«Η χρήση -ή η απουσία- πειραμάτων είναι θέμα προσφιλές σε όσους έχουν επιχειρήσει να συγκρίνουν ή να αντιδιαστείλουν την αρχαία ελληνική προς τη νεότερη επιστήμη»[1]. Ο Αριστοτέλης, κυρίως, -που κυριάρχησε ως αυθεντία στη φυσική για 2.000 περίπου χρόνια- δέχεται σφοδρότατη κριτική για την «αδυναμία» του να προσεγγίσει τη φύση και τους νόμους που την διέπουν χρησιμοποιώντας πειράματα που θα αποδείξουν ή θα ενισχύσουν τα θεωρήματά του. Αυτού του τύπου η κριτική είναι αναχρονιστική ή όχι; Πώς στοιχειοθετούσε ο Αριστοτέλης την επιστήμη της φυσικής και κατά πόσο η μεθοδολογία του ήταν εναρμονισμένη ή όχι με τις αντιλήψεις του; Αντίστοιχα ποια ήταν η επιστημονική μεθοδολογία της ιπποκρατικής ιατρικής και η φύση των ιατρικών «πειραμάτων»;
Τo πείραμα στη Φυσική του Αριστοτέλη
Οι Αρχαίοι Έλληνες ήταν αυτοί ακριβώς που διαμόρφωσαν την ορθολογική αντίληψη «ότι ο κόσμος είναι ένα τακτοποιημένο σύνολο και λειτουργεί με νόμους που μπορεί να τους ανακαλύψει το ανθρώπινο μυαλό»[2]. Η εκπληκτική αυτή σύλληψη ότι, δηλαδή, η «εννοιολογική…σκέψη…μεσολαβεί ανάμεσα στη συνείδηση και στη φύση»[3] διέπει μέχρι και σήμερα την επιστήμη η οποία διαφοροποιείται από την αρχαία ως προς το ότι έγινε πιο συγκεκριμένη, επαγωγική, μετρική, πειραματική. Ήδη από τον 13ο – 14ο αιώνα αναπτύσσονται νέες ιδέες (μέσα στο γοητευτικό περιβάλλον των αριστοτελικών θεωριών) για την εισαγωγή της επαγωγικής και μαθηματικής μεθόδου και του πειράματος στις φυσικές επιστήμες[4]. Η κινητικότητα αυτή θα κορυφωθεί τον 17ο αιώνα με τον Γαλιλαίο (Galileo Galilei, 1564 – 1642) και τον νόμο για την πτώση των σωμάτων[5] και θα συνεχιστεί με ξέφρενους ρυθμούς τον 18ο και 19ο αιώνα.
Ο Francis Bacon (1561 – 1626), σύγχρονος του Γαλιλαίου με το Novum Organum –τίτλος επιλεγμένος σε συνειδητή αντιδιαστολή με τον Όργανον του Αριστοτέλη- διαφοροποίησε μια για πάντα την επιστήμη από αυτήν της Αναγέννησης και της Αρχαίας Ελλάδας. Σύμφωνα με τον Bacon o επιστήμονας θα εφαρμόσει την επαγωγή με στοιχεία που θα αντλήσει από τις παρατηρήσεις του στη φύση αλλά, για να ισχύσει η αρχή του αποκλεισμού των άσχετων δεδομένων, θα πρέπει να βασιστεί «στην τεχνητή αναπαραγωγή της φύσης που είναι το πείραμα»[6].
Έτσι, η «πειραματική φυσική», με την έμφαση που της προσέδωσε ο Bacon, καθίσταται συνώνυμη της «σύγχρονης φυσικής» και αιχμή του δόρατος της επιστήμης. Πολέμιος των «Ειδώλων του Θεάτρου» (των συστηματικών δογμάτων των φιλοσοφιών), ο Bacon, θα δώσει νέα ώθηση στην επιστήμη αλλά θα της στερήσει την υγιή αντίληψη της φαντασίας[7]. Αν και παραδέχεται ότι υπάρχουν αναφορές στα έργα του Αριστοτέλη για πειράματα τον κατηγορεί ότι προσαρμόζει τα εμπειρικά δεδομένα στις απόψεις του[8]. Ο G. H. Lewes τον 19ο αιώνα (όπως και J. O. Thompson αργότερα) εκφράζεται, επίσης, υποτιμητικά για την «απουσία» πειραμάτων από την αρχαία ελληνική φυσική. Γενικά, «Σε όλα τα πεδία η στάση απέναντι στον Αριστοτέλη και την αρχαιότητα ήταν επαμφοτερίζουσα. Υπήρχε κριτική στις λεπτομέρειες, καθώς και ένα είδος τελετουργικής απόρριψης της αυθεντίας. Ως ένα βαθμό αυτό αποτελούσε μια υγιή επιδίωξη πρωτοτυπίας»[9]. Όμως, όπως όλα τα επιστημονικά εργαλεία, το πείραμα, χρησιμοποιήθηκε όταν η επιστημονική μέθοδος το απαιτούσε.
«Ο Αριστοτέλης γνώριζε ότι η μέθοδος πρέπει να κανονίζεται σύμφωνα με αυτό που είναι κάθε φορά το αντικείμενο της έρευνας και ξεκινούσε πάντοτε από την αρχή ότι η γνώση πρέπει να συμμορφώνεται προς τα πράγματα και όχι τα πράγματα προς τη γνώση. Από τα ίδια τα πράγματα, δηλαδή από τη γνώση μας για το πώς έχουν αυτά, ο Αριστοτέλης βγάζει τους κανόνες της επιστημονικής μεθόδου»[10]. Διακρίνουμε στην μέθοδό του τρία στάδια: α) έκθεση του υλικού που έχει στη διάθεσή του (ότι), β) ερώτηση για τη φύση του υλικού (διότι/αίτιο) και γ) σύνθεση του ορισμού για το αντικείμενο της έρευνάς του. Διαπραγματεύεται προβληματισμούς της εποχής του καθώς και προβλήματα που ο ίδιος έθετε προσπαθώντας να δίνει όσο το δυνατόν πιο ολοκληρωμένες απαντήσεις που να ικανοποιούν τη λογική του, αν και, πολλές φορές προχωρά σε γενικεύσεις και συμβιβαστικές λύσεις. Σχεδόν πάντα αναζητά το τέλος (σκοπό) του όντος, που δηλώνει την πλήρη πραγμάτωσή του και, φυσικά, του είναι αδιανόητο να παρέμβει (με ελεγχόμενη διαδικασία) «βιάζοντας» τη διαδικασία αποκάλυψης της φύσης του. Κι αυτό για δύο λόγους: α) αν η ουσία του όντος αποκαλύπτεται στην αδέσμευτη κατάστασή του οποιαδήποτε επέμβαση θα αλλοίωνε την πραγματική του φύση και το μόνο που θα μαθαίναμε είναι ότι έχουμε τη δυνατότητα να παρέμβουμε «σε τέτοιο βαθμό που η φύση του θα παραμείνει λανθάνουσα»[11], β) αν πάλι δεν αλλοιωθεί η πραγματική του φύση τότε οι παρεμβάσεις μας είναι άσκοπες. Για τον Αριστοτέλη «Το πείραμα, επομένως, δεν αποκαλύπτει για τις φύσεις των αντικειμένων τίποτα το οποίο θα μπορούσε να γίνει γνωστό με κάποιον καλύτερο τρόπο»[12].
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη φύσις είναι το σύνολο των αυτόνομων μεταβλητών πραγμάτων, «που είναι προικισμένα με ουσιώδη ύπαρξη αλλά ανήκουν στον κόσμο της ύλης και της κίνησης»[13], αντικείμενα που έχουν, δηλαδή, «μια ενδογενή ικανότητα εκτέλεσης διαδικασιών»[14]. Και την επιστήμη που ασχολείται με αυτά την ονομάζει φυσική ή φυσική φιλοσοφία[15]. Το μοντέλο για την προσέγγιση των επιστημών, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη είναι: προκείμενες αρχαί (αληθείς και αναγκαίες)-συλλογισμός-απόδειξη-συμπέρασμα. Στον μεταβλητό, όμως, κόσμο της φύσης υπάρχει δυσκολία εφαρμογής αυτού του γεωμετρικού μοντέλου και ο Αριστοτέλης βασίζεται σε ό,τι λαμβάνει χώρα ως επί το πολύ: «στις δομικές κανονικότητες της φύσης…Οι κανονικότητες αυτές αποτελούν το αντίστοιχο της ‘αιδιότητας’ των αντικειμένων των μαθηματικών, της αστρονομίας και της θεολογίας στον κόσμο της φύσης»[16]. Πώς δημιουργούνται όμως οι προκείμενες θεμελιωμένες αρχαί που βάζουν σε λειτουργία το συλλογιστικό μοντέλο; Για τον Αριστοτέλη μία είναι η οδός και την χρησιμοποιεί με απόλυτη προσήλωση: η εμπειρία που οδηγεί σε γενίκευση και μέσω της απαγωγικής διαδικασίας σε επιστημονική προκείμενη[17].
Παρά το γεγονός ότι η άμεση αισθητηριακή παρακολούθηση (εμπειρία), μας ξεδιπλώνει «στα διάφορα επίπεδά της, ολόκληρη την πραγματικότητα και την αλήθεια της φύσης και του κόσμου»[18], δεν είναι δυνατόν να αποκλείσει τις αναξιόπιστες προκείμενες και, έτσι, μεταξύ αυτής και της γενίκευσης παρεμβάλλεται η έλλογη «ενόραση» που μπορεί να διακρίνει την ουσία από το συμβεβηκός (τυχαίο χαρακτηριστικό) του όντος. Αυτή του η προσήλωση στην εμπειρία θα οδηγήσει τον Αριστοτέλη, συχνά, σε λαθεμένα συμπεράσματα, αλλά, πρέπει να καταλάβουμε ότι αναζητά την αληθινή δομή των όντων (το αναγκαίο και αμετάβλητο) και όχι τους γενικούς νόμους των φαινομένων που θα επέτρεπαν την τεχνική παρέμβαση στη φύση. Για τον Αριστοτέλη η επιστήμη είναι «έξις αποδεικτική» και δεν θα μπορούσε να την συνδέσει με την τεχνολογία, γι αυτό, αφού εξακριβώσει το ότι προσπαθεί να συλλάβει το διότι, το αίτιο του όντος.
Αν τα αίτια για τη σύγχρονη επιστήμη είναι αίτια διαδικασιών/αλυσιδωτών γεγονότων, για τον Αριστοτέλη είναι συμφυή των όντων και των φυσικών διεργασιών τους και μέλημα της επιστήμης είναι η ενδελεχής γνώση τους ώστε ολοκληρωμένα να απαντηθεί το «γιατί;»[19]. Συμφυής, επίσης, και κοινό γνώρισμα των ουσιών η κίνησις που δεν νοείται, απλά, ως μετατόπιση στο χώρο αλλά δηλώνει την οποιαδήποτε αλλαγή μπορούν να υποστούν τα φαινόμενα: γέννεση, ανάπτυξη, μεταβολή, αλλοίωση. Αυτές οι φύσεις αποτελούν το κύριο αντικείμενο μελέτης του Αριστοτέλη ο οποίος αντιλαμβανόταν την κίνηση (αυτοκίνηση) ως μετάβαση από την δύναμη στην ενέργεια, θεωρία με γενική εφαρμοσιμότητα[20]. Στον τακτοποιημένο κόσμο του Αριστοτέλη υπάρχει εξ ορισμού μια θέση για το καθετί και η εμπειρία δείχνει ότι οι μεταβολές των αντικειμένων, που συνίστανται από ύλη και μορφή, είναι προβλέψιμες γιατί, απλά, δρουν σύμφωνα με τη φύση τους. Οποιαδήποτε εξωτερική παρεμβολή αλλοιώνει τον χαρακτήρα τους και δεν μας αποκαλύπτει την αλήθεια του τέλους τους. Από την ταυτισμένη, λοιπόν, με την κίνηση φύση αποκλείονται τα τεχνητά αντικείμενα των οποίων η δράση/κίνηση εξαρτάται από εξωτερικούς παράγοντες[21]. Η χρήση εργαλείων και κατασκευασμένων αντικειμένων (που είναι συνδεδεμένα με τις ποιητικές μαθήσεις), εξάλλου, θα υποβάθμιζε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, την αξία της θεωρητικής επιστήμης γιατί θα την απομάκρυνε από τον χώρο της καθαρής σκέψης και τη θέαση (θεωρία) της πραγματικότητας. Οποιαδήποτε ελεγχόμενη πειραματική διαδικασία ήταν ασύμβατη με τον τρόπο που ο Αριστοτέλης αντιλαμβανόταν την φύση και δεν θα απαντούσε στα ερωτήματα που έθετε για την κατανόησή της.
Αν τα αίτια για τη σύγχρονη επιστήμη είναι αίτια διαδικασιών/αλυσιδωτών γεγονότων, για τον Αριστοτέλη είναι συμφυή των όντων και των φυσικών διεργασιών τους και μέλημα της επιστήμης είναι η ενδελεχής γνώση τους ώστε ολοκληρωμένα να απαντηθεί το «γιατί;»[19]. Συμφυής, επίσης, και κοινό γνώρισμα των ουσιών η κίνησις που δεν νοείται, απλά, ως μετατόπιση στο χώρο αλλά δηλώνει την οποιαδήποτε αλλαγή μπορούν να υποστούν τα φαινόμενα: γέννεση, ανάπτυξη, μεταβολή, αλλοίωση. Αυτές οι φύσεις αποτελούν το κύριο αντικείμενο μελέτης του Αριστοτέλη ο οποίος αντιλαμβανόταν την κίνηση (αυτοκίνηση) ως μετάβαση από την δύναμη στην ενέργεια, θεωρία με γενική εφαρμοσιμότητα[20]. Στον τακτοποιημένο κόσμο του Αριστοτέλη υπάρχει εξ ορισμού μια θέση για το καθετί και η εμπειρία δείχνει ότι οι μεταβολές των αντικειμένων, που συνίστανται από ύλη και μορφή, είναι προβλέψιμες γιατί, απλά, δρουν σύμφωνα με τη φύση τους. Οποιαδήποτε εξωτερική παρεμβολή αλλοιώνει τον χαρακτήρα τους και δεν μας αποκαλύπτει την αλήθεια του τέλους τους. Από την ταυτισμένη, λοιπόν, με την κίνηση φύση αποκλείονται τα τεχνητά αντικείμενα των οποίων η δράση/κίνηση εξαρτάται από εξωτερικούς παράγοντες[21]. Η χρήση εργαλείων και κατασκευασμένων αντικειμένων (που είναι συνδεδεμένα με τις ποιητικές μαθήσεις), εξάλλου, θα υποβάθμιζε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, την αξία της θεωρητικής επιστήμης γιατί θα την απομάκρυνε από τον χώρο της καθαρής σκέψης και τη θέαση (θεωρία) της πραγματικότητας. Οποιαδήποτε ελεγχόμενη πειραματική διαδικασία ήταν ασύμβατη με τον τρόπο που ο Αριστοτέλης αντιλαμβανόταν την φύση και δεν θα απαντούσε στα ερωτήματα που έθετε για την κατανόησή της.
Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι αν η φύση της μελέτης του Αριστοτέλη απέκλειε τα πειράματα δεν απέκλειε αυτό που ο Lloyd ονομάζει «σκόπιμη έρευνα»[22]. Στην προσπάθειά του ο Αριστοτέλης να εξηγήσει τα μετεωρολογικά φαινόμενα χρησιμοποιεί, ως επί το πλείστον, αναλογίες και όρους της καθημερινής εμπειρίας. Αυτή η πρακτική ήταν, γενικότερα, «για τους Έλληνες ένας δεύτερος πλους, μια δεύτερη κατά προτίμηση μέθοδος, και σε μερικές περιπτώσεις μάλιστα η μοναδική εμπειρική μέθοδος που διέθεταν»[23]. Δεν απουσιάζουν, όμως, και οι διατυπώσεις σπάνιων φαινομένων, όπως αυτή της ερμηνείας του ουράνιου τόξου, κάτω από τεχνητές συνθήκες[24].
Ανακεφαλαιώνοντας ας δούμε κατά πόσο ευσταθούν ή είναι αναχρονιστικές οι επικρίσεις των νεότερων ερευνητών για την μεθοδολογία της αριστοτελικής φυσικής την οποία κάποιοι, υποτιμητικά, ονόμασαν «φυσική του γραφείου»[25]. Αν δεχτούμε ότι ανάμεσα στην «αντικειμενική» πραγματικότητα και στον ερευνητή παρεμβάλλεται η προβληματική του τελευταίου, ο τρόπος με τον οποίο θέτει το ερώτημα ο Αριστοτέλης και η επιστημονική μεθοδολογία που αναπτύσσει για την κατανόηση της φύσης τον φέρνει όσο πιο κοντά γίνεται στα αντικείμενα της έρευνάς του: την ουσία, τα αίτια και το τέλος των όντων . Συνεπώς η, με οποιονδήποτε τρόπο, ποδηγέτηση της φύσης θα αποτελούσε εμπόδιο στον στόχο του και θα αλλοίωνε το αποτέλεσμα της έρευνάς του. Ήταν ικανοποιημένος όταν η εξήγηση ενός προβληματισμού διακρινόταν για την οικουμενικότητά της και ικανοποιούσε τη λογική του. Η εμπειρία, η νοητική αφαίρεση, ο συλλογισμός είναι τα μόνα αποδεκτά εργαλεία του επιστημονικού οπλοστασίου του και είναι όλα εναρμονισμένα με τη φιλοσοφική στάση του για τη πρωτοκαθεδρία του νου. Φυσικά ο Αριστοτέλης προσκολλημένος στα εμπειρικά δεδομένα και τη θεωρητική επιχειρηματολογία ήταν εύκολο να υποπέσει στην διατύπωση γενικεύσεων και προκατασκευασμένων θεωριών τέλους. Όμως αυτό δεν το αντιλήφθηκαν οι ερευνητές παρά μόνο 2.000 χρόνια μετά τον θάνατό του. Τότε που η επιστήμη όρισε τις αφετηρίες της έξω από το μυαλό, στη φύση, και μετέτρεψε τον επιστήμονα σε ελεγκτή της ερευνητικής διαδικασίας.
Τo πείραμα στην ιπποκρατική ιατρική
Τo πείραμα στην ιπποκρατική ιατρική
Η ιατρική δεν αντιμετωπίστηκε από τους νεότερους ερευνητές με την ίδια αυστηρότητα όσο η φυσική επιστήμη. «Η μόνη σχεδόν αντίθετη φωνή που ακούστηκε ως σήμερα είναι του R. Joly, ο οποίος υποστηρίζει ότι η ιπποκρατική ιατρική είναι βέβαια ορθολογιστική, αλλά δεν μπορεί με κανένα τρόπο να χαρακτηρισθεί επιστημονική. Η άποψη αυτή είναι υπερβολικά αυστηρή»[26]. Η ιατρική (όπως τη γνωρίζουμε από τα σύγχρονα «λόγια» κείμενα) δεν νοείτο μόνο ως επιστήμη αλλά και ως τέχνη[27], και συνυπήρχε «με τις παραδοσιακές μορφές θεραπευτικών πεποιθήσεων και πρακτικών»[28]. Οι φιλόσοφοι, όπως είναι φυσικό, ασχολούνται μαζί της και ως ένα μεγάλο βαθμό την επηρεάζουν (όπως φαίνεται στα κείμενα των ιπποκρατικών συγγραφέων ακόμη και όσων διαμαρτυρόνται για την είσοδό της στην ιατρική): στο κείμενο Περί αρχαίης ιητρικής ο πρακτικός γιατρός/συγγραφέας καταφέρεται με δριμύτητα εναντίον (συγκεκριμένων) φιλοσοφικών αντιλήψεων διαχωρίζοντας την τέχνη της ιατρικής από την κοσμολογία αν και ο ίδιος αποφεύγει τις φιλοσοφικές γενικεύσεις[29]. Έτσι κι αλλιώς υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε φιλοσόφους και γιατρούς: οι φιλόσοφοι εύκολα κατέληγαν σε θεωρητικές γενικεύσεις στο σημείο που αυτές ικανοποιούσαν τη λογική τους. Οι γιατροί ήταν, όμως, καθημερινά αντιμέτωποι με τα πρακτικά αποτελέσματα των θεωριών τους πάνω στους ασθενείς τους. Αυτή η άμεση απόδειξη του κατά πόσο οι θεωρίες τους ήταν σωστές ή λανθασμένες οδήγησε σε «μια πιο αυστηρή αντίληψη για την επιστημονική μέθοδο. Μάλιστα, μπορούμε να πούμε πως οι γιατροί της σχολής του Ιπποκράτη είχανε συλλάβει στην πληρότητά της την έννοια της θετικής επιστήμης»[30]. Το ότι δεν προχώρησαν στη χρήση πειραμάτων δεν οφείλεται, όπως στον Αριστοτέλη για παράδειγμα, τόσο στην φιλοσοφική τους αντίληψη για την κατανόηση του αντικειμένου της έρευνάς τους αλλά στις πρακτικές υλικές αδυναμίες της εποχής τους: έλλειψη οργάνων για ακριβές μετρήσεις και παντελή άγνοια των χημικών αναλύσεων. Παρόλα αυτά χρησιμοποιούν την συσσωρευμένη εμπειρία, καθιερώνουν προσεκτικές διαγνωστικές μεθόδους (επισκόπηση, ψηλάφηση, ακρόαση) και, όχι σπάνια, προχωρούν σε ελεγχόμενες παρατηρήσεις για ενίσχυση ή επαλήθευση των θεωριών τους[31].
Τα πεδίο στο οποίο μπορούμε να ανιχνεύσουμε πειραματικές διαδικασίες είναι αυτό που έχει να κάνει με τα «συστατικά» του ανθρώπου. Σύμφωνα με τους ιπποκρατικούς το ανθρώπινο σώμα αποτελείται από μία ομάδα τεσσάρων συστατικών που τα ονομάζουν χυμούς και περιγράφονται στο Περί φύσεως ανθρώπου: το αίμα, το φλέγμα, η ξανθή (ή κίτρινη) χολή και η μαύρη χολή. Καθένας από αυτούς τους χυμούς συνδέεται, αντίστοιχα, με τα τέσσερα βασικά όργανα (καρδιά, εγκέφαλο, ήπαρ, σπλήνας), τα τέσσερα συστατικά στοιχεία του κόσμου (τα ριζώματα του Εμπεδοκλή, νερό, αέρα, φωτιά, γη) και με τις τέσσερις βασικές ποιότητες (υγρό, θερμό, ξηρό, ψυχρό)[32]. Η υγεία ή η νοσηρότητα ενός ανθρώπου εξαρτώνται από την αρμονία (ή τη δυσαρμονία) των αλληλεπιδράσεων των αντιθετικών στοιχείων αυτών των τετράδων. Όταν ο γιατρός δεν μπορεί, μέσω των αισθήσεών του, να διαγνώσει μια ασθένεια θα πρέπει με τα «μάτια» του μυαλού του (ενόραση) και με τη λογική του να βρει τα αίτιά της[33]. Αλλά μπορεί, επίσης, να εξαναγκάσει τη φύση (το σώμα) να αποκαλύψει τα μυστικά της. Θα χρησιμοποιήσει γι αυτό είτε εμετικά, αποχρεμπτικά ή καθαρτικά φάρμακα (η κατάσταση των απεκκρίσεων μπορεί να είναι αποκαλυπτική της νόσου) είτε ελεγχόμενη σωματική δραστηριότητα (π.χ. για αρρώστιες του αναπνευστικού τρέξιμο σε ένα λόφο). Αν πάλι ο γιατρός έχει εξασκημένες και εκλεπτυσμένες αισθητικές ικανότητες μπορεί μέσω των αισθητηριακών εντυπώσεων που δίνουν οι χυμοί όχι μόνο να διαγνώσει αλλά και να κάνει πρόληψη των ασθενειών. Όλα αυτά που περιγράφονται στο Περί φύσεως ανθρώπου αποτελούν μεν δείγματα «πειραματικών» προσπαθειών αλλά στη βάση τους βρίσκονται και φιλοσοφικές αρχές όπως, για παράδειγμα, η λειτουργία των καθαρτικών, αποχρεμπτικών και εμμετικών φαρμάκων που έλκει την εφαρμογή της από την «αρχή της ‘έλξης’ των ομοίων από τα όμοια»[34]. Θα πρέπει να συμφωνήσουμε ότι «αυτά τα ‘πειράματα’ δεν αναφέρονται ως κάτι από το οποίο προκύπτει η γνώση (τουλάχιστον η γνώση του συγγραφέα). Αντιθέτως, η γνώση που κατέχει (και θέλει να μεταδώσει) ο συγγραφέας, είτε δεν θεμελιώνεται και διατυπώνεται κάπως δογματικά, είτε φαίνεται να προκύπτει από κάποιες γενικές αρχές ή βασικότερες γνώσεις για τη φύση των πραγμάτων, ενώ η αναφορά του ‘πειράματος’ φαίνεται να είναι ένα είδος ‘πρακτικού επιχειρήματος’ για να βοηθήσει στο να πειστούν αυτοί που θα αμφέβαλλαν»[35].
Η σημαντική ιπποκρατική πραγματεία Περί της ιερής νούσου «(η οποία δεν αντιστοιχεί ακριβώς σε καμία σύγχρονη νόσο, αλλά περιλαμβάνει τα συμπτώματα της επιληψίας και ίσως της εγκεφαλικής παράλυσης)»[36] αποτελεί ένα ενδιαφέρον παράδειγμα του διττού χαρακτήρα των «λόγιων» ιατρικών κειμένων: της προσπάθειας θεμελίωσης της επιστημονικής προσέγγισης των θεμάτων αλλά και της διατύπωσης δογματικών συμπερασμάτων που δύσκολα θα δεχόμασταν σήμερα. Έτσι, ενώ, ο συγγραφέας αποδίδει την εκδήλωση της ασθένειας σε φυσικά αίτια απογυμνώνοντάς την από τη μαγικό/υπερφυσικό ένδυμά της (δεν διστάζει να αποκαλέσει μάγους, αγύρτες και απατεώνες αυτούς της προσέδωσαν την επωνυμία «ιερή») και αναγάγει τον εγκέφαλο ως κεντρικό όργανο της ψυχοσωματικής ζωής του ανθρώπου προχωρά και σε παρατηρήσεις που μας κάνουν επιφυλακτικούς (π.χ. ότι ο νοτιάς μπορεί να επηρεάσει εκτός από τους ανθρώπους και αντικείμενα των οποίων το σχήμα αλλάζει). Κλείνοντας δεν θα πρέπει να παραλείψουμε την πρακτική των διατομών νεκρών ζώων και εμβρύων την οποία χρησιμοποίησαν αρκετοί γιατροί. Την ανατομία μπορούμε να κατατάξουμε σαν «πειραματική μέθοδο με την αδύναμη έννοια του όρου, καθώς περιλαμβάνει όχι απλώς άμεση παρατήρηση, αλλά ‘observations provoquees’, δηλαδή κάποια έρευνα που διεξάγεται με σκοπό την ανακάλυψη γεγονότων»[37].
Από την εποχή του Galileo και του Bacon έγινε φανερό ότι η αντικειμενικότητα μιας θεωρίας δεν μπορεί να βασιστεί μόνο στον ορθολογικό στοχασμό και στην ενόραση αλλά και στην κριτική εξέταση των πειραμάτων που θα αποδείξουν αν ευσταθεί ή όχι. Και ο Αριστοτέλης, σίγουρα, δεν ενέταξε τα πειράματα στην επιστημονική μεθοδολογία του. Μπορούμε να τον μεμφθούμε γι αυτό; Ο Αριστοτέλης παρέμεινε πιστός στην βασική του επιδίωξη που ήταν η κατανόηση και όχι η περιγραφή της φύσης. Στην δική του κοσμοθεωρία, για πολλούς λόγους, θα αποτελούσε, ίσως, ύβριν η οποιαδήποτε παρέμβαση στα φυσικά φαινόμενα. Είναι φανερό ότι η διαφοροποιημένη αντίληψη για τη φύση και, κυρίως, το πώς έθεσαν οι ερευνητές τα ερωτήματά τους για την ερμηνεία των φυσικών φαινομένων διαδραμάτισαν τον καθοριστικότερο ρόλο για την εξέλιξη της σύγχρονης φυσικής επιστήμης σε επαγωγική, μαθηματική και πειραματική. Όμως, όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Lindberg: «Θα ήταν άδικο και άσκοπο να κρίνουμε τις απόψεις του Αριστοτέλη από τον βαθμό στον οποίο προεικονίζουν στοιχεία της νεότερης επιστήμης (ως αν ο στόχος του να ήταν η απάντηση των δικών μας ερωτημάτων, και όχι των δικών του)»[38]. Στην ιπποκρατική ιατρική, αντίθετα, δεν ήταν τόσο η φιλοσοφική προσέγγιση (από την οποία, τελικά, δεν απογαλακτίστηκαν ποτέ) αλλά οι πρακτικές υλικές αδυναμίες της εποχής που δεν επέτρεψαν την καλλιέργεια της πειραματικής μεθοδολογίας.
Γιώτα Μαδούρα
Παραπομπές – Σημειώσεις
[1].G. E. R. Lloyd, Αρχαία ελληνική επιστήμ
η. Μέθοδοι και προβλήματα, τ. Α΄, μτφρ. Χλόη Μπαλλά, επιμ. Βασίλης Κάλφας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1996: 129.
[2].Charles Coulston Gillespie, Στην κόψη της αλήθειας. Η εξέλιξη των επιστημονικών ιδεών από τον Γαλιλαίο ως τον Einstein, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1986: 16.
[3].Στο ίδιο: 17.
[4].“H μεγάλη ιδέα που αναζωογονήθηκε τον 12ο αιώνα, και επέτρεψε έκτοτε την άμεση ανάπτυξη της επιστήμης, ήταν η ορθολογική εξήγηση, όπως δίνεται στην τυπική ή γεωμετρική απόδειξη. Δηλαδή η ιδέα ότι το επιμέρους γεγονός εξηγείται όταν μπορεί να προαχθεί λογικά από μια γενικότερη αρχή…..αυτή η αντίληψη της ορθολογικής εξήγησης αναπτύσσεται πρώτα από τους λογικούς και τους φιλοσόφους που δεν ενδιαφέρονται κυρίως για τη φυσική επιστήμη, αλλά προσπαθούν να κατανοήσουν και να εκθέσουν τις αρχές, πρώτα της Logica vetus, ή ‘παλαιάς λογικής’, που βασιζόταν στον Βοήθιο, και αργότερα των Αναλυτικών υστέρων του Αριστοτέλη και διαφόρων έργων του Γαληνού. Αυτοί οι λογικοί εφαρμόζουν την διάκριση, που σε τελευταία ανάλυση πηγάζει από τον Αριστοτέλη, ανάμεσα στην εμπειρική γνώση του λόγου ή της αιτίας. (A. C. Crombie, Από τον Αυγουστίνο στον Γαλιλαίο. Η επιστήμη στον όψιμο Μεσαίωνα και στις αρχές των Νέων Χρόνων, τ. Β΄, μτφρ. Μαριλένα Ιατρίδου, Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1992: 16, 17).
[5].Δεν ήταν καινούργια ιδέα το «να εκφράζεται η ομαλή κίνηση αφηρημένα ως ποσοστό μεταβολής γεωμετρικών μεγεθών». Αλλά ο Γαλιλαίος πρώτος «ανέπτυξε την κρίση, τη διαίσθηση και το αίσθημα για το φυσικό, ώστε να διαλέξει να στοιχεία μιας φυσικής μέσα από αυτό το συνοθύλευμα μαθηματικών τεχνικών και φιλοσοφικών ισχυρισμών». Γιατί αφού «συνήγαγε τον κανόνα της ομαλής επιτάχυνσης» και «τον συμπεριέλαβε σε μια γενική διατύπωση» για την ταχύτητα, την απόσταση και το χρόνο, τον «εφάρμοσε στην πραγματική περίπτωση που εμφανίζεται στη φύση, και σ’ αυτό έγκειται η μεγαλοφυΐα του». (Στο ίδιο: 14). Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Gillespie ο Γαλιλαίος «πέταξε από το σκελετό του κόσμου τις στιβάδες της αισθαντικότητας, της ευλαβικής ηθικής και των ψυχωφελών κηρυγμάτων, και άφησε ως αντικείμενο της έρευνας τα σκληρά ίσα κόκαλα της ευκλίδειας διάστασης, τον πλατωνισμό ξασπρισμένο, αποστειρωμένο από τις μυστικιστικές ανακολουθίες του κάτω από τον ήλιο της Τοσκάνης». (Gillespie: 43).
[6].Στο ίδιο: 78.
[7].«Στη βακωνική επιστήμη ο ορνιθοσκόπος δικαιώνεται, ενώ η μεγαλοφυΐα που ο στοχασμός της πάντοτε περιπλανιέται σε μακρινούς χώρους είναι ύποπτη….Αλλά ο ορθός λόγος εκδικήθηκε τον δογματικό εμπειρισμό του Bacon με τις συνθήκες του θανάτου του: έπαθε ψύξη, καθώς παραγέμιζε ένα κοτόπουλο με χιόνι –το πιο ξακουστό πείραμα που ξέρουμε ότι έκανε». (Στο ίδιο: 77).
[8].Ο γιατρός και φυσιολόγος William Harvey (1578 – 1657) γνωστός για τη θεωρία του για την κυκλοφορία του αίματος (Περί των κινήσεων της καρδιάς) «απέκρουε τον Bacon ως έναν που ‘’γράφει φιλοσοφία σαν λόρδος καγκελάριος’» τονίζοντας, έτσι, τη διαφορά «ανάμεσα σ’ αυτούς που ασκούν την επιστήμη και σ’ αυτούς που γράφουν για τις μεθόδους της». Ο ίδιος ο Bacon είχε απορρίψει την κυκλοφορία του αίματος αλλά και «τον μαγνητισμό του Gilbert, τον ήλιο του Κοπέρνικου και τους πλανήτες του Kepler. Και δεν κατάλαβε τον Γαλιλαίο….Με όλη την αβασάνιστη καταφρόνια του για τους αριστοτελικούς, έκανε τον εαυτό του Αριστοτέλη της φιλοσοφικής μπουρζουαζίας και υπέδειξε τη μέθοδό του ως βασιλικό δρόμο προς την επιστήμη για τις μέσες διάνοιες». (Στο ίδιο: 74).
[9].Στο ίδιο: 60. Ο Gillespie, όμως, θεωρεί ότι η απόρριψη του παλαιού στα πλαίσια της επιστημονικής πρωτοτυπίας δεν ερμηνεύει ολοκληρωτικά αυτού του είδους την κριτική και προσθέτει το στοιχείο του φθόνου: «Αλλά ανάμεικτο με αυτό ήταν το λιγότερο επαινετό στοιχείο του φθόνου, που αισθάνονται όσοι δεν είναι βέβαιοι για τον εαυτό τους, φθόνου που προέρχεται όχι τόσο από τα λάθη της αυθεντίας όσο από την ανωτερότητα εκείνου που την έχει. Κατά συνέπεια, δεν υπήρχε τόσο ριζική ρήξη με την αρχαιότητα όσο αυτή που αντιπροσωπεύει ο νόμος για την πτώση των σωμάτων, αλλά μόνο ένας χλευασμός εις βάρος της». (Στο ίδιο: 60).
[10].During Ingemar, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τ. Α΄, μτφρ. Α. Γεωργίου – Κατσιβέλα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1999: 71.
[11].D. Lindberg, Οι απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, μτφρ. Η. Μαρκολέφας, Ε. Μ. Π., Αθήνα 1999: 76.
[12].Στο ίδιο: 76.
[13].Vegetti Mario, Ιστορία της αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γιάννης Α. Δημητρακόπουλος, Τραυλός 102003: 225.
[14].«Οι διαδικασίες αυτές αποσκοπούν στη δημιουργία μιας διάταξης και την πραγματοποίηση και τη διατήρηση ενός σχεδίου, το οποίο δεν έχει καμία σχέση με τη θεία πρόνοια αλλά, αντι
θέτως, ταυτίζεται με την ίδια τη φύση των πραγμάτων. Στον Τίμαιο ο Πλάτωνας κατέφυγε στον μύθο της ‘ψυχής του κόσμου’, με τον οποίο επιχειρούσε να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στην αταξία της εμπειρικής φύσης και την τάξη της τέλειας ιδεώδους φύσης. Στον Αριστοτέλη δεν χρειάζεται καν να επιχειρηθεί κάτι τέτοιο, δεδομένου ότι η φύση ανακτά όλη την αξία της και γίνεται και πάλι πρωτεύον αντικείμενο του φιλοσοφικού και επιστημονικού στοχασμού». (Στο ίδιο: 229, 230). Και με αυτή τη θεώρησή του ο Αριστοτέλης επιστρέφει στην ιωνική φιλοσοφική παράδοση.
[15].«Ο χώρος της γνώσης διαιρείται από τον Αριστοτέλη σε τρία μέρη: στο πρώτο ανήκουν οι ποιητικές μαθήσεις, στο δεύτερο οι πρακτικές και στο τρίτο οι θεωρητικές που είναι οι κατεξοχήν επιστήμες». (Στο ίδιο: 224). Οι ποιητικές είναι αυτές που έχουν να κάνουν με την κατασκευή των αντικειμένων, οι πρακτικές περιλαμβάνουν την ηθική, την πολιτική, τη ρητορική και τη διαλεκτική, τέλος οι θεωρητικές έχουν σαν αποκλειστικό σκοπό την απόκτηση γνώσης και καμία πρακτική χρησιμότητα. (Στο ίδιο: 225). «Οι θεωρητικές επιστήμες ταξινομούνται με βάση το είδος πραγματικότητας που έχουν ως αντικείμενο. Έτσι έχουμε την ομάδα των επιστημών της φύσης (φυσική και βιολογία)…την ομάδα των μαθηματικών επιστημών…[και] τέλος, την επιστήμη της μέγιστης αξίας, τη θεολογία….Μεταξύ της φυσικής και της θεολογίας βρίσκεται η αστρονομία». (Στο ίδιο: 225).
[16].Στο ίδιο: 226.
[17].«Το μεγαλύτερο, όμως, πρόβλημα της αριστοτελικής γνωσιολογίας είναι ο τρόπος προσδιορισμού των προκείμενων προτάσεων της επιστημονικής απόδειξης. Οι αρχαί και οι ορισμοί, που αποτελούν αυτές τις προκείμενες, είναι πράγματα μη αποδείξιμα: και τούτο διότι οι υποτιθέμενες αποδείξεις με τις οποίες θα επιχειρούσε κανείς να τα αποδείξει, θα χρειάζονταν κι αυτές με τη σειρά τους άλλες προκείμενες για τη συγκρότηση των αποδείξεων των προκειμένων κ.ο.κ. επ’ άπειρον. Το μόνο που μπορεί να κάνει μία τέτοια τακτική είναι να αποδείξει εκκρεμείς όλες τις επιστημονικές αποδείξεις. Ένας άλλος τρόπος για να αποφύγει κανείς αυτό το αδιέξοδο θα ήταν να δεχθεί την ύπαρξη λίγων καθολικών αρχών της πραγματικότητας, όπως το Αγαθόν και το Έν του Πλάτωνα: σε αυτή την περίπτωση, όμως, θα αναιρείτο μία θεμελιώδης αριστοτελική θέση: η αυτονομία των επιμέρους επιστημών». (Στο ίδιο: 227).
[18].Στο ίδιο: 229. «η εμπειρία είναι για τον Αριστοτέλη κάτι πολύ διαφορετικό από αυτό που ονομάζει ‘έμπειρία’ η σύγχρονη πειραματική επιστήμη. Στον Αριστοτέλη απουσιάζει κάθε ιδέα ‘πειράματος’ η εμπειρία συνίσταται στην άμεση αισθητηριακή παρατήρηση….Ταυτόχρονα, όμως, περιλαμβάνει ισότιμα την κοινή γλωσσική χρήση και το σύνολο των παραδοσιακών δοξών. Τόσο η μία όσο και η άλλη νοούνται ως απόθεμα μη διακεκριμένων αληθειών, τις οποίες πρέπει να φέρουμε στο φως μέσω κατάλληλων οργάνων εννοιολογικής ανάλυσης (και αυτός είναι ένας από τους στόχους της αριστοτελικής διαλεκτικής». (Στο ίδιο: 229).
[19].«Αυτή τη θεωρία περί αιτίων ο Αριστοτέλης δεν την αποδεικνύει ούτε τη συναγάγει από καμία αρχή. Η θεωρία αυτή συνοψίζει τους τέσσερις βασικούς τύπους απαντήσεων που μπορούν να δοθούν στο ερώτημα: ‘γιατί;’. Αναφορικά με τα φυσικά όντα….Στα Φυσικά εντοπίζονται τέσσερα [αίτια]: το πρώτο είναι αυτό από το οποίο αποτελείται ένα πράγμα, η ύλη του (υλικόν αίτιον), το δεύτερο είναι αυτό που έκανε ένα πράγμα να γίνει αυτό που έγινε (ποιητικόν αίτιον), το τρίτο είναι το είδος η ουσία του πράγματος (μορφικόν αίτιον) τέλος το τέταρτο είναι αυτό εξαιτίας του οποίου λαμβάνει χώρα το γίγνεσθαι του πράγματος, ή αλλιώς το τέλος, ο σκοπός του γίγνεσθαι (τελικόν αίτιον)». (Στο ίδιο: 231). Από τα τέσσερα αίτια το ποιητικόν μόνο δεν είναι σύμφυτο των όντων.
[20].Ο Αριστοτέλης πίστευε ότι το πρόβλημα της μεταβολής των αντικειμένων «θα μπορούσε να επιλυθεί με την υπόθεση ότι υπάρχουν τρεις κατηγορίες που σχετίζονται με το είναι: (1) το μη-είναι, (2) το είναι δυνάμει, και (3) το είναι εν ενεργεία. Αν αυτή η υπόθεση αληθεύει, τότε αυτή η μεταβολή λαμβάνει χώρα μεταξύ του δυνάμει και του ενεργεία είναι, χωρίς το μη-είναι να εισέρχεται στη διαδικασία. Ένας σπόρος, για παράδειγμα, είναι δυνάμει, αλλά όχι ενεργεία δέντρο, καθώς γίνεται δέντρο, γίνεται ενεργεία αυτό που ήταν ήδη δυνάμει…ένα βαρύ σώμα που συγκρατείται πάνω στη γη πέφτει για να εκπληρώσει το δυναμικό του (να βρεθεί με άλλα βαριά σώματα στο κέντρο του σύμπαντος), ένα κομμάτι μαρμάρου μπορεί δυνάμει να δεχτεί οποιοδήποτε σχήμα επιλέξει να του δώσει ο γλύπτης». (Lindberg: 75).
[21].Έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε και τον διαχωρισμό των φυσικών επιστημών, σύμφωνα με το μοντέλο του Αριστοτέλη. Αν θεωρεί ως αντικείμενα της φύσης όσα εμπεριέχουν την αυτοκίνηση είναι φυσικό να διαχωρίζει και να αποκλείει από αυτήν όχι μόνο τα τεχνικά κατασκευασμένα αντικείμενα που κινούνται από εξωτερικούς παράγοντες αλλά και τα μαθηματικά και τα θεϊκά όντα που δεν έχουν καν κίνηση. (Vegetti: 230).
[22].Lloyd: 143.
[23].Στο ίδιο: 142. «Ο ίδιος ο Αριστοτέλης, όταν εξηγεί τον κεραυνό, τον συγκρίνει με το τρίξιμο των ξύλων στη φωτιά, και, αποδίδει και τα δύο φαινόμενα στην ‘ξηρή εκπνοή’ [Μετεωρολογικά 369a29 κ.ε.]». (Στο ίδιο: 141, 142).
[24].«ένα από τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί εκεί [Μετεωρολογικά], για να στηρίξει την άποψή του ότι το ουράνιο τόξο προκαλείται από μια αντανάκλαση που δημιουργούν απειροελάχιστες σταγόνες νερού, είναι αυτό που συμβαίνει όταν ένας άνθρωπος ψεκάζει νερό σε ένα δωμάτιο στραμμένο στον ήλιο που εν μέρει το φωτίζει και εν μέρει το αφήνει στη σκιά….Η πλήρης εξέταση του φάσματος κάτω από πειραματικές συνθήκες ήταν αδύνατη πριν από την εφεύρεση των πρισμάτων. Είναι ωστόσο προφανές ότι από πολύ νωρίς οι Έλληνες εκμεταλλεύτηκαν όσες γνώσεις είχαν σχετικά με τα ουράνια τόξα που δημιουργούνται κάτω από άλλες τεχνητές συνθήκες, προκειμένου να εξηγήσουν το μετεωρολογικό φαινόμενο». (Στο ίδιο: 143).
[25].Lindberg, ό.π., τ. Β΄: 21.
[26].Λυπουρλής Δ., «Η ανάπτυξη των επιστημών», στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Γ2, Εκδοτική Α.Ε., Αθήνα 1972: 521.
[27].«Στα αρχαία κείμενα σκιαγραφείται η μορφή του Έλληνος ιατρού. Απλοί τεχνίτες αρχικά («δημιουργοί»), περιοδευταί συνήθως, εγκαθιστούν προσωρινά «ιατρεία» για την άσκηση του επαγγέλματός τους και θεμελιώνουν το κύρος τους συνδέοντας την ιατρική με τη μορφή του ήρωος προστάτης τους, του Ασκληπιού. Αυτό θεωρείται ότι είναι το αληθινό περιεχόμενο της προσωνυμίας «Ασκληπιάδαι»: όχι ιερείς, αλλά απόγονοι του Ασκληπιού, προστατευόμενοι του θεού στην εκτέλεση του θεραπευτικού τους έργου». (Στο ίδιο: 521).
[28].Lindberg: 170. «Σε όλη τη διάρκεια της ελληνικής αρχαιότητας (από τον 5ο αιώνα π.Χ. και μετά) οι ασθενείς μπορούσαν να αναζητήσουν βοήθεια σε λόγιους ιατρούς, αλλά και σε ιερείς-θεραπευτές στα ιερά του Ασκληπιού, μαίες, συλλέκτες βοτάνων. Επιπλέον, δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι οι γραμμές που οροθετούσαν τους διάφορους τύπους θεραπευτών ήταν συγκεχυμένες –για παράδειγμα, η θεραπεία σε ιερά θα μπορούσε να συνδεθεί στενά με τη λόγια ιατρική. Ακόμη, είναι βέβαιο ότι οι ίδιοι οι ασθενείς πειραματίζονταν ενίοτε με εναλλακτικές μεθόδους θεραπείας, είτε ταυτόχρονα είτε στη σειρά….Έτσι η ιδέα του θεραπευτικού ονείρου παρέμεινε μέρος της ιατρικής, ακόμη και της ιπποκρατικής ιατρικής, σε όλη τη διάρκεια της αρχαιότητας. Και ακόμη και αν οι θεϊκές επεμβάσεις αποκλείστηκαν, τα θρησκευτικά στοιχεία δεν εξαφανίστηκαν εντελώς. Στις πρώτες γραμμές του Ιπποκρατικού Όρκου, για να αναφέρουμε το απλούστερο παράδειγμα, ο ιατρός ορκίζεται στον Απόλλωνα και τον Ασκληπιό και καλεί τους θεούς και τις θεές ως μάρτυρες του όρκου του». (Στο ίδιο: 170).
[29].«Η ‘ιπποκρατική συλλογή’ (corpus hippocraticum) είναι ένα σύνολο κειμένων που αποδίδονται στον Ιπποκράτη τον Κώο. Τα κείμενα αυτά φαίνεται ότι συγκροτήθηκαν σε ενιαίο σώμα (ή συλλογή) στην Αλεξάνδρεια (γύρω στο 280 π.Χ.)….Στην πραγματικότητα, ούτε για ένα από τα έργα αυτά δεν υπάρχει απόλυτη βεβαιότητα ότι έχει γραφτεί από τον ίδιο τον Ιπποκράτη. Αντιθέτως, είναι μάλλον βέβαιο ότι δεν έχουν όλα τον ίδιο συγγραφέα». (Γ. Παπαδόπουλος κ.ά., «Η αρχαία ελληνική ιατρική», στο Γιάννης Χριστιανίδης κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα. Οι Επιστήμες στην Αρχαία Ελλάδα, στο Βυζάντιο και στον Νεότερο Ελληνισμό, τ. Β΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2000: 221). «Πολλοί από τους ιπποκρατικούς συγγραφείς υπερασπίστηκαν διάφορες απόψεις σχετικά με τη φύση της ιατρικής ως τέχνης ή επιστήμης, τη φύση και τις αιτίες της ασθένειας, τον τρόπο με τον οποίο η ανθρώπινη φύση σχετίζεται γενικά με το σύμπαν, και τις αρχές της θεραπευτικής αγωγής και της ίασης. Η δραστηριότητά τους αποτελούσε μέρος αυτού που μπορεί να θεωρηθεί ως φυσική φιλοσοφία με την ευρύτερη έννοια….Βρίσκονται τοποθετημένοι, με άλλα λόγια, στη διασταύρωση της θεραπευτικής τέχνης και της φιλοσοφικής αναζήτησης». (Lindeberg: 164, 165).
[30].Farrington B., Η επιστήμη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ν. Ραίση, Κάλβος, Αθήνα 1969: 84, 85.
[31].Στο ίδιο: 169.
[32].Παπαδόπουλος κ.ά.: 224 – 226. «Στα ιπποκρατικά κείμενα συναντάμε και άλλες τετράδες, οι οποίες φαίνονται να παίζουν σημαντικό ρόλο. Τέτοιες είναι τα τέσσερα σημεία του ορίζοντα, οι τέσσερις εποχές του έτους, οι τέσσερις ηλικίες του ανθρώπου (παιδί, νέος, ώριμος, γέροντας)….Η τετράδα έχει ιδιαίτερη σημασία στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα στη φιλοσοφία του Πυθαγόρα». (Στο ίδιο: 225).
[33].«…αυτό που αποκαλεί ο γιατρός της σχολής του Ιπποκράτη ‘όραση του μυαλού’ είναι κάτι ολότελα διαφορετικό απ’ αυτό που εννοούσε ο ΠΛάτωνας όταν χρησιμοποιούσε την ίδια έκφραση. Ο Πλάτωνας εννοούσε την παραγωγή που συνάγεται από ‘α πριόρι’ προϋποθέσεις. Ο γιατρός της σχολής του Ιπποκράτη είχε στο μυαλό του την κατανόηση των μη ορατών φαινομένων με βάση τα ορατά συμπτώματα». (Farrington: 86).
[34].Παπαδόπουλος κ.ά.: 251.
[35].Στο ίδιο: 235.
[36].Lindberg: 165.
[37].Lloyd: 165.
[38].Lindberg: 78.
Βιβλιογραφία
Λυπουρλής Δ., «Η ανάπτυξη των επιστημών», στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Γ2, Εκδοτική Αθηνών Α. Ε., Αθήνα 1972.
Παπαδόπουλος κ.ά., «Η αρχαία ελληνική ιατρική», στο Χρηστίδης Γιάννης κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα. Οι Επιστήμες στην Αρχαία Ελλάδα, στο Βυζάντιο και στον Νεότερο Ελληνισμό, τ. Β΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2000.
Crombie A. C., Από τον Αυγουστίνο στον Γαλιλαίο. Η επιστήμη στον όψιμο Μεσαίωνα και στις αρχές των Νέων Χρόνων, τ. Β΄, μτφρ. Μαριλένα Ιατρίδου, Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1992.
Farrington B., Η επιστήμη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ν. Ραίση, Κάλβος, Αθήνα 1969.
Gillespie Charles Coulston, Στην κόψη της αλήθειας. Η εξέλιξη των επιστημονικών ιδεών από τον Γαλιλαίο ως τον Einstein, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1986.
Ingemar D., Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1999.
Lindberg D., Οι απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, μτφρ. Η. Μαρκολέφας, Ε.Μ.Π., Αθήνα 1999.
Lloyd G. E. R., Αρχαία ελληνική επιστήμη. Μέθοδοι και προβλήματα, τ. Α΄, μτφρ. Χλόη Μπαλλά, επιμ. Βασίλης Κάλφας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1996.
Vegetti Mario, Ιστορία της αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γιάννης Α. Δημητρακόπουλος, Τραυλός, Αθήνα 102003.
[1].G. E. R. Lloyd, Αρχαία ελληνική επιστήμ
η. Μέθοδοι και προβλήματα, τ. Α΄, μτφρ. Χλόη Μπαλλά, επιμ. Βασίλης Κάλφας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1996: 129.
[2].Charles Coulston Gillespie, Στην κόψη της αλήθειας. Η εξέλιξη των επιστημονικών ιδεών από τον Γαλιλαίο ως τον Einstein, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1986: 16.
[3].Στο ίδιο: 17.
[4].“H μεγάλη ιδέα που αναζωογονήθηκε τον 12ο αιώνα, και επέτρεψε έκτοτε την άμεση ανάπτυξη της επιστήμης, ήταν η ορθολογική εξήγηση, όπως δίνεται στην τυπική ή γεωμετρική απόδειξη. Δηλαδή η ιδέα ότι το επιμέρους γεγονός εξηγείται όταν μπορεί να προαχθεί λογικά από μια γενικότερη αρχή…..αυτή η αντίληψη της ορθολογικής εξήγησης αναπτύσσεται πρώτα από τους λογικούς και τους φιλοσόφους που δεν ενδιαφέρονται κυρίως για τη φυσική επιστήμη, αλλά προσπαθούν να κατανοήσουν και να εκθέσουν τις αρχές, πρώτα της Logica vetus, ή ‘παλαιάς λογικής’, που βασιζόταν στον Βοήθιο, και αργότερα των Αναλυτικών υστέρων του Αριστοτέλη και διαφόρων έργων του Γαληνού. Αυτοί οι λογικοί εφαρμόζουν την διάκριση, που σε τελευταία ανάλυση πηγάζει από τον Αριστοτέλη, ανάμεσα στην εμπειρική γνώση του λόγου ή της αιτίας. (A. C. Crombie, Από τον Αυγουστίνο στον Γαλιλαίο. Η επιστήμη στον όψιμο Μεσαίωνα και στις αρχές των Νέων Χρόνων, τ. Β΄, μτφρ. Μαριλένα Ιατρίδου, Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1992: 16, 17).
[5].Δεν ήταν καινούργια ιδέα το «να εκφράζεται η ομαλή κίνηση αφηρημένα ως ποσοστό μεταβολής γεωμετρικών μεγεθών». Αλλά ο Γαλιλαίος πρώτος «ανέπτυξε την κρίση, τη διαίσθηση και το αίσθημα για το φυσικό, ώστε να διαλέξει να στοιχεία μιας φυσικής μέσα από αυτό το συνοθύλευμα μαθηματικών τεχνικών και φιλοσοφικών ισχυρισμών». Γιατί αφού «συνήγαγε τον κανόνα της ομαλής επιτάχυνσης» και «τον συμπεριέλαβε σε μια γενική διατύπωση» για την ταχύτητα, την απόσταση και το χρόνο, τον «εφάρμοσε στην πραγματική περίπτωση που εμφανίζεται στη φύση, και σ’ αυτό έγκειται η μεγαλοφυΐα του». (Στο ίδιο: 14). Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Gillespie ο Γαλιλαίος «πέταξε από το σκελετό του κόσμου τις στιβάδες της αισθαντικότητας, της ευλαβικής ηθικής και των ψυχωφελών κηρυγμάτων, και άφησε ως αντικείμενο της έρευνας τα σκληρά ίσα κόκαλα της ευκλίδειας διάστασης, τον πλατωνισμό ξασπρισμένο, αποστειρωμένο από τις μυστικιστικές ανακολουθίες του κάτω από τον ήλιο της Τοσκάνης». (Gillespie: 43).
[6].Στο ίδιο: 78.
[7].«Στη βακωνική επιστήμη ο ορνιθοσκόπος δικαιώνεται, ενώ η μεγαλοφυΐα που ο στοχασμός της πάντοτε περιπλανιέται σε μακρινούς χώρους είναι ύποπτη….Αλλά ο ορθός λόγος εκδικήθηκε τον δογματικό εμπειρισμό του Bacon με τις συνθήκες του θανάτου του: έπαθε ψύξη, καθώς παραγέμιζε ένα κοτόπουλο με χιόνι –το πιο ξακουστό πείραμα που ξέρουμε ότι έκανε». (Στο ίδιο: 77).
[8].Ο γιατρός και φυσιολόγος William Harvey (1578 – 1657) γνωστός για τη θεωρία του για την κυκλοφορία του αίματος (Περί των κινήσεων της καρδιάς) «απέκρουε τον Bacon ως έναν που ‘’γράφει φιλοσοφία σαν λόρδος καγκελάριος’» τονίζοντας, έτσι, τη διαφορά «ανάμεσα σ’ αυτούς που ασκούν την επιστήμη και σ’ αυτούς που γράφουν για τις μεθόδους της». Ο ίδιος ο Bacon είχε απορρίψει την κυκλοφορία του αίματος αλλά και «τον μαγνητισμό του Gilbert, τον ήλιο του Κοπέρνικου και τους πλανήτες του Kepler. Και δεν κατάλαβε τον Γαλιλαίο….Με όλη την αβασάνιστη καταφρόνια του για τους αριστοτελικούς, έκανε τον εαυτό του Αριστοτέλη της φιλοσοφικής μπουρζουαζίας και υπέδειξε τη μέθοδό του ως βασιλικό δρόμο προς την επιστήμη για τις μέσες διάνοιες». (Στο ίδιο: 74).
[9].Στο ίδιο: 60. Ο Gillespie, όμως, θεωρεί ότι η απόρριψη του παλαιού στα πλαίσια της επιστημονικής πρωτοτυπίας δεν ερμηνεύει ολοκληρωτικά αυτού του είδους την κριτική και προσθέτει το στοιχείο του φθόνου: «Αλλά ανάμεικτο με αυτό ήταν το λιγότερο επαινετό στοιχείο του φθόνου, που αισθάνονται όσοι δεν είναι βέβαιοι για τον εαυτό τους, φθόνου που προέρχεται όχι τόσο από τα λάθη της αυθεντίας όσο από την ανωτερότητα εκείνου που την έχει. Κατά συνέπεια, δεν υπήρχε τόσο ριζική ρήξη με την αρχαιότητα όσο αυτή που αντιπροσωπεύει ο νόμος για την πτώση των σωμάτων, αλλά μόνο ένας χλευασμός εις βάρος της». (Στο ίδιο: 60).
[10].During Ingemar, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τ. Α΄, μτφρ. Α. Γεωργίου – Κατσιβέλα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1999: 71.
[11].D. Lindberg, Οι απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, μτφρ. Η. Μαρκολέφας, Ε. Μ. Π., Αθήνα 1999: 76.
[12].Στο ίδιο: 76.
[13].Vegetti Mario, Ιστορία της αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γιάννης Α. Δημητρακόπουλος, Τραυλός 102003: 225.
[14].«Οι διαδικασίες αυτές αποσκοπούν στη δημιουργία μιας διάταξης και την πραγματοποίηση και τη διατήρηση ενός σχεδίου, το οποίο δεν έχει καμία σχέση με τη θεία πρόνοια αλλά, αντι
θέτως, ταυτίζεται με την ίδια τη φύση των πραγμάτων. Στον Τίμαιο ο Πλάτωνας κατέφυγε στον μύθο της ‘ψυχής του κόσμου’, με τον οποίο επιχειρούσε να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στην αταξία της εμπειρικής φύσης και την τάξη της τέλειας ιδεώδους φύσης. Στον Αριστοτέλη δεν χρειάζεται καν να επιχειρηθεί κάτι τέτοιο, δεδομένου ότι η φύση ανακτά όλη την αξία της και γίνεται και πάλι πρωτεύον αντικείμενο του φιλοσοφικού και επιστημονικού στοχασμού». (Στο ίδιο: 229, 230). Και με αυτή τη θεώρησή του ο Αριστοτέλης επιστρέφει στην ιωνική φιλοσοφική παράδοση.
[15].«Ο χώρος της γνώσης διαιρείται από τον Αριστοτέλη σε τρία μέρη: στο πρώτο ανήκουν οι ποιητικές μαθήσεις, στο δεύτερο οι πρακτικές και στο τρίτο οι θεωρητικές που είναι οι κατεξοχήν επιστήμες». (Στο ίδιο: 224). Οι ποιητικές είναι αυτές που έχουν να κάνουν με την κατασκευή των αντικειμένων, οι πρακτικές περιλαμβάνουν την ηθική, την πολιτική, τη ρητορική και τη διαλεκτική, τέλος οι θεωρητικές έχουν σαν αποκλειστικό σκοπό την απόκτηση γνώσης και καμία πρακτική χρησιμότητα. (Στο ίδιο: 225). «Οι θεωρητικές επιστήμες ταξινομούνται με βάση το είδος πραγματικότητας που έχουν ως αντικείμενο. Έτσι έχουμε την ομάδα των επιστημών της φύσης (φυσική και βιολογία)…την ομάδα των μαθηματικών επιστημών…[και] τέλος, την επιστήμη της μέγιστης αξίας, τη θεολογία….Μεταξύ της φυσικής και της θεολογίας βρίσκεται η αστρονομία». (Στο ίδιο: 225).
[16].Στο ίδιο: 226.
[17].«Το μεγαλύτερο, όμως, πρόβλημα της αριστοτελικής γνωσιολογίας είναι ο τρόπος προσδιορισμού των προκείμενων προτάσεων της επιστημονικής απόδειξης. Οι αρχαί και οι ορισμοί, που αποτελούν αυτές τις προκείμενες, είναι πράγματα μη αποδείξιμα: και τούτο διότι οι υποτιθέμενες αποδείξεις με τις οποίες θα επιχειρούσε κανείς να τα αποδείξει, θα χρειάζονταν κι αυτές με τη σειρά τους άλλες προκείμενες για τη συγκρότηση των αποδείξεων των προκειμένων κ.ο.κ. επ’ άπειρον. Το μόνο που μπορεί να κάνει μία τέτοια τακτική είναι να αποδείξει εκκρεμείς όλες τις επιστημονικές αποδείξεις. Ένας άλλος τρόπος για να αποφύγει κανείς αυτό το αδιέξοδο θα ήταν να δεχθεί την ύπαρξη λίγων καθολικών αρχών της πραγματικότητας, όπως το Αγαθόν και το Έν του Πλάτωνα: σε αυτή την περίπτωση, όμως, θα αναιρείτο μία θεμελιώδης αριστοτελική θέση: η αυτονομία των επιμέρους επιστημών». (Στο ίδιο: 227).
[18].Στο ίδιο: 229. «η εμπειρία είναι για τον Αριστοτέλη κάτι πολύ διαφορετικό από αυτό που ονομάζει ‘έμπειρία’ η σύγχρονη πειραματική επιστήμη. Στον Αριστοτέλη απουσιάζει κάθε ιδέα ‘πειράματος’ η εμπειρία συνίσταται στην άμεση αισθητηριακή παρατήρηση….Ταυτόχρονα, όμως, περιλαμβάνει ισότιμα την κοινή γλωσσική χρήση και το σύνολο των παραδοσιακών δοξών. Τόσο η μία όσο και η άλλη νοούνται ως απόθεμα μη διακεκριμένων αληθειών, τις οποίες πρέπει να φέρουμε στο φως μέσω κατάλληλων οργάνων εννοιολογικής ανάλυσης (και αυτός είναι ένας από τους στόχους της αριστοτελικής διαλεκτικής». (Στο ίδιο: 229).
[19].«Αυτή τη θεωρία περί αιτίων ο Αριστοτέλης δεν την αποδεικνύει ούτε τη συναγάγει από καμία αρχή. Η θεωρία αυτή συνοψίζει τους τέσσερις βασικούς τύπους απαντήσεων που μπορούν να δοθούν στο ερώτημα: ‘γιατί;’. Αναφορικά με τα φυσικά όντα….Στα Φυσικά εντοπίζονται τέσσερα [αίτια]: το πρώτο είναι αυτό από το οποίο αποτελείται ένα πράγμα, η ύλη του (υλικόν αίτιον), το δεύτερο είναι αυτό που έκανε ένα πράγμα να γίνει αυτό που έγινε (ποιητικόν αίτιον), το τρίτο είναι το είδος η ουσία του πράγματος (μορφικόν αίτιον) τέλος το τέταρτο είναι αυτό εξαιτίας του οποίου λαμβάνει χώρα το γίγνεσθαι του πράγματος, ή αλλιώς το τέλος, ο σκοπός του γίγνεσθαι (τελικόν αίτιον)». (Στο ίδιο: 231). Από τα τέσσερα αίτια το ποιητικόν μόνο δεν είναι σύμφυτο των όντων.
[20].Ο Αριστοτέλης πίστευε ότι το πρόβλημα της μεταβολής των αντικειμένων «θα μπορούσε να επιλυθεί με την υπόθεση ότι υπάρχουν τρεις κατηγορίες που σχετίζονται με το είναι: (1) το μη-είναι, (2) το είναι δυνάμει, και (3) το είναι εν ενεργεία. Αν αυτή η υπόθεση αληθεύει, τότε αυτή η μεταβολή λαμβάνει χώρα μεταξύ του δυνάμει και του ενεργεία είναι, χωρίς το μη-είναι να εισέρχεται στη διαδικασία. Ένας σπόρος, για παράδειγμα, είναι δυνάμει, αλλά όχι ενεργεία δέντρο, καθώς γίνεται δέντρο, γίνεται ενεργεία αυτό που ήταν ήδη δυνάμει…ένα βαρύ σώμα που συγκρατείται πάνω στη γη πέφτει για να εκπληρώσει το δυναμικό του (να βρεθεί με άλλα βαριά σώματα στο κέντρο του σύμπαντος), ένα κομμάτι μαρμάρου μπορεί δυνάμει να δεχτεί οποιοδήποτε σχήμα επιλέξει να του δώσει ο γλύπτης». (Lindberg: 75).
[21].Έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε και τον διαχωρισμό των φυσικών επιστημών, σύμφωνα με το μοντέλο του Αριστοτέλη. Αν θεωρεί ως αντικείμενα της φύσης όσα εμπεριέχουν την αυτοκίνηση είναι φυσικό να διαχωρίζει και να αποκλείει από αυτήν όχι μόνο τα τεχνικά κατασκευασμένα αντικείμενα που κινούνται από εξωτερικούς παράγοντες αλλά και τα μαθηματικά και τα θεϊκά όντα που δεν έχουν καν κίνηση. (Vegetti: 230).
[22].Lloyd: 143.
[23].Στο ίδιο: 142. «Ο ίδιος ο Αριστοτέλης, όταν εξηγεί τον κεραυνό, τον συγκρίνει με το τρίξιμο των ξύλων στη φωτιά, και, αποδίδει και τα δύο φαινόμενα στην ‘ξηρή εκπνοή’ [Μετεωρολογικά 369a29 κ.ε.]». (Στο ίδιο: 141, 142).
[24].«ένα από τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί εκεί [Μετεωρολογικά], για να στηρίξει την άποψή του ότι το ουράνιο τόξο προκαλείται από μια αντανάκλαση που δημιουργούν απειροελάχιστες σταγόνες νερού, είναι αυτό που συμβαίνει όταν ένας άνθρωπος ψεκάζει νερό σε ένα δωμάτιο στραμμένο στον ήλιο που εν μέρει το φωτίζει και εν μέρει το αφήνει στη σκιά….Η πλήρης εξέταση του φάσματος κάτω από πειραματικές συνθήκες ήταν αδύνατη πριν από την εφεύρεση των πρισμάτων. Είναι ωστόσο προφανές ότι από πολύ νωρίς οι Έλληνες εκμεταλλεύτηκαν όσες γνώσεις είχαν σχετικά με τα ουράνια τόξα που δημιουργούνται κάτω από άλλες τεχνητές συνθήκες, προκειμένου να εξηγήσουν το μετεωρολογικό φαινόμενο». (Στο ίδιο: 143).
[25].Lindberg, ό.π., τ. Β΄: 21.
[26].Λυπουρλής Δ., «Η ανάπτυξη των επιστημών», στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Γ2, Εκδοτική Α.Ε., Αθήνα 1972: 521.
[27].«Στα αρχαία κείμενα σκιαγραφείται η μορφή του Έλληνος ιατρού. Απλοί τεχνίτες αρχικά («δημιουργοί»), περιοδευταί συνήθως, εγκαθιστούν προσωρινά «ιατρεία» για την άσκηση του επαγγέλματός τους και θεμελιώνουν το κύρος τους συνδέοντας την ιατρική με τη μορφή του ήρωος προστάτης τους, του Ασκληπιού. Αυτό θεωρείται ότι είναι το αληθινό περιεχόμενο της προσωνυμίας «Ασκληπιάδαι»: όχι ιερείς, αλλά απόγονοι του Ασκληπιού, προστατευόμενοι του θεού στην εκτέλεση του θεραπευτικού τους έργου». (Στο ίδιο: 521).
[28].Lindberg: 170. «Σε όλη τη διάρκεια της ελληνικής αρχαιότητας (από τον 5ο αιώνα π.Χ. και μετά) οι ασθενείς μπορούσαν να αναζητήσουν βοήθεια σε λόγιους ιατρούς, αλλά και σε ιερείς-θεραπευτές στα ιερά του Ασκληπιού, μαίες, συλλέκτες βοτάνων. Επιπλέον, δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι οι γραμμές που οροθετούσαν τους διάφορους τύπους θεραπευτών ήταν συγκεχυμένες –για παράδειγμα, η θεραπεία σε ιερά θα μπορούσε να συνδεθεί στενά με τη λόγια ιατρική. Ακόμη, είναι βέβαιο ότι οι ίδιοι οι ασθενείς πειραματίζονταν ενίοτε με εναλλακτικές μεθόδους θεραπείας, είτε ταυτόχρονα είτε στη σειρά….Έτσι η ιδέα του θεραπευτικού ονείρου παρέμεινε μέρος της ιατρικής, ακόμη και της ιπποκρατικής ιατρικής, σε όλη τη διάρκεια της αρχαιότητας. Και ακόμη και αν οι θεϊκές επεμβάσεις αποκλείστηκαν, τα θρησκευτικά στοιχεία δεν εξαφανίστηκαν εντελώς. Στις πρώτες γραμμές του Ιπποκρατικού Όρκου, για να αναφέρουμε το απλούστερο παράδειγμα, ο ιατρός ορκίζεται στον Απόλλωνα και τον Ασκληπιό και καλεί τους θεούς και τις θεές ως μάρτυρες του όρκου του». (Στο ίδιο: 170).
[29].«Η ‘ιπποκρατική συλλογή’ (corpus hippocraticum) είναι ένα σύνολο κειμένων που αποδίδονται στον Ιπποκράτη τον Κώο. Τα κείμενα αυτά φαίνεται ότι συγκροτήθηκαν σε ενιαίο σώμα (ή συλλογή) στην Αλεξάνδρεια (γύρω στο 280 π.Χ.)….Στην πραγματικότητα, ούτε για ένα από τα έργα αυτά δεν υπάρχει απόλυτη βεβαιότητα ότι έχει γραφτεί από τον ίδιο τον Ιπποκράτη. Αντιθέτως, είναι μάλλον βέβαιο ότι δεν έχουν όλα τον ίδιο συγγραφέα». (Γ. Παπαδόπουλος κ.ά., «Η αρχαία ελληνική ιατρική», στο Γιάννης Χριστιανίδης κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα. Οι Επιστήμες στην Αρχαία Ελλάδα, στο Βυζάντιο και στον Νεότερο Ελληνισμό, τ. Β΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2000: 221). «Πολλοί από τους ιπποκρατικούς συγγραφείς υπερασπίστηκαν διάφορες απόψεις σχετικά με τη φύση της ιατρικής ως τέχνης ή επιστήμης, τη φύση και τις αιτίες της ασθένειας, τον τρόπο με τον οποίο η ανθρώπινη φύση σχετίζεται γενικά με το σύμπαν, και τις αρχές της θεραπευτικής αγωγής και της ίασης. Η δραστηριότητά τους αποτελούσε μέρος αυτού που μπορεί να θεωρηθεί ως φυσική φιλοσοφία με την ευρύτερη έννοια….Βρίσκονται τοποθετημένοι, με άλλα λόγια, στη διασταύρωση της θεραπευτικής τέχνης και της φιλοσοφικής αναζήτησης». (Lindeberg: 164, 165).
[30].Farrington B., Η επιστήμη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ν. Ραίση, Κάλβος, Αθήνα 1969: 84, 85.
[31].Στο ίδιο: 169.
[32].Παπαδόπουλος κ.ά.: 224 – 226. «Στα ιπποκρατικά κείμενα συναντάμε και άλλες τετράδες, οι οποίες φαίνονται να παίζουν σημαντικό ρόλο. Τέτοιες είναι τα τέσσερα σημεία του ορίζοντα, οι τέσσερις εποχές του έτους, οι τέσσερις ηλικίες του ανθρώπου (παιδί, νέος, ώριμος, γέροντας)….Η τετράδα έχει ιδιαίτερη σημασία στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα στη φιλοσοφία του Πυθαγόρα». (Στο ίδιο: 225).
[33].«…αυτό που αποκαλεί ο γιατρός της σχολής του Ιπποκράτη ‘όραση του μυαλού’ είναι κάτι ολότελα διαφορετικό απ’ αυτό που εννοούσε ο ΠΛάτωνας όταν χρησιμοποιούσε την ίδια έκφραση. Ο Πλάτωνας εννοούσε την παραγωγή που συνάγεται από ‘α πριόρι’ προϋποθέσεις. Ο γιατρός της σχολής του Ιπποκράτη είχε στο μυαλό του την κατανόηση των μη ορατών φαινομένων με βάση τα ορατά συμπτώματα». (Farrington: 86).
[34].Παπαδόπουλος κ.ά.: 251.
[35].Στο ίδιο: 235.
[36].Lindberg: 165.
[37].Lloyd: 165.
[38].Lindberg: 78.
Βιβλιογραφία
Λυπουρλής Δ., «Η ανάπτυξη των επιστημών», στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Γ2, Εκδοτική Αθηνών Α. Ε., Αθήνα 1972.
Παπαδόπουλος κ.ά., «Η αρχαία ελληνική ιατρική», στο Χρηστίδης Γιάννης κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα. Οι Επιστήμες στην Αρχαία Ελλάδα, στο Βυζάντιο και στον Νεότερο Ελληνισμό, τ. Β΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2000.
Crombie A. C., Από τον Αυγουστίνο στον Γαλιλαίο. Η επιστήμη στον όψιμο Μεσαίωνα και στις αρχές των Νέων Χρόνων, τ. Β΄, μτφρ. Μαριλένα Ιατρίδου, Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1992.
Farrington B., Η επιστήμη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ν. Ραίση, Κάλβος, Αθήνα 1969.
Gillespie Charles Coulston, Στην κόψη της αλήθειας. Η εξέλιξη των επιστημονικών ιδεών από τον Γαλιλαίο ως τον Einstein, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1986.
Ingemar D., Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1999.
Lindberg D., Οι απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, μτφρ. Η. Μαρκολέφας, Ε.Μ.Π., Αθήνα 1999.
Lloyd G. E. R., Αρχαία ελληνική επιστήμη. Μέθοδοι και προβλήματα, τ. Α΄, μτφρ. Χλόη Μπαλλά, επιμ. Βασίλης Κάλφας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1996.
Vegetti Mario, Ιστορία της αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Γιάννης Α. Δημητρακόπουλος, Τραυλός, Αθήνα 102003.
