριστοκρατία αυτοχαρακτηριζόταν με τη λέξη εσθλός, που έχει σαφή ετυμολογική σχέση με τον «αληθινό»[4], ενώ η λατινική λέξη για τον «καλό», bonus, σχετίζεται με μία πρωιμότερη λέξη που σήμαινε τον «πολεμιστή»[5]. Η υπόθεση που κάνει ο φιλόσοφος είναι ότι η άρχουσα τάξη θεωρείται ότι κατέχει ανώτερες πνευματικές ή θεϊκές ιδιότητες, και ότι η σύνδεση των λέξεων που υποδηλώνουν τον «καλό» με λέξεις που υποδηλώνουν την άρχουσα τάξη είναι ένα επιπρόσθετο επιχείρημα για την ορθότητα αυτής της υπόθεσης. Στην πραγματικότητα θεωρεί ότι οι λέξεις «καλός» και «φαύλος» ήταν όροι που υποδήλωναν κοινωνικές τάξεις. Έννοιες όπως υγεία, δύναμη, ομορφιά, αγάπη για τη ζωή και την περιπέτεια συνιστούν ένα γενικό πλαίσιο για το ιδιαίτερο σύστημα αξιών της πολεμικής αριστοκρατίας, που αντιτίθεται στην αδυναμία και την ταπεινότητα της κατώτερης τάξης .
Η μεταστροφή αυτού του αρχικού ζεύγους σε «καλός» και «κακός» ξεκινά από το γεγονός ότι η ιερατική αριστοκρατία (που κατά τον Νίτσε αντιπροσωπεύεται θεωρητικά από τους εβραίους[6]) αρχίζει να καθιερώνει ένα σύστημα αξιών διαφορετικό από αυτό της πολεμικής αριστοκρατίας[7], κατ’ ουσίαν αντιστρεφοντάς το, και συνδέοντας τον αληθινά «καλό» άνθρωπο με τον αδύναμο και τον ταπεινό. Το «καλό» ορίζεται πλέον σαν το αντίθετο όχι του «φαύλου», αλλά του «κακού», ενός «κακού» που ταυτίζεται με την πολεμική αριστοκρατία και τα χαρακτηριστικά γνωρίσματά της. Αυτή η δουλική ηθική πηγάζει, σύμφωνα με τον γερμανό φιλόσοφο, από τα αισθήματα φθόνου και φόβου που διακατείχαν την ιερατική αριστοκρατία, αλλά και την κατώτερη τάξη, εναντίον της πολεμικής αριστοκρατίας: η ηθική της πολεμικής αριστοκρατίας βασίζεται στη δύναμη, και η ιερατική αριστοκρατία ανοίγει τον δρόμο σε μία ψυχολογική αποσύνθεση, που εμφανίζεται με την εικόνα της «μνησικακίας» μπροστά στις ακραίες και επίφοβες εκδηλώσεις της δύναμης[8]. Από αυτή τη ίδια ρίζα της «μνησικακίας» τρέφεται τελικά ολόκληρο το δέντρο της χριστιανικής αγάπης και σωτηρίας[9], που συνιστά τη σημερινή κυρίαρχη ηθική του δυτικού ανθρώπου.
Ο Νίτσε δεν αντιστρατεύεται αυτές καθ’ εαυτές τις έννοιες της καλωσύνης και της συγγνώμης, αλλά αντιμάχεται το γεγονός ότι παρουσιάστηκαν σαν μασκαρεμένες μορφές της παθητικότητας, της δειλίας και της μνησικακίας, και πιστεύει ότι η ηθική πρέπει να επανεκτιμηθεί, καθώς «η ηθική τούτη, του οίκτου, που απλωνόταν όλο και πιο πολύ, που μεταδινόταν ακόμη και στους φιλοσόφους, αρρωσταίνοντάς τους, ήταν το πιο ανησυχητικό σύμπτωμα του ευρωπαϊκού πολιτισμού μας, που κι ο ίδιος αυτός είχε γίνει ανησυχητικός με τη στροφή του προς ένα νέο βουδισμό… Προς έναν ευρωπαϊκό βουδισμό; Προς τον μηδενισμό;»[10] Αυτή η ηθική του οίκτου, δηλαδή κατ’ ουσίαν η χριστιανική ηθική, βασίζεται στα εφευρήματα της ένοχης συνείδησης και της ενοχής, που τελικά αναστέλλουν την ελεύθερη βούληση και επομένως την ίδια την ελεύθερη εξέλιξη της ζωής. Για τον Νίτσε δεν υπάρχει παρά η σύγκρουση ανάμεσα στην ηθική που προϋποθέτει το δίπολο «καλού – φαύλου» και την ηθική που πηγάζει από το δίπολο «καλού – κακού», μία σύγκρουση που τελικά παίρνει τον συμβολικό χαρακτήρα της σύγκρουσης ανάμεσα στη «Ρώμη» και το «Ισραήλ»[11].
Η Δεύτερη Πραγματεία: η «ενοχή», η «φαύλη συνείδηση» και τα όμοιά τους
Η Δεύτερη Πραγματεία: η «ενοχή», η «φαύλη συνείδηση» και τα όμοιά τους
Στη Δεύτερη Πραγματεία της Γενεαλογίας της Ηθικής, ο Νίτσε αρχίζει με τη διαπραγμάτευση της σχέσης της «φαύλης συνείδησης», και κατ’ επέκταση του αισθήματος «ενοχής», με την έννοια της τιμωρίας. Για τον Νίτσε, η «ενοχή» δεν πηγάζει από ένα φόβο τιμωρίας, αφού η τιμωρία δεν ήταν αρχικά συνδεδεμένη με την «ενοχή», αλλά με την οφειλή ενός χρέους, δηλαδή αποτελούσε την πληρωμή ενός ανεξόφλητου χρέους ή μιας ζημιάς[12]. Κάτι τέτοιο εύκολα μπορούμε να το παρατηρήσουμε σε όλες τις πρωτόγονες κοινωνίες, όπου ο οφειλέτης υπόσχεται να υποφέρει πόνο ή ακόμη και θάνατο σαν εκπλήρωση μιας συμβατικής υποχρέωσής του[13]. Μάλιστα, ο λόγος που η τιμωρία εξυπηρετεί την αποπληρωμή της οφειλής πρέπει να αναζητηθεί στο γεγονός ότι το θέαμα του πόνου του άλλου μας προσφέρει ικανοποίηση, και αυτή η ικανοποίηση είναι εκδήλωση της επιθυμίας για δύναμη. Σε συνδυασμό με την παραπάνω γενική ιδέα ότι η τιμωρία ήταν αρχικά μια μορφή πληρωμής, και ότι η αξία της πήγαζε από την ικανοποίηση που πρόσφερε στον πιστωτή, ο Νίτσε προχωρά και σε μερικές άλλες διαπιστώσεις: (1) Η ζωή δεν είναι αναγκαστικά «καλύτερη» τώρα που η ικανοποίηση από τον πόνο του άλλου αποδοκιμάζεται, επειδή τα φυσικά μας ένστικτα είναι τώρα λιγότερο ελεύθερα από πριν[14]. (2) Ο πόνος καθεαυτός φαίνεται ότι είχε λιγότερη σημασία, ή τουλάχιστον ήταν πιο ανεκτός, στις πρωτόγονες κοινωνίες ή στους νέγρους απ’ ότι σήμερα[15]. (3) Το ένστικτο που οδηγεί τον άνθρωπο να ικανοποιείται από τον πόνο του άλλου δεν έχει εξαλειφθεί ακόμη και σήμερα[16]. (4) Η ιδέα μιας «πανεποπτεύουσας» θεότητας μάλλον προέρχεται, τουλάχιστον εν μέρει, από την επιθυμία να αποκτήσει ο γενικός πόνος νόημα, καθώς αυτή η «πανεποπτεύουσα» θεότητα είναι θεατής και του πιο ιδιωτικού πόνου[17]. (5) Εξαιτίας αυτού του «θεατή» θεού, οι έλληνες φιλόσοφοι οδηγούνται στην επινόηση της «ελεύθερης βούλησης», ώστε να διασώζεται η αναγκαία αβεβαιότητα της ζωής[18].
Μιλώντας για τη δικαιοσύνη και την απόδοση της τιμωρίας μέσα σε ένα πιο εξελιγμένο σύστημα πλέον, ο Νίτσε ισχυρίζεται ότι η αληθινή δικαιοσύνη δεν πηγάζει από μία επιθυμία εκδίκησης, αλλά μάλλον από την ικανότητα να ελεγχθούν τα αντεκδικητικά αισθήματα του αδικημένου μέρους: σύμφωνα με τον γερμανό φιλόσοφο, οι ιδέες του «δίκαιου» και του «άδικου» εξαρτώνται εντελώς από την καθιέρωση ενός δικαιικού συστήματος, καθώς η φύση δεν μας επιτρέπει να μιλάμε για «δίκαιες» και «άδικες» πράξεις[19].
Μιλώντας για τη δικαιοσύνη και την απόδοση της τιμωρίας μέσα σε ένα πιο εξελιγμένο σύστημα πλέον, ο Νίτσε ισχυρίζεται ότι η αληθινή δικαιοσύνη δεν πηγάζει από μία επιθυμία εκδίκησης, αλλά μάλλον από την ικανότητα να ελεγχθούν τα αντεκδικητικά αισθήματα του αδικημένου μέρους: σύμφωνα με τον γερμανό φιλόσοφο, οι ιδέες του «δίκαιου» και του «άδικου» εξαρτώνται εντελώς από την καθιέρωση ενός δικαιικού συστήματος, καθώς η φύση δεν μας επιτρέπει να μιλάμε για «δίκαιες» και «άδικες» πράξεις[19].
Ο Νίτσε αποδίδει την καταγωγή της «φαύλης συνείδησης» στην ανθρώπινη ροπή για «εσωτερίκευση»: όταν η ενστικτώδης ενέργεια δεσμεύεται, εσωτερικεύεται, και καθιστά τον φορέα της αποδέκτη αυτής της δεσμευμένης ενέργειας. Η υπόθεση του Νίτσε βασίζεται στο γεγονός ότι οι πρωτόγονες ανθρώπινες κοινωνίες ήταν τυραννικές, και ότι η στέρηση της εξωτερικής ελευθερίας οδηγούσε σε ένα είδος εσωτερικής ελευθερίας, όπου η φυσική επιθυμία για σύγκρουση, ανταμοιβή και τιμωρία στρεφόταν πλέον προς τον εαυτό της[20]. Αυτός, λέει ο γερμανός φιλόσοφος, είναι ο σπόρος απ’ τον οποίο φύτρωσε η «φαύλη συνείδηση». Αφού βρίσκουμε ικανοποίηση με τον πόνο του άλλου, μπορούμε, μπορούμε μέσα από την εσωτερίκευση αυτού του αισθήματος να βρούμε ικανοποίηση με τον δικό μας πόνο. Μπορούμε, λοιπόν, δικαιολογημένα να υποθέσουμε ότι η αυτοθυσία, ενταγμένη μέσα σε αυτό το πλαίσιο της αυτοτιμωρίας, είναι η πηγή όλων των αλτρουϊστικών αξιών[21].
Ο Νίτσε δεν αφήνει την ευκαιρία να διαπραγματευθεί τη σχέση ανάμεσα στην έννοια της «ενοχής» και την ιδέα του θεού. Τονίζει ότι η αρχέγονη λατρεία των προγόνων αναπτύχθηκε μέσα από τη μεταφορά του διπόλου «πιστωτής-οφειλέτης» στη σχέση μεταξύ των ανθρώπων και των προγόνων τους: όσο η φυλή ευημερεί, δημιουργείται μία διαρκής οφειλή προς αυτούς που κατέστησαν αυτήν την ευημερία δυνατή, και η αυτοτιμωρία, με τη μορφή της τελετουργικής θυσίας, αποτελεί την εξόφληση αυτής της διαρκούς οφειλής. Μπορούμε κάλλιστα να υποθέσουμε ότι η ιδέα των «θεών» της φυλής στηρίζεται πάνω σε ένα αυξανόμενο και ισχυρό ενδιαφέρον για τους «πιστωτές/προγόνους»[22]. Αυτή η αίσθηση του ανθρώπου να βαρύνεται με μία διαρκή «ενοχή» (το ανεξόφλητο χρέος εσωτερικεύεται σαν μία διαρκής υποχρέωση αυτοτιμωρίας) φτάνει στην κορύφωσή της με τον χριστιανικό θεό, τον πιο δυνατό θεό της ιστορίας[23]. Η επιθυμία για αυτοτιμωρία είναι πολύ ισχυρή για να αρκεστεί στην ιδέα ενός «θεού-αιώνιου πιστωτή». Ο θεός πρέπει πλέον να συγχωρεί, αλλιώς το χρέος πρέπει να πληρώνεται διαρκώς: για να καταστεί εφικτή αυτή η δυνατότητα, η «ενοχή» βαρύνει πλέον την ίδια τη φύση, ή τουλάχιστον την εσωτερική φύση του ανθρώπου, και έτσι φτάνουμε στην εικόνα της θυσίας του ίδιου του θεού ως οριστική εκπλήρωση αυτού του χρέους[24].
Ο Νίτσε καταλήγει να ορίσει αυτήν την αίσθηση αλύτρωτης «ενοχής», εμπνεόμενος από τους αρχαιοελληνική και πάλι παράδοση, σαν «τρέλα της βούλησης»[25], αλλά και σαν σοβαρότατη αρρώστια του ανθρώπου[26].
Η Τρίτη Πραγματεία: τι σημαίνει το «ασκητικό ιδεώδες»;
Στην Τρίτη Πραγματεία της Γενεαλογίας της Ηθικής, με το υπαινικτικό motto «Ξένοιαστους, χλευαστές, βίαιους – έτσι μας θέλει η σοφία: είναι γυναίκα, κι αγαπά πάντα έναν πολεμιστή μονάχα» από το έργο του Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, ο γερμανός φιλόσοφος μας εισάγει στο θέμα του με μια σύντομη ανάλυση των λόγων για τον μαγνητισμό που φαίνεται να ασκεί ο ασκητισμός πάνω στους καλλιτέχνες, τους φιλοσόφους, τις γυναίκες, τους ψυχοπαθείς, τους ιερείς, τους αγίους[27]. Θέλοντας να αποσαφηνίσει περισσότερο τις θέσεις του, αναλύει τα παραδείγματα του Βάγκνερ[28] και του Σοπενχάουερ[29], και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο καλλιτέχνης προσκολλάται στο «ασκητικό ιδεώδες» γιατί βρίσκει σε αυτό ένα στήριγμα, ενώ για τον φιλόσοφο αντιπροσωπεύει ένα είδος ανεξαρτησίας.
Όμως, το «ασκητικό ιδεώδες» βρίσκει την πλήρη πραγμάτωσή του στην περίπτωση του ασκητικού ιερέα, και για αυτόν τον λόγο είναι ανόητο να ζητήσεις από αυτόν να σου εξηγήσει τη σημασία αυτού του ιδεώδους ή απλά να το δικαιολογήσει[30]. Το «ασκητικό ιδεώδες», παρότι αντιφάσκει με τη ζωή, παρουσιάζεται σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες. Η τεράστια εξάπλωση αυτού του ιδεώδους είναι πράγματι εκπληκτική, αφού συγκρούεται με τη ζωή καθεαυτή[31]. Η μόνη δυνατή απάντηση είναι ότι το «ασκητικό ιδεώδες» πρέπει τελικά να στηρίζει τη ζωή, έστω και αν εμφανίζεται πως την αρνείται: αυτό είναι το παράδοξο του ασκητισμού. Ο Νίτσε πιστεύει ότι το «ασκητικό ιδεώδες» αποτελεί ένα κίνητρο αυτοσυντήρησης, καθώς προσφέρει ένα νόημα ζωής σε όσους έχουν χάσει κάθε άλλο κίνητρο ζωής. Είναι το μόνο ιδεώδες που συνεχίζει να λειτουργεί σε μια κοινωνία που έχει κορεστεί και κουραστεί από τη ζωή[32].
Ο Νίτσε καταλήγει να ορίσει αυτήν την αίσθηση αλύτρωτης «ενοχής», εμπνεόμενος από τους αρχαιοελληνική και πάλι παράδοση, σαν «τρέλα της βούλησης»[25], αλλά και σαν σοβαρότατη αρρώστια του ανθρώπου[26].
Η Τρίτη Πραγματεία: τι σημαίνει το «ασκητικό ιδεώδες»;
Στην Τρίτη Πραγματεία της Γενεαλογίας της Ηθικής, με το υπαινικτικό motto «Ξένοιαστους, χλευαστές, βίαιους – έτσι μας θέλει η σοφία: είναι γυναίκα, κι αγαπά πάντα έναν πολεμιστή μονάχα» από το έργο του Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, ο γερμανός φιλόσοφος μας εισάγει στο θέμα του με μια σύντομη ανάλυση των λόγων για τον μαγνητισμό που φαίνεται να ασκεί ο ασκητισμός πάνω στους καλλιτέχνες, τους φιλοσόφους, τις γυναίκες, τους ψυχοπαθείς, τους ιερείς, τους αγίους[27]. Θέλοντας να αποσαφηνίσει περισσότερο τις θέσεις του, αναλύει τα παραδείγματα του Βάγκνερ[28] και του Σοπενχάουερ[29], και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο καλλιτέχνης προσκολλάται στο «ασκητικό ιδεώδες» γιατί βρίσκει σε αυτό ένα στήριγμα, ενώ για τον φιλόσοφο αντιπροσωπεύει ένα είδος ανεξαρτησίας.
Όμως, το «ασκητικό ιδεώδες» βρίσκει την πλήρη πραγμάτωσή του στην περίπτωση του ασκητικού ιερέα, και για αυτόν τον λόγο είναι ανόητο να ζητήσεις από αυτόν να σου εξηγήσει τη σημασία αυτού του ιδεώδους ή απλά να το δικαιολογήσει[30]. Το «ασκητικό ιδεώδες», παρότι αντιφάσκει με τη ζωή, παρουσιάζεται σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες. Η τεράστια εξάπλωση αυτού του ιδεώδους είναι πράγματι εκπληκτική, αφού συγκρούεται με τη ζωή καθεαυτή[31]. Η μόνη δυνατή απάντηση είναι ότι το «ασκητικό ιδεώδες» πρέπει τελικά να στηρίζει τη ζωή, έστω και αν εμφανίζεται πως την αρνείται: αυτό είναι το παράδοξο του ασκητισμού. Ο Νίτσε πιστεύει ότι το «ασκητικό ιδεώδες» αποτελεί ένα κίνητρο αυτοσυντήρησης, καθώς προσφέρει ένα νόημα ζωής σε όσους έχουν χάσει κάθε άλλο κίνητρο ζωής. Είναι το μόνο ιδεώδες που συνεχίζει να λειτουργεί σε μια κοινωνία που έχει κορεστεί και κουραστεί από τη ζωή[32].
Ο Νίτσε ακολουθεί εδώ πιστά τη θέση του ότι τα αποτελέσματα συχνά αντιμετωπίζονται λανθασμένα σαν αιτίες: το «ασκητικό ιδεώδες» δεν είναι η αιτία του μηδενισμού, αλλά αποτέλεσμα, ένα σύμπτωμα μιας υποβόσκουσας αρρώστιας. Η φύση της αρρώστιας αυτής δεν ξεκαθαρίζεται τελείως: πρόκειται μάλλον για μια γενική ψυχολογική κατάσταση (τόσο γενική που θα μπορούσε να αποκαλεστεί «κοινωνική» αρρώστια), που χαρακτηρίζεται από «τη μεγάλη αηδία για τον άνθρωπο και τη μεγάλη συμπόνια για τον άνθρωπο»[33], και οι αιτίες της μπορεί να είναι φυσικές ή ψυχολογικές, όπως εκφυλιστική γενετική αδυναμία, φυλετική μη προσαρμοστικότητα στο περιβάλλον, φτωχή δίαιτα, αλκοολισμός, χρόνιες αρρώστιες κ.λπ.[34]. Αυτοί οι παράγοντες συνιστούν μια εκφυλισμένη κατάσταση από την οποία τρέφεται το «ασκητικό ιδεώδες», και την οποία εκμεταλλεύεται ο ασκητικός ιερέας. Ο ασκητικός ιερέας δεν θεραπεύει, απλά ανακουφίζει τον πόνο, και μάλιστα με αρκετούς τρόπους: (1) Δίνει στη μνησικακία και τον φθόνο μια διέξοδο, στρέφοντάς τις προς ένα «νέο στόχο», το ίδιο το υποκείμενο[35]. (2) Δημιουργεί μια κατάσταση ύπνωσης, με την οποία είναι ανεκτότερος ο υπαρξιακός πόνος[36]. (3) Επιβάλλει μια μηχανική μονοτονία ζωής, που επιτρέπει στο υποκείμενο να ξεχάσει εν μέρει αυτόν τον πόνο[37]. (4) Υπερτονίζει κάποιες απλές ηδονές, κυρίως αλτρουϊστικού χαρακτήρα[38]. (5) Προάγει και προβάλλει την «οργάνωση» και τον αγελαίο χαρακτήρα του συνόλου[39].
Ο Νίτσε πιστεύει ότι το «αίσθημα ενοχής» και η «φαύλη συνείδηση», έτσι όπως τις αναλύει διεξοδικά σαν μια μορφή αυτοτιμωρίας, είναι τα βασικά «φάρμακα» του ασκητικού ιερέα, φάρμακα που τελικά κάνουν τον άρρωστο ακόμη πιο άρρωστο. Το «ασκητικό ιδεώδες» φτάνει να υποβαθμίσει ακόμη και την ομορφιά (δεν πρέπει να περάσει απαρατήρητη η φιλολογική προτίμηση του γερμανού φιλοσόφου για την Παλαιά Διαθήκη έναντι της Καινής, την οποία θεωρεί άτεχνο και απλοϊκό φιλολογικό κείμενο)[40]. Το πρόβλημα οξύνεται οξύμωρα από το γεγονός ότι η επιστημονική έρευνα, η φιλοσοφία, ακόμη και ο αθεϊσμός, δεν αποτελούν άρνηση του «ασκητικού ιδεώδους», αλλά βάση της ύπαρξής του: για τον Νίτσε, ο αθεϊσμός και ο επιστημονικός σκεπτικισμός σχετίζονται απόλυτα ηθικά με την πρωταρχική αξία του χριστιανισμού, την αξία της αλήθειας, και επομένως, αφού το «ασκητικό ιδεώδες» και η θέληση για αλήθεια συμβαδίζουν, ο αθεϊσμός και η επιστήμη στηρίζουν κατ’ ουσίαν το «ασκητικό ιδεώδες»[41].
Στο τελευταίο κεφάλαιο της Τρίτης Πραγματείας, ο γερμανός φιλόσοφος θα αναφωνήσει μέσα σε ένα ξέσπασμα απαισιόδοξης ρητορικής: «Ας κοιτάξουμε πέρα από το ασκητικό ιδανικό: βλέπουμε πως ο άνθρωπος, το ζώον άνθρωπος, δεν είχε ώς τώρα κανένα νόημα. Η ύπαρξή του πάνω στη γη δεν είχε κανένα σκοπό. Το ‘προς τι ο άνθρωπος γενικά;’ Ήταν ένα ερώτημα χωρίς απόκριση. Η θέληση για τον άνθρωπο και για τη γη έλειπε. Πίσω από κάθε μεγάλη ανθρώπινη μοίρα αντηχούσε ως επωδός ένα ακόμη μεγαλύτερο ‘μάταια!’ Αυτό ακριβώς σημαίνει το ασκητικό ιδανικό: ότι κάτι έλειπε, ότι ένα τεράστιο χάσμα κύκλωνε τον άνθρωπο… Δεν μπορεί κανείς να κρύψει απόλυτα από τον εαυτό του τι σημαίνει πραγματικά όλη εκείνη η θέληση που πήρε την κατεύθυνσή της από το ασκητικό ιδανικό: αυτό το μίσος κατά του ανθρώπινου, και περισσότερο ακόμη κατά του ζωώδους, και περισσότερο ακόμη κατά της ύλης, τούτη η αποστροφή μπροστά στις αισθήσεις, μπροστά σ’ αυτή τούτη τη λογική, ο φόβος μπροστά στην ευτυχία και την ομορφιά, αυτή η επιθυμία φυγής από κάθε φαινομενικό, αλλαγή, γίγνεσθαι, θάνατο, ευχή, απ’ αυτή τούτη την επιθυμία – όλα αυτά σημαίνουν, ας τολμήσουμε να το αντιληφτούμε, μία θέληση για το Τίποτα, μιαν αντιθέληση κατά της ζωής, μιαν επανάσταση κατά των βασικότερων προϋποθέσεων της ζωής, μα είναι και μένουν θέληση!…Και, για να ξαναπώ στο τέλος αυτό που έλεγα στην αρχή: ο άνθρωπος προτιμά να θέλει το Τίποτα, από το να μη θέλει τίποτα…»[42].
Σύνοψη και συμπεράσματα
Στο τελευταίο κεφάλαιο της Τρίτης Πραγματείας, ο γερμανός φιλόσοφος θα αναφωνήσει μέσα σε ένα ξέσπασμα απαισιόδοξης ρητορικής: «Ας κοιτάξουμε πέρα από το ασκητικό ιδανικό: βλέπουμε πως ο άνθρωπος, το ζώον άνθρωπος, δεν είχε ώς τώρα κανένα νόημα. Η ύπαρξή του πάνω στη γη δεν είχε κανένα σκοπό. Το ‘προς τι ο άνθρωπος γενικά;’ Ήταν ένα ερώτημα χωρίς απόκριση. Η θέληση για τον άνθρωπο και για τη γη έλειπε. Πίσω από κάθε μεγάλη ανθρώπινη μοίρα αντηχούσε ως επωδός ένα ακόμη μεγαλύτερο ‘μάταια!’ Αυτό ακριβώς σημαίνει το ασκητικό ιδανικό: ότι κάτι έλειπε, ότι ένα τεράστιο χάσμα κύκλωνε τον άνθρωπο… Δεν μπορεί κανείς να κρύψει απόλυτα από τον εαυτό του τι σημαίνει πραγματικά όλη εκείνη η θέληση που πήρε την κατεύθυνσή της από το ασκητικό ιδανικό: αυτό το μίσος κατά του ανθρώπινου, και περισσότερο ακόμη κατά του ζωώδους, και περισσότερο ακόμη κατά της ύλης, τούτη η αποστροφή μπροστά στις αισθήσεις, μπροστά σ’ αυτή τούτη τη λογική, ο φόβος μπροστά στην ευτυχία και την ομορφιά, αυτή η επιθυμία φυγής από κάθε φαινομενικό, αλλαγή, γίγνεσθαι, θάνατο, ευχή, απ’ αυτή τούτη την επιθυμία – όλα αυτά σημαίνουν, ας τολμήσουμε να το αντιληφτούμε, μία θέληση για το Τίποτα, μιαν αντιθέληση κατά της ζωής, μιαν επανάσταση κατά των βασικότερων προϋποθέσεων της ζωής, μα είναι και μένουν θέληση!…Και, για να ξαναπώ στο τέλος αυτό που έλεγα στην αρχή: ο άνθρωπος προτιμά να θέλει το Τίποτα, από το να μη θέλει τίποτα…»[42].
Σύνοψη και συμπεράσματα
Σύμφωνα με τον Καρλ Λέβιτ, «Κατά τον Νίτσε, η αμαρτία και η ενοχή δεν είναι φαινόμενα που ανήκουν στην ανθρώπινη ύπαρξη ως τέτοια, αλλά είναι μόνον ό,τι σημαίνουν. Υφίστανται μόνο στη συνείδηση της αμαρτίας και της ενοχής… ο Χριστιανισμός δημιούργησε έναν κόσμο των αμαρτιών από έναν κόσμο χωρίς συναισθήματα αμαρτίας. Μετέβαλε τον ‘άρρωστο’ σε ένοχο ‘αμαρτωλό’… Καθώς ο Νίτσε αντιστρέφει ακόμα μια φορά την μεταξίωση που επιτέλεσε ο Χριστιανισμός απέναντι στον ειδωλολατρικό κόσμο, η συνέιδηση της αμαρτίας γίνεται γι’ αυτόν ‘το πιο μεγάλο συμβάν στην ιστορία της άρρωστης ψυχής’ και ‘ολέθριο τέχνασμα της θρησκευτικής ερμηνείας’. Αντίθετα προς αυτην ο Νίτσε ήθελε να αποδώσει ξανά στην ύπαρξη την ‘αθωότητά’ της και να συνδέσει πέραν του καλού και του κακού την ύπαρξη, που έγινε εκκεντρική, με τον φυσικό κόσμο της αιώνια επανερχόμενης ζωής. Αλλά μπόρεσε να αναπτύξει τη ‘διονυσιακή’ θεώρηση της ζωής μόνο στην πολεμική μορφή μιας κριτικής εναντίον του Χριστιανισμού, του οποίου την ηθική ο ίδιος ερμήνευσε ως ‘αντιφύση’. Και για να μπορέσει να θεμελιώσει ιστορικά αυτή την κριτική έκανε την παράδοξη προσπάθεια να φέρει και πάλι την αρχαιότητα στην κορυφή του αρχαίου κόσμου»[43].
Η ηθική αντιπρόταση του Νίτσε, όταν δε βυθίζεται στη σκληρή ρητορική κριτική της χριστιανικής ηθικής, της ηθικής που έχει ως πυρήνα της τη «φαύλη συνείδηση», η οποία, για τον μεγάλο γερμανό φιλόσοφο, αποτελεί τη μεγαλύτερη ψυχολογική κα
ι κοινωνική αρρώστια του καιρού του, εξαγγέλεται με τη διονυσιακή κραυγή «θάνατος στον θεό» και την επιστροφή σε μια νέα εποχή αθωότητας. Η επιρροή του Νίτσε και της συγκεκριμένης θέσης του στη φιλοσοφία του περασμένου αιώνα στάθηκε αποφασιστική, καθώς η φιλοσοφία έκοψε σχεδόν όλα τα δεσμά της με τη θεολογία, είτε μέσα απο αθεϊστικές κοινωνικές θεωρίες που προσπάθησαν να εφαρμοστούν στην πράξη, είτε μέσα από σχεδόν γλωσσολογικές αναζητήσεις της αλήθειας του ίδιου του φιλοσοφικού λόγου.
ι κοινωνική αρρώστια του καιρού του, εξαγγέλεται με τη διονυσιακή κραυγή «θάνατος στον θεό» και την επιστροφή σε μια νέα εποχή αθωότητας. Η επιρροή του Νίτσε και της συγκεκριμένης θέσης του στη φιλοσοφία του περασμένου αιώνα στάθηκε αποφασιστική, καθώς η φιλοσοφία έκοψε σχεδόν όλα τα δεσμά της με τη θεολογία, είτε μέσα απο αθεϊστικές κοινωνικές θεωρίες που προσπάθησαν να εφαρμοστούν στην πράξη, είτε μέσα από σχεδόν γλωσσολογικές αναζητήσεις της αλήθειας του ίδιου του φιλοσοφικού λόγου.
Παρασκευή Βενετοπούλου
Ενδεικτική Βιβλιογραφία
Halevy, D., Η Συμβολή στη γενεαλογία της ηθικής του Νίτσε, (μτφρ. Α. Δικταίος), Γκοβόστης Αθήνα (1996)Νίτσε, Φ., Γενεαλογία της Ηθικής, (μτφρ. Α. Δικταίος), Γκοβόστης, Αθήνα (1990)Ντελέζ, Ζ., «Εισαγωγή στον Νίτσε», στο Friedrich Nietzsche, Φιλοσοφικά Αποσπάσματα, (μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Εξάντας-Νήματα, Αθήνα (1993)
Παραπομπές – Σημειώσεις
[1]Ζ. Ντελέζ, «Εισαγωγή στον Νίτσε», στο Friedrich Nietzsche, Φιλοσοφικά Αποσπάσματα, (μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Εξάντας-Νήματα, Αθήνα (1993): 13-15.
[2]D. Halevy, Η Συμβολή στη γενεαλογία της ηθικής του Νίτσε, (μτφρ. Α. Δικταίος), Γκοβόστης,: 215.
[3]Νίτσε, Γενεαλογία της Ηθικής, (μτφρ. Α. Δικταίος), Γκοβόστης,: 14
Halevy, D., Η Συμβολή στη γενεαλογία της ηθικής του Νίτσε, (μτφρ. Α. Δικταίος), Γκοβόστης Αθήνα (1996)Νίτσε, Φ., Γενεαλογία της Ηθικής, (μτφρ. Α. Δικταίος), Γκοβόστης, Αθήνα (1990)Ντελέζ, Ζ., «Εισαγωγή στον Νίτσε», στο Friedrich Nietzsche, Φιλοσοφικά Αποσπάσματα, (μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Εξάντας-Νήματα, Αθήνα (1993)
Παραπομπές – Σημειώσεις
[1]Ζ. Ντελέζ, «Εισαγωγή στον Νίτσε», στο Friedrich Nietzsche, Φιλοσοφικά Αποσπάσματα, (μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Εξάντας-Νήματα, Αθήνα (1993): 13-15.
[2]D. Halevy, Η Συμβολή στη γενεαλογία της ηθικής του Νίτσε, (μτφρ. Α. Δικταίος), Γκοβόστης,: 215.
[3]Νίτσε, Γενεαλογία της Ηθικής, (μτφρ. Α. Δικταίος), Γκοβόστης,: 14
