Η κοσμολογία κατ’ Αριστοτέλη και τα προβλήματα Λόγου που ανακύπτουν στη διάρκεια του 13ου αιώνα.
Στο σύνολό του, το έργο του Αριστοτέλη[1] είναι εγκυκλοπαιδικό. Ερευνητής, λεπτολόγος και επιμελής, προσπαθεί σταθερά να ερμηνεύσει και να διαφωτίσει. Η φιλοσοφία του στηρίζεται στον κορμό της σωκρατικής-πλατωνικής διανόησης[2]. Συγκεντρώνει στοιχεία της –αρχαιότερης- φυσιοκρατίας και της επιστήμης της εποχής του. Συστηματοποιείται σε μια ενιαία περί σύμπαντος θεώρηση την οποία διακρίνει πρωτοτυπία και βαθύτητα. Η φιλοσοφία του δεν είναι διαλεκτική. Δεν καταλήγει -ή εμφανίζεται μέσα- σε μια ενόραση[3]. Είναι επίπονη και επίμονη αναζήτηση της αλήθειας. Είναι προσαρμοσμένη προς τα πράγματα. Έχει εμπειρική βάση.
Στο σύνολό του, το έργο του Αριστοτέλη[1] είναι εγκυκλοπαιδικό. Ερευνητής, λεπτολόγος και επιμελής, προσπαθεί σταθερά να ερμηνεύσει και να διαφωτίσει. Η φιλοσοφία του στηρίζεται στον κορμό της σωκρατικής-πλατωνικής διανόησης[2]. Συγκεντρώνει στοιχεία της –αρχαιότερης- φυσιοκρατίας και της επιστήμης της εποχής του. Συστηματοποιείται σε μια ενιαία περί σύμπαντος θεώρηση την οποία διακρίνει πρωτοτυπία και βαθύτητα. Η φιλοσοφία του δεν είναι διαλεκτική. Δεν καταλήγει -ή εμφανίζεται μέσα- σε μια ενόραση[3]. Είναι επίπονη και επίμονη αναζήτηση της αλήθειας. Είναι προσαρμοσμένη προς τα πράγματα. Έχει εμπειρική βάση.
Η γνώση, γενικά, μπορεί να είναι απλή εμπειρία, δηλαδή πιστοποίηση ότι υπάρχουν πράγματα και γεγονότα. Όμως η λογική γνώση –η φιλοσοφία- πρέπει να απαντήσει σε δυο ερωτήσεις: Τι είναι το όν (ή ουσία, εκείνο που πιστοποιούμε ότι υπάρχει); Γιατί υπάρχει;
Οι απαντήσεις του Αριστοτέλη
Η φιλοσοφία είναι η επιστήμη του όντος ως όντος, του όντος καθόλου[4], το οποίο είναι το τελευταίο θεμέλιο της πραγματικότητας, η ρίζα όλων των όντων. Σ’ αυτό υπάρχουν οι λόγοι και οι πρώτες[5] αιτίες της όλης πραγματικότητας. Εκείνες δηλαδή που δεν μπορούν να αναχθούν σε άλλες αιτίες. Οι ιδιαίτερες επιστήμες[6] μελετούν τις αμεσότερες αιτίες. Οι πρώτες αιτίες ενυπάρχουν και κορυφώνονται στον Θεό. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης ονόμασε Θεολογία ή Πρώτη Φιλοσοφία την ‘επιστήμη που ασχολείται με τη γνώση του αμετάβλητου’[7].
Η πλατωνική ιδεοκρατία, φαίνεται αβάσιμη: έδωσε υπόσταση σε όλες τις μορφές του είναι χωρίς να διακρίνει την ουσία από την ιδιότητα, τον προσδιορισμό της ουσίας. Για τον Αριστοτέλη(8), ασθενές σημείο του πλατωνικού ιδανισμού είναι ο χωρισμός των ιδεών από τα αισθητά πράγματα του κόσμου. Η ιδέα δεν μπορεί να είναι η αιτία ούτε του είναι ούτε του γίνεσθαι των πραγμάτων –δεν μπορεί να θεμελιώσει το είναι του πράγματος εάν είναι χωριστή από το πράγμα. Η εμπειρία αποδεικνύει ότι η ιδέα δεν παρεμβαίνει στη γένεση των πραγμάτων.
Το αριστοτελικό σύμπαν δεν είναι εικόνα νοητού προτύπου, ούτε έργο θείου τεχνίτη. Είναι όμως ζωντανό, οργανωμένο, έμψυχο. Η φύση δεν περιστέλλεται σ’ ένα τυφλό μηχανισμό: είναι έμφυτη τέχνη[9]. Η έρευνα του όντος πρέπει να αρχίσει από την αισθητή πραγματικότητα και αυτή η πραγματικότητα είναι τόδε τι, το καθ’ έκαστον, το συγκεκριμένο άτομο. Μόνο το άτομο υπάρχει καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό. Το γένος είναι αφαίρεση. Το καθολικό δεν υπάρχει έξω από το συγκεκριμένο. Το άτομο είναι αδιαίρετη εσωτερική ενότητα, της οποίας τα μέρη υπάρχουν χάριν του όλου. Δεν μπορεί να διαλυθεί χωρίς τα συστατικά του μέρη να χάσουν την αληθινή φύση τους, τον πραγματικό λόγο ύπαρξής τους.
Ο Αριστοτέλης αναζητεί το μυστικό του όντος στην οργανική ζωή. Η γέννηση είναι γένεση, μετάβαση από το μη είναι στο είναι. Η εξέλιξη είναι κίνηση, μετάβαση από μια κατάσταση σε άλλη, από ένα τρόπο του είναι σ’ έναν άλλο. Ο θάνατος είναι φθορά, διάλυση, μετάβαση από το είναι στο μη είναι. Η πραγματικότητα είναι γίνεσθαι[10], αλλά γίνεσθαι το οποίο δεν αποκλείει το είναι. Στη μετάβαση από μια κατάσταση η οποία δεν είναι πλέον, σε μια κατάσταση η οποία δεν είναι ακόμα, τα μέρη προσδιορίζονται από την ιδέα του όλου, εξαρτώνται αμοιβαία, συμβάλλουν προς ένα αποτέλεσμα, όπως τα μέρη ενός ζωντανού οργανισμού. Όλη την εξέλιξη, την κινεί μια δύναμη που τείνει στην πραγμάτωση κάποιου σκοπού και – η εξέλιξη- γίνεται με τη συμβολή τεσσάρων αιτιών: ποιητική (ή κινητική αιτία, δίνει την αρχική ώθηση στην εξέλιξη), υλική (το ακαθόριστο –παραμένον- υπόστρωμα των διαδοχικών μεταβολών), μορφική (ή ειδητική αιτία, η δύναμη που έχει η ιδέα και η οποία δίνει την εσωτερική συνοχή κατά τα διάφορα στάδια), τελική (υποδεικνύει την κατεύθυνση της εξέλιξης προς ένα σκοπό, δίνοντας έτσι ενότητα στην εξέλιξη).
Ύλη και μορφή
Το αριστοτελικό σύμπαν δεν είναι εικόνα νοητού προτύπου, ούτε έργο θείου τεχνίτη. Είναι όμως ζωντανό, οργανωμένο, έμψυχο. Η φύση δεν περιστέλλεται σ’ ένα τυφλό μηχανισμό: είναι έμφυτη τέχνη[9]. Η έρευνα του όντος πρέπει να αρχίσει από την αισθητή πραγματικότητα και αυτή η πραγματικότητα είναι τόδε τι, το καθ’ έκαστον, το συγκεκριμένο άτομο. Μόνο το άτομο υπάρχει καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό. Το γένος είναι αφαίρεση. Το καθολικό δεν υπάρχει έξω από το συγκεκριμένο. Το άτομο είναι αδιαίρετη εσωτερική ενότητα, της οποίας τα μέρη υπάρχουν χάριν του όλου. Δεν μπορεί να διαλυθεί χωρίς τα συστατικά του μέρη να χάσουν την αληθινή φύση τους, τον πραγματικό λόγο ύπαρξής τους.
Ο Αριστοτέλης αναζητεί το μυστικό του όντος στην οργανική ζωή. Η γέννηση είναι γένεση, μετάβαση από το μη είναι στο είναι. Η εξέλιξη είναι κίνηση, μετάβαση από μια κατάσταση σε άλλη, από ένα τρόπο του είναι σ’ έναν άλλο. Ο θάνατος είναι φθορά, διάλυση, μετάβαση από το είναι στο μη είναι. Η πραγματικότητα είναι γίνεσθαι[10], αλλά γίνεσθαι το οποίο δεν αποκλείει το είναι. Στη μετάβαση από μια κατάσταση η οποία δεν είναι πλέον, σε μια κατάσταση η οποία δεν είναι ακόμα, τα μέρη προσδιορίζονται από την ιδέα του όλου, εξαρτώνται αμοιβαία, συμβάλλουν προς ένα αποτέλεσμα, όπως τα μέρη ενός ζωντανού οργανισμού. Όλη την εξέλιξη, την κινεί μια δύναμη που τείνει στην πραγμάτωση κάποιου σκοπού και – η εξέλιξη- γίνεται με τη συμβολή τεσσάρων αιτιών: ποιητική (ή κινητική αιτία, δίνει την αρχική ώθηση στην εξέλιξη), υλική (το ακαθόριστο –παραμένον- υπόστρωμα των διαδοχικών μεταβολών), μορφική (ή ειδητική αιτία, η δύναμη που έχει η ιδέα και η οποία δίνει την εσωτερική συνοχή κατά τα διάφορα στάδια), τελική (υποδεικνύει την κατεύθυνση της εξέλιξης προς ένα σκοπό, δίνοντας έτσι ενότητα στην εξέλιξη).
Ύλη και μορφή
Ο Αριστοτέλης φρόντισε να αποδείξει ότι η ποιητική και η τελική αιτία λογικά ταυτίζονται με την μορφική αιτία. Έτσι, ύλη και μορφή είναι οι δυο παράγοντες των οποίων ένωση είναι το γίνεσθαι. Η ύλη είναι η ένωση των όρων στων οποίων τη βάση εκδηλώνεται η μορφή. Η ύλη[11] είναι η δυνατότητα σχηματισμού της ουσίας, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι η ύλη είναι ον: είναι το δυνάμει ον. Δεν είναι αισθητή, είναι δυνάμει αισθητή.
Ύλη και μορφή δεν διαχωρίζονται. Η συσχέτιση είναι τόσο στενή, ώστ�
� η εσχατη ύλη, η ίδια, η οικεία ύλη ενός πράγματος και η μορφή του είναι ένα και το αυτό πράγμα: ως δυνάμει και ως ενεργεία. Κάθε γένεση είναι μετάβαση από τη δυνατότητα στην ενέργεια, εξέλιξη από το δυνάμει ον στο ενεργεία ον, από την κατάσταση του δυνατού, της σπερματικής προδιάθεσης στην πλήρη πραγμάτωση, στην τέλεια ανάπτυξη, στην εντελέχεια.
Το αναλλοίωτο της μορφής- η σκοπιμότητα
Ύλη και μορφή δεν διαχωρίζονται. Η συσχέτιση είναι τόσο στενή, ώστ�
� η εσχατη ύλη, η ίδια, η οικεία ύλη ενός πράγματος και η μορφή του είναι ένα και το αυτό πράγμα: ως δυνάμει και ως ενεργεία. Κάθε γένεση είναι μετάβαση από τη δυνατότητα στην ενέργεια, εξέλιξη από το δυνάμει ον στο ενεργεία ον, από την κατάσταση του δυνατού, της σπερματικής προδιάθεσης στην πλήρη πραγμάτωση, στην τέλεια ανάπτυξη, στην εντελέχεια.
Το αναλλοίωτο της μορφής- η σκοπιμότητα
Αυτή τη μετάβαση, ο Αριστοτέλης ορίζει ως κίνηση[12]. Η αντίθεση ύλης και μορφής γίνεται ρευστή. Αλλά η μετάβαση από την δυνατότητα στην ενέργεια, προϋποθέτει την προΰπαρξη της ενέργειας επειδή αυτή είναι το όλον, το τέλειον. Το αναλλοίωτο της μορφής, ο Αριστοτέλης το εκφράζει με ένα χαρακτηριστικό όρο –το τι ήν είναι-[13]. Στην έννοια της μορφής ενυπάρχει η έννοια του σκοπού. Η μορφή είναι εντελέχεια. Ένα φαινόμενο μπορεί να εξηγηθεί επαρκώς όταν αποδειχθεί η σχέση του με ένα ορισμένο σκοπό. Μόνο η τελολογική εκδοχή της φύσης φανερώνει την αληθινή ουσία των πραγμάτων. Αποδεικνύει ότι εκείνο το οποίο στο δημιουργικό γίνεσθαι είναι τελευταίο[14], είναι πρώτο κατά την αξία, επειδή δίνει την έννοια των πραγμάτων. Με την εντελέχεια, ως τελική αιτία, το γίνεσθαι της φύσης αποκτά νόημα[15]. Σκοπιμότητα και μηχανισμός είναι όπως η μορφή και η ύλη: σχετικά το ένα προς το άλλο. Η σκοπιμότητα δεν αποκλείει τον μηχανισμό.
Η έννοια του σκοπού είναι η βάση της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Η αντίληψή του για τη φύση είναι τελολογία, η οποία καταλήγει σε θεολογία. Κάθε τι στη φύση είναι κίνηση. Κάθε τι που κινείται, κάτι το κινεί. Στην έκθεση όμως των αιτιών της κίνησης, δεν μπορούμε παρά να φτάσουμε σε ένα πρώτο, σε ένα αρχικό κινούν, που είναι ακίνητο: μια πρώτη αιτία η οποία δεν κινείται από καμία άλλη και από την οποία λαμβάνει την ώθηση η καθολική κίνηση[16]. Επειδή η κίνηση είναι αιώνια πρέπει και η αιτία να είναι αιωνια ενέργεια. Αλλά εκείνο το οποίο είναι ενέργεια είναι το άυλο. Η πρώτη κίνηση είναι καθαρή ενέργεια, υπερκείμενη του σύμπαντος[17]. Είναι ενέργεια η οποία αποκλείει κάθε μεταβολή. Τέλεια μορφή στην οποία τίποτα δεν μπορεί να προστεθεί με την εξέλιξη στο χρόνο. Καθαρή από κάθε ύλη, δεν υπόκειται στο γίνεσθαι, δεν έχει τίποτε το δυνάμει, τέλεια εντελέχεια, απόλυτη τελείωση. Κάθε τι υλικό επιθυμεί την καθαρή ενέργεια και τείνει σ’ αυτή.
Η σκοπιμότητα της φύσης -από την οποία κάθε φυσική κίνηση καθορίζεται- εκδηλώνει αυτή την καθολική τάση, η οποία υπάρχει σε κάθε ον της φύσης. Όλες οι κινήσεις και οι τάσεις του σύμπαντος εμπνέονται από αυτόν τον τελικό σκοπό, ο οποίος ενυπάρχει ως εσωτερικό κίνητρο για να φθάσει το σύμπαν στην καθαρή ενέργεια, στην καθαρή μορφή, στον Θεό. ‘‘Ο Αριστοτέλης είχε επιμείνει στο ότι, επειδή μια «φυσική αναγκαιότητα» ρυθμίζει τις σχέσεις ανάμεσα στα είδη και τα γένη των πραγμάτων και των συμβάντων, η κατάλληλη λεκτική έκφραση των σχέσεων αυτών πρέπει να έχει τη θέση (status) της αναγκαίας αλήθειας.
Η σκοπιμότητα της φύσης -από την οποία κάθε φυσική κίνηση καθορίζεται- εκδηλώνει αυτή την καθολική τάση, η οποία υπάρχει σε κάθε ον της φύσης. Όλες οι κινήσεις και οι τάσεις του σύμπαντος εμπνέονται από αυτόν τον τελικό σκοπό, ο οποίος ενυπάρχει ως εσωτερικό κίνητρο για να φθάσει το σύμπαν στην καθαρή ενέργεια, στην καθαρή μορφή, στον Θεό. ‘‘Ο Αριστοτέλης είχε επιμείνει στο ότι, επειδή μια «φυσική αναγκαιότητα» ρυθμίζει τις σχέσεις ανάμεσα στα είδη και τα γένη των πραγμάτων και των συμβάντων, η κατάλληλη λεκτική έκφραση των σχέσεων αυτών πρέπει να έχει τη θέση (status) της αναγκαίας αλήθειας.
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, oι πρώτες αρχές των επιστημών δεν είναι μόνο τυχαία αληθείς. Είναι αδύνατο να είναι ψευδείς, επειδή αντικατοπτρίζουν σχέσεις μέσα στη φύση, που δεν θα μπορούσαν να είναι άλλες από αυτές που είναι.’’ [18]. Στα Αναλυτικά Ύστερα, κορυφώνεται η αριστοτελική θεωρία της αποδεικτικής επιστήμης. ‘‘Ο συλλογισμός που καταλήγει σε αναγκαία συμπεράσματα από αναγκαίες προκείμενες αποτελεί το μοναδικό αξιόπιστο όργανο της επιστήμης, η οποία μπορεί να χαρακτηριστεί ως αιτιακή γνώση’’[19].
Η αριστοτελική ‘εισβολή’ στον μεσαίωνα
Η αριστοτελική ‘εισβολή’ στον μεσαίωνα
Τον σημαντικότερο ρόλο στην εισαγωγή του έργου και των ιδεών του Αριστοτέλη στην μεσαιωνική Ευρώπη, έπαιξε η αραβική επίδραση.(20) Η ιουδαϊκή φιλοσοφία, που είχε επηρεασθεί από την αραβική σκέψη, υπήρξε ένας από τους συντελεστές διάδοσης της αριστοτελικής σκέψης στη μεσαιωνική θεολογία. Η ‘εισβολή’ της αριστοτελικής φιλοσοφίας θα οδηγήσει σε ‘‘αψιμαχίες οι οποίες έληξαν σε ένα διακανονισμό κατόπιν διαπραγματεύσεων’’[21].
Στην Ευρώπη του 13ου αιώνα[22], ο αριστοτελισμός προσλαμβάνεται με τρεις τρόπους: μέσα από το έργο του Θωμά του Ακινάτη –κορυφαία έκφραση της απόπειρας συγκερασμού λόγου και πίστης-, μέσα από το έργο του Σίζερ – με το οποίο ο Λόγος αναβαθμίζεται σε βαθμό που να προκαλέσει αντίδραση[23]- και μέσα από την αντιπαράθεση με τον αριστοτελισμό –με κύριο εκπρόσωπο τον Bonaventura, ο οποίος εκφράζει νεοαυγουστιανές θέσεις[24].
Στην Ευρώπη του 13ου αιώνα[22], ο αριστοτελισμός προσλαμβάνεται με τρεις τρόπους: μέσα από το έργο του Θωμά του Ακινάτη –κορυφαία έκφραση της απόπειρας συγκερασμού λόγου και πίστης-, μέσα από το έργο του Σίζερ – με το οποίο ο Λόγος αναβαθμίζεται σε βαθμό που να προκαλέσει αντίδραση[23]- και μέσα από την αντιπαράθεση με τον αριστοτελισμό –με κύριο εκπρόσωπο τον Bonaventura, ο οποίος εκφράζει νεοαυγουστιανές θέσεις[24].
Ο –μυστικιστής- άγιος Bonaventura[25] δίδαξε φιλοσοφία στο Παρίσι και έγινε αρχηγός του τάγματος των Φραγκισκανών. Στηρίζεται στις βασικές ιδ
έες του Αυγουστίνου[26], θεωρεί επικίνδυνη τη διάδοση της νέας φιλοσοφίας, επιζητεί τον αυστηρό έλεγχό της. Στη γλώσσα του χρησιμοποιεί αριστοτελικούς όρους, όμως, κομβικά σημεία στο σύστημά του είναι η Θεία Φώτιση, η σχέση μίμησης των όντων προς τον Θεό, η εκ του μηδενός δημιουργία, ο παραδειγματισμός. Είναι απαισιόδοξος για την ικανότητα του ανθρώπινου Λόγου να γνωρίσει την αλήθεια χωρίς τη Θεία Φώτιση. Ο Copleston θεωρεί ότι ο Bonaventura επιχειρεί μια σύνθεση Λόγου και πίστης, με την υποταγή του Λόγου.
Η νόηση βρίσκει ό,τι κατανοεί στον ίδιο τον εαυτό της. Ό,τι κατανοεί, όμως, έχει ληφθεί από τον Ένα -δεν έχει σχηματισθεί από τα αισθητηριακά δεδομένα[27]. Πάντως, το σύστημα του Bonaventura, παρά τα τρωτά του σημεία, μπορούσε να αμφισβητηθεί μόνο από όσους αρνούνταν τα βασικά αξιώματα της χριστιανικής παράδοσης[28].
Η διπλή αλήθεια
έες του Αυγουστίνου[26], θεωρεί επικίνδυνη τη διάδοση της νέας φιλοσοφίας, επιζητεί τον αυστηρό έλεγχό της. Στη γλώσσα του χρησιμοποιεί αριστοτελικούς όρους, όμως, κομβικά σημεία στο σύστημά του είναι η Θεία Φώτιση, η σχέση μίμησης των όντων προς τον Θεό, η εκ του μηδενός δημιουργία, ο παραδειγματισμός. Είναι απαισιόδοξος για την ικανότητα του ανθρώπινου Λόγου να γνωρίσει την αλήθεια χωρίς τη Θεία Φώτιση. Ο Copleston θεωρεί ότι ο Bonaventura επιχειρεί μια σύνθεση Λόγου και πίστης, με την υποταγή του Λόγου.
Η νόηση βρίσκει ό,τι κατανοεί στον ίδιο τον εαυτό της. Ό,τι κατανοεί, όμως, έχει ληφθεί από τον Ένα -δεν έχει σχηματισθεί από τα αισθητηριακά δεδομένα[27]. Πάντως, το σύστημα του Bonaventura, παρά τα τρωτά του σημεία, μπορούσε να αμφισβητηθεί μόνο από όσους αρνούνταν τα βασικά αξιώματα της χριστιανικής παράδοσης[28].
Η διπλή αλήθεια
Ο Σίζερ της Brabant[29], δεν προσπαθεί να εναρμονίσει τον αριστοτελισμό με τον χριστιανισμό –τον μελετά ως φιλοσοφικό δόγμα. Κάποιοι μελετητές[30] τον θεωρούν οπαδό της διπλής αλήθειας, αβερροϊστή ετερόδοξο. Άλλοι[31], τον θεωρούν πιστό χριστιανό, ‘‘οπαδό του αριστοτελισμού που απλώς βρίσκεται αντιμέτωπος με ένα υπαρκτό πρόβλημα’’[32]. Η διπλή αλήθεια, είναι το κριτήριο της θρησκευτικότητας για εκείνη την εποχή.
Η φιλοσοφική και η χριστιανική αλήθεια μπορεί να αντιφάσκουν και αυτό είναι κάτι που μπορεί να δεχτεί κανείς ή να αναφέρει τις απόψεις του χωρίς να εκφράζει τις δικές του ή, τέλος, να δεχτεί τα συμπεράσματα της φιλοσοφίας ως ανακάλυψη του ανθρώπινου νου και τις αλήθειες της πίστης Αποκαλυπτικές –και σε περίπτωση αντίφασης τελικώς αποδεκτές.
Θωμισμός
Η φιλοσοφική και η χριστιανική αλήθεια μπορεί να αντιφάσκουν και αυτό είναι κάτι που μπορεί να δεχτεί κανείς ή να αναφέρει τις απόψεις του χωρίς να εκφράζει τις δικές του ή, τέλος, να δεχτεί τα συμπεράσματα της φιλοσοφίας ως ανακάλυψη του ανθρώπινου νου και τις αλήθειες της πίστης Αποκαλυπτικές –και σε περίπτωση αντίφασης τελικώς αποδεκτές.
Θωμισμός
Ο Θωμάς ο Ακινάτης, κατανόησε περισσότερο από τον -’δάσκαλό’ του- Αλβέρτο τον Μέγα τη σπουδαιότητα της γνώσης των έργων του Αριστοτέλη και των Αράβων υπομνηματιστών. Ήταν η εποχή που τα επαιτικά μοναχικά τάγματα υπερίσχυαν (σε σύγκριση με τους βενεδικτίνους μοναχούς), ο φεουδαρχικός κόσμος υποχωρούσε , νέες κοινωνικές τάξεις εμφανίζονταν και τα συγκεντρωτικής διοίκησης βασίλεια που οργανώνονταν παράλληλα με την αυτοκρατορία αντιδρούσαν –όπως κι αυτή- στην παπική εξουσία. Έπρεπε να αποφευχθεί η παντελής ρήξη εθνικής[33] σοφίας[34] – χριστιανικής πίστης[35]. Στη ιδέα της ‘διπλής αλήθειας’ –που κανένας αβερροϊστής δεν εξέφραζε ξεκάθαρα αλλά που εμφανιζόταν ως λογική συνέπεια διασπαστικών τάσεων- ο Θωμάς ο Ακινάτης αντιτάσσει το ουσιώδες θέμα της αρμονίας μεταξύ πίστεως και ορθού λόγου.
Κάθε τι γνωστό δεν είναι απαραίτητα πιστευτό. Είναι έγκυρη η γνώση ‘‘του αβοήθητου από τον Θεό ανθρώπου’’[36]. Όμως η γνώση προσφέρει στην ιερή διδασκαλία θεμελιώδεις προϋποθέσεις, που αφορούν τον Θεό, τον άνθρωπο και τον κόσμο, όπως και η μέθοδος σκέψεως. ‘‘Ο άνθρωπος μέσω της παρατήρησης και του Λόγου μπορούσε να φτάσει σε βέβαιη γνώση’’[37].
Ο Θωμάς δέχεται μια αλήθεια -όχι διπλή. Επίσης, δεν παραδέχεται τον πλατωνικό διχασμό της πραγματικότητας. Όπως λέει και ο W. Wallace, η προσέγγισή του στη μεταφυσική του Αριστοτέλη γίνεται μέσω της γλώσσας των φυσικών επιστημών. Δημιουργεί το δικό του δόγμα: θεμέλιος λίθος του θωμισμού είναι η διάκριση ουσίας και ύπαρξης. ‘‘Κάθε πεπερασμένο ον γίνεται από τη δράση και τη δυνατότητα· η ύπαρξη δίνει τη δυνατότητα στην ουσία να δράσει, αλλά και η ίδια η ύπαρξη περιορίζεται από αυτή τη δυνατότητα. Ο Θεός είναι το μόνο αυθύπαρκτο ον χωρίς διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στην ύπαρξή Του… … Ο Θωμάς θα δώσει τη λύση του στην ανθρώπινη γνώση του Θεού βάσει της δικής του αντίληψης, της ουσίας και ύπαρξης. Στον Θεό οι ποιότητες της αλήθειας, της αγαθότητας, του ωραίου υπάρχουν όχι απλώς δυνάμει, όπως στα άλλα όντα αλλά στην πραγματικότητα, λόγω ακριβώς της διάκρισης ουσίας-ύπαρξης.’’[38] Η αγαθότητα Θεού και ανθρώπων μπορεί να βεβαιωθεί και να γίνει γνώσιμη με την αρχή της αναλογίας.
Προβλήματα
Προβλήματα
Τα περιεχόμενα της αβερροϊστικής ανάγνωσης[39] του Αριστοτέλη, όμως, δημιουργούσαν προβλήματα. Η αιωνιότητα του αριστοτελικού κόσμου είναι απαράδεκτη για τον χριστιανισμό. Η απόλυτη εξάρτηση του δημιουργημένου σύμπαντος από τον δημιουργό είναι θεμελιώδους σημασίας για την αντίληψη του Θεού και του κόσμου[40]. Το ζήτημα της αιτιοκρατίας, είναι επίσης ακανθώδες. Για τον Αριστοτέλη π.χ., η θεότητα(41), είναι αιωνίως αμετάβλητη, άρα ανίκανη να παρέμβει στη λειτουργία του σύμπαντος. Ο χριστιανισμός όμως είχε ανάγκη και από τα θαύματα. Ακόμα, για τον Αριστοτέλη η ψυχή είναι η μορφή[42], η πλήρης ενεργοποίηση όλων των χαρακτηριστικών που εν δυνάμει υπάρχουν
στην ύλη κάθε ανθρώπου. Και δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ύλη. Δηλαδή με τον θάνατο σταματά κι αυτή να υπάρχει –συμπέρασμα ασύμβατο με τη χριστιανική διδασκαλία περί αθανασίας της ψυχής.(43)
Καταδίκες
στην ύλη κάθε ανθρώπου. Και δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ύλη. Δηλαδή με τον θάνατο σταματά κι αυτή να υπάρχει –συμπέρασμα ασύμβατο με τη χριστιανική διδασκαλία περί αθανασίας της ψυχής.(43)
Καταδίκες
Τα φυσικά και μεταφυσικά έργα του Αριστοτέλη προκάλεσαν, λοιπόν, έντονες επιφυλάξεις στους θεολόγους. Η διδασκαλία ορισμένων προτάσεών του απαγορεύθηκε στα πανεπιστήμια, όμως τα έργα μελετούνταν ιδιωτικά και, μετά το 1240, οι απαγορεύσεις ατόνησαν.
Στο Παρίσι, ο Μποναβεντούρα διαμαρτυρήθηκε, το 1267, για την τολμηρή φιλοσοφική αναζήτηση[44], ενώ, την ίδια χρονιά μετακαλείται ο Θωμάς ο Ακινάτης –η κατάσταση κρίθηκε κρίσιμη.
Το 1270 ο επίσκοπος Tempier καταδίκασε δεκατρείς αβερροϊκής προέλευσης προτάσεις που δίδασκε ο Σίζερ. Το 1277, ο Tempier προχωρά στην καταδίκη 219 προτάσεων.
‘‘Οι αρχικές καταδίκες του 1270 αφορούν προτάσεις όπως ότι η νόηση όλων των ανθρώπων είναι μία και μόνη, ότι ο κόσμος είναι αιώνιος, ότι δεν υπήρξε πρώτος άνθρωπος, προτάσεις με σαφήνεια αντίθετες στο χριστιανικό δόγμα.
Οι μελετητές θεωρούν ότι οι πρώτες αυτές καταδίκες έγιναν με συμφωνία των Ακινάτη, Μποναβεντούρα και Tempier.
Οι καταδίκες του 1277 θεωρείται ότι, πέραν του κοσμικού αριστοτελισμού, περιλαμβάνουν προτάσεις που εξέφραζαν ρητές απόψεις του Ακινάτη, υπάρχει μάλιστα και σχετική ταξινόμησή τους.
Στον Ακινάτη υπάρχουν θέσεις οι οποίες έβρισκαν αντίθετους πολλούς θεολόγους’’[45]. Υποστηρίζει, με την εξαίρεση της πρώτης διάνοιας, την αιώνια και αιτιακή δημιουργία του σύμπαντος.
Οι 219 καταδίκες του 1277 θεωρήθηκαν από τον P. Duhem ως πράξη γένεσης της επιστήμης των νέων χρόνων, επειδή καθιέρωσαν τη δυνατότητα μελέτης μη αριστοτελικών θέσεων[46] κάποιοι λόγιοι ενθαρρύνθηκαν να εξερευνήσουν μη αριστοτελικές φυσικές και κοσμολογικές εναλλακτικές λύσεις[47].
Για άλλους[48], οι προτάσεις αυτές δεν έχουν πρακτική αξία για τις επιστήμες. Ο E. Grant θεωρεί ότι άλλαξαν το κλίμα στη φυσική φιλοσοφία της αμέσως επόμενης περιόδου[49]: διάφορες αρχές της αριστοτελικής θεωρίας διασαφηνίστηκαν, υποβλήθηκαν σε κριτική ή απορρίφθηκαν[50].
Σίγουρα όμως, για τον Lindberg[51], οι καταδίκες αντιπροσωπεύουν μια διακήρυξη υποτέλειας της φιλοσοφίας στη θεολογία. Η καταδίκη των 219 προτάσεων αναιρέθηκε το 1325 με απόφαση του επόμενου επισκόπου. Ο Θωμάς ο Ακινάτης αγιοποιήθηκε. O Θεός κυριαρχούσε αποφεύγοντας ‘‘τις λογικές αντιφάσεις.’’(52 )
Στο Παρίσι, ο Μποναβεντούρα διαμαρτυρήθηκε, το 1267, για την τολμηρή φιλοσοφική αναζήτηση[44], ενώ, την ίδια χρονιά μετακαλείται ο Θωμάς ο Ακινάτης –η κατάσταση κρίθηκε κρίσιμη.
Το 1270 ο επίσκοπος Tempier καταδίκασε δεκατρείς αβερροϊκής προέλευσης προτάσεις που δίδασκε ο Σίζερ. Το 1277, ο Tempier προχωρά στην καταδίκη 219 προτάσεων.
‘‘Οι αρχικές καταδίκες του 1270 αφορούν προτάσεις όπως ότι η νόηση όλων των ανθρώπων είναι μία και μόνη, ότι ο κόσμος είναι αιώνιος, ότι δεν υπήρξε πρώτος άνθρωπος, προτάσεις με σαφήνεια αντίθετες στο χριστιανικό δόγμα.
Οι μελετητές θεωρούν ότι οι πρώτες αυτές καταδίκες έγιναν με συμφωνία των Ακινάτη, Μποναβεντούρα και Tempier.
Οι καταδίκες του 1277 θεωρείται ότι, πέραν του κοσμικού αριστοτελισμού, περιλαμβάνουν προτάσεις που εξέφραζαν ρητές απόψεις του Ακινάτη, υπάρχει μάλιστα και σχετική ταξινόμησή τους.
Στον Ακινάτη υπάρχουν θέσεις οι οποίες έβρισκαν αντίθετους πολλούς θεολόγους’’[45]. Υποστηρίζει, με την εξαίρεση της πρώτης διάνοιας, την αιώνια και αιτιακή δημιουργία του σύμπαντος.
Οι 219 καταδίκες του 1277 θεωρήθηκαν από τον P. Duhem ως πράξη γένεσης της επιστήμης των νέων χρόνων, επειδή καθιέρωσαν τη δυνατότητα μελέτης μη αριστοτελικών θέσεων[46] κάποιοι λόγιοι ενθαρρύνθηκαν να εξερευνήσουν μη αριστοτελικές φυσικές και κοσμολογικές εναλλακτικές λύσεις[47].
Για άλλους[48], οι προτάσεις αυτές δεν έχουν πρακτική αξία για τις επιστήμες. Ο E. Grant θεωρεί ότι άλλαξαν το κλίμα στη φυσική φιλοσοφία της αμέσως επόμενης περιόδου[49]: διάφορες αρχές της αριστοτελικής θεωρίας διασαφηνίστηκαν, υποβλήθηκαν σε κριτική ή απορρίφθηκαν[50].
Σίγουρα όμως, για τον Lindberg[51], οι καταδίκες αντιπροσωπεύουν μια διακήρυξη υποτέλειας της φιλοσοφίας στη θεολογία. Η καταδίκη των 219 προτάσεων αναιρέθηκε το 1325 με απόφαση του επόμενου επισκόπου. Ο Θωμάς ο Ακινάτης αγιοποιήθηκε. O Θεός κυριαρχούσε αποφεύγοντας ‘‘τις λογικές αντιφάσεις.’’(52 )
Παναγιώτης Βουλιάκης
Παραπομπές – σημειώσεις
[1] Στάγιρα 384 – Χαλκίδα 322 π.Χ.
[2] Ο κυριότερος πυρήνας της αριστοτελικής μεταφυσικής είναι πλατωνικής καταγωγής.
[3] intuition
[4] Στα Ηθικά Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης ορίζει την επιστήμη ως υπόληψιν περί των καθόλου (1140b31). Η επιστήμη μας κάνει ικανούς να γνωρίσουμε το γενικό με αποδεικτικό τρόπο. (Παπαδημητρίου Ε., Θεωρία της Επιστήμης και Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ.Gutenberg, Αθήνα 1988, σελ.47)
[5] Η πρώτη φιλοσοφία ονομάζεται συνήθως Μεταφυσική, από τον τίτλο Μετά τα φυσικά.
[6] Όπως η φυσική ή τα μαθηματικά.
[7] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., Η Ιστορία και η Θεωρία των Επιστημών κατά τον Μεσαίωνα, εκδ.ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σελ.84
[8] Ο Αριστοτέλης, πάντως, είναι μάλλον αναμορφωτής παρά αρνητής του πλατωνισμού.
[9] Σώζεται έτσι η φυσική τελεολογία του Πλάτωνα. Ο Αριστοτέλης αντιτίθεται στον υλισμό –τόσο στον αφελή των υλοζωιστών, όσο και στον συνειδητό των ατομικών. Ο υλισμός περιστέλλει την πραγματικότητα σε στοιχεία ή σε άτομα εν κινήσει όμως το όλον είναι κάτι νέο σε σχέση με τα μέρη.
[10] όπως θέλει ο Ηράκλειτος
[11] Ο Αριστοτέλης φθάνει στην έννοια μιας παντελώς άμορφης ύλης, η οποία είναι αφαίρεση, μπορούμε μόνο να τη νοήσουμε. Στη γνωστή πραγματικότητα, βέβαια, παραδέχεται ότι δεν υπάρχει ύλη χωρίς μορφή.
[12] Όσο διαρκεί η κίνησις, δεν είναι ακόμη τελειωμένη, δεν είναι πλήρης η πραγμάτωση του δυνάμει. Όταν το δυνάμει γίνει ενεργεία, η κίνησις παύει. Η κίνησις, λοιπόν, είναι ενέργεια ατελής.
[13] Ο οποίος σημαίνει ότι το ον εξακολουθεί να είναι αυτό που ήταν.
[14] Το τέλος , ο σκοπός
[15] Όπως μια μηχανή έχει έννοια επειδή όλα της τα μέρη συνεργούν προς ένα ορισμένο τελικό αποτέλεσμα
[16] Ανάγκη στήναι και μη εις άπειρον ιέναι (Φυσ. ακρ.256 α 29)
[17] Έστι τι ο ου κινούμενον κινεί, αίδιον και ουσία και ενέργεια ούσα (Μετά τα Φυσ. 1072 α 25. Επίσης και 1073 α 3)
[18] Losee J., Φιλοσοφία της επιστήμης, μια ιστορική εισαγωγή, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1992, σελ.63
[19] Παπαδημητρίου Ε., Θεωρία της Επιστήμης καιΙστορία της Φιλοσοφίας, εκδ.Gutenberg, Αθή
να 1988, σελ.52
[20] Oι διδασκαλίες του Αβερρόη και –νωρίτερα- του Αβικέννα
[21] Lindberg D.C., Οι Απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Ε.Μ.Π. , Αθήνα 2003, σελ.305
[22] Που τον χαρακτηρίζει ο συγκερασμός πίστης και λόγου.
[23] Η οποία θα κορυφωθεί την 7η Μαρτίου του 1277
[24] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α, ό.π. σελ.81
[25] 1221-1274
[26] Η αξία της εμπειρίας περιορίζεται σε μια συμβολική και μυστική ερμηνεία της φύσης. (Παπαδημητρίου Ε., ό.π.σελ.54) Η κεντρική ιδέα είναι ότι η ψυχή δεν μπορεί να απελευθερωθεί αν δεν γνωρίσει την καταγωγή της. Η απελευθέρωσή της είναι η ίδια η γνώση: νοσταλγία της αιωνιότητας, όπου η ψυχή αναπαυόταν πριν να αναρπαγεί από τον τροχό του μέλλοντος. Επιθυμία ενώσεως με όλα τα όντα και ζωηρό αίσθημα της εχθρότητας απέναντι σε ότι διαιρεί, χωρίζει, διασκορπά. Σπάνια (και συγκεχυμένη) εμπειρία μιας μυστικιστικής κατάστασης μέσα στην οποία η ψυχή, έχοντας χάσει κάθε συνείδηση των πραγμάτων και κάθε συνείδηση εαυτής, ενώνεται με το Εν ή το Αγαθόν, όπου το παν συγχωνεύεται.
[27] Knowles D., The Evolution of Medieval Thought, Longmann, 1988, σελ.223
[28] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.
[29] Μαζί με τον Βοήθιο της Δακίας (Σουηδίας), ο οποίος υποστήριζε τον αυστηρό διαχωρισμό του φιλοσοφικού από το θεολογικό επιχείρημα.
[30] Όπως ο Wandonnet
[31] Όπως ο Steenberghen
[32] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.87
[33] Eιδωλολατρικής
[34] Πρώτον κινούν, σύμπαν αιώνιο και άσχετο με την Ιστορία, που υπόκειται σε αναλλοίωτους νόμους
[35] Όπως αυτή ερμηνεύεται στα πλαίσια της πλατωνικής φιλοσοφίας και του αυγουστινισμού.
[36] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.84
[37] ό.π.σελ.83
[38] ό.π.σελ.84
[39] ‘‘Αυθεντικότερης’’ σε σχέση με την πλατωνική εκδοχή της ανάγνωσης του Αβικέννα
[40] Lindberg D.C., ό.π.σελ.309
[41] το πρώτο κινούν
[42] Η οργανωτική αρχή του σώματος
[43] Lindberg D.C., ό.π.σελ.311
[44] Οι πανεπιστημιακοί στο Τμήμα Τεχνών δίδασκαν Αριστοτέλη χωρίς ιδιαίτερους θεολογικούς περιορισμούς.
[45] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.95
[46] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.100
[47] Lindberg D.C., ό.π.σελ.334
[48] Όπως ο Α. Κοϋρέ
[49] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.101
[50] Lindberg D.C., ό.π.σελ.336
[51] Lindberg D.C., ό.π.σελ. 335
[52] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.
Βιβλιογραφία
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, εκδ. Νομικής Βιβλιοθήκης, Αθήνα 1988 Μετάφραση: Β. Μοσκόβης
————–, Πολιτικά, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων, εκδ. ‘Δαίδαλος’- Ι. Ζαχαρόπουλος (επιμ. Γιάννη Κορδάτου, μτφρ. Παναγή Λεκατσά) Αθήνα 1988
Ingemar During, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και Ερμηνεία της Σκέψης του, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994
Χαράλαμπος Θεοδωρίδης, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1997 -δεύτερη έκδοση (1955), ανατυπωμένη
Γιάννη Κορδάτου, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Μπουκουμάνη, Αθήνα 1972
Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α’, ΕΛΠ 22, ΕΑΠ, Πάτρα (υπό έκδοση)
Σάντας Γ., Είναι η ηθική του Αριστοτέλη αρεταϊκή;, στο Δ2 Ανδριόπουλος (επιμ.), Αριστοτέλης, τομ 1, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2003
Τσέλλερ-Νεστλε, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Χ.Θεοδωρίδης, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα
Ηλεκτρονική βιβλιογραφία – διαδίκτυο: www.kee.gr
www.philology.gr
[1] Στάγιρα 384 – Χαλκίδα 322 π.Χ.
[2] Ο κυριότερος πυρήνας της αριστοτελικής μεταφυσικής είναι πλατωνικής καταγωγής.
[3] intuition
[4] Στα Ηθικά Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης ορίζει την επιστήμη ως υπόληψιν περί των καθόλου (1140b31). Η επιστήμη μας κάνει ικανούς να γνωρίσουμε το γενικό με αποδεικτικό τρόπο. (Παπαδημητρίου Ε., Θεωρία της Επιστήμης και Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ.Gutenberg, Αθήνα 1988, σελ.47)
[5] Η πρώτη φιλοσοφία ονομάζεται συνήθως Μεταφυσική, από τον τίτλο Μετά τα φυσικά.
[6] Όπως η φυσική ή τα μαθηματικά.
[7] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., Η Ιστορία και η Θεωρία των Επιστημών κατά τον Μεσαίωνα, εκδ.ΕΑΠ, Πάτρα 2001, σελ.84
[8] Ο Αριστοτέλης, πάντως, είναι μάλλον αναμορφωτής παρά αρνητής του πλατωνισμού.
[9] Σώζεται έτσι η φυσική τελεολογία του Πλάτωνα. Ο Αριστοτέλης αντιτίθεται στον υλισμό –τόσο στον αφελή των υλοζωιστών, όσο και στον συνειδητό των ατομικών. Ο υλισμός περιστέλλει την πραγματικότητα σε στοιχεία ή σε άτομα εν κινήσει όμως το όλον είναι κάτι νέο σε σχέση με τα μέρη.
[10] όπως θέλει ο Ηράκλειτος
[11] Ο Αριστοτέλης φθάνει στην έννοια μιας παντελώς άμορφης ύλης, η οποία είναι αφαίρεση, μπορούμε μόνο να τη νοήσουμε. Στη γνωστή πραγματικότητα, βέβαια, παραδέχεται ότι δεν υπάρχει ύλη χωρίς μορφή.
[12] Όσο διαρκεί η κίνησις, δεν είναι ακόμη τελειωμένη, δεν είναι πλήρης η πραγμάτωση του δυνάμει. Όταν το δυνάμει γίνει ενεργεία, η κίνησις παύει. Η κίνησις, λοιπόν, είναι ενέργεια ατελής.
[13] Ο οποίος σημαίνει ότι το ον εξακολουθεί να είναι αυτό που ήταν.
[14] Το τέλος , ο σκοπός
[15] Όπως μια μηχανή έχει έννοια επειδή όλα της τα μέρη συνεργούν προς ένα ορισμένο τελικό αποτέλεσμα
[16] Ανάγκη στήναι και μη εις άπειρον ιέναι (Φυσ. ακρ.256 α 29)
[17] Έστι τι ο ου κινούμενον κινεί, αίδιον και ουσία και ενέργεια ούσα (Μετά τα Φυσ. 1072 α 25. Επίσης και 1073 α 3)
[18] Losee J., Φιλοσοφία της επιστήμης, μια ιστορική εισαγωγή, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1992, σελ.63
[19] Παπαδημητρίου Ε., Θεωρία της Επιστήμης καιΙστορία της Φιλοσοφίας, εκδ.Gutenberg, Αθή
να 1988, σελ.52
[20] Oι διδασκαλίες του Αβερρόη και –νωρίτερα- του Αβικέννα
[21] Lindberg D.C., Οι Απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Ε.Μ.Π. , Αθήνα 2003, σελ.305
[22] Που τον χαρακτηρίζει ο συγκερασμός πίστης και λόγου.
[23] Η οποία θα κορυφωθεί την 7η Μαρτίου του 1277
[24] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α, ό.π. σελ.81
[25] 1221-1274
[26] Η αξία της εμπειρίας περιορίζεται σε μια συμβολική και μυστική ερμηνεία της φύσης. (Παπαδημητρίου Ε., ό.π.σελ.54) Η κεντρική ιδέα είναι ότι η ψυχή δεν μπορεί να απελευθερωθεί αν δεν γνωρίσει την καταγωγή της. Η απελευθέρωσή της είναι η ίδια η γνώση: νοσταλγία της αιωνιότητας, όπου η ψυχή αναπαυόταν πριν να αναρπαγεί από τον τροχό του μέλλοντος. Επιθυμία ενώσεως με όλα τα όντα και ζωηρό αίσθημα της εχθρότητας απέναντι σε ότι διαιρεί, χωρίζει, διασκορπά. Σπάνια (και συγκεχυμένη) εμπειρία μιας μυστικιστικής κατάστασης μέσα στην οποία η ψυχή, έχοντας χάσει κάθε συνείδηση των πραγμάτων και κάθε συνείδηση εαυτής, ενώνεται με το Εν ή το Αγαθόν, όπου το παν συγχωνεύεται.
[27] Knowles D., The Evolution of Medieval Thought, Longmann, 1988, σελ.223
[28] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.
[29] Μαζί με τον Βοήθιο της Δακίας (Σουηδίας), ο οποίος υποστήριζε τον αυστηρό διαχωρισμό του φιλοσοφικού από το θεολογικό επιχείρημα.
[30] Όπως ο Wandonnet
[31] Όπως ο Steenberghen
[32] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.87
[33] Eιδωλολατρικής
[34] Πρώτον κινούν, σύμπαν αιώνιο και άσχετο με την Ιστορία, που υπόκειται σε αναλλοίωτους νόμους
[35] Όπως αυτή ερμηνεύεται στα πλαίσια της πλατωνικής φιλοσοφίας και του αυγουστινισμού.
[36] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.84
[37] ό.π.σελ.83
[38] ό.π.σελ.84
[39] ‘‘Αυθεντικότερης’’ σε σχέση με την πλατωνική εκδοχή της ανάγνωσης του Αβικέννα
[40] Lindberg D.C., ό.π.σελ.309
[41] το πρώτο κινούν
[42] Η οργανωτική αρχή του σώματος
[43] Lindberg D.C., ό.π.σελ.311
[44] Οι πανεπιστημιακοί στο Τμήμα Τεχνών δίδασκαν Αριστοτέλη χωρίς ιδιαίτερους θεολογικούς περιορισμούς.
[45] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.95
[46] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.100
[47] Lindberg D.C., ό.π.σελ.334
[48] Όπως ο Α. Κοϋρέ
[49] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.σελ.101
[50] Lindberg D.C., ό.π.σελ.336
[51] Lindberg D.C., ό.π.σελ. 335
[52] Ασημακόπουλος Μ., Τσιαντούλας Α., ό.π.
Βιβλιογραφία
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, εκδ. Νομικής Βιβλιοθήκης, Αθήνα 1988 Μετάφραση: Β. Μοσκόβης
————–, Πολιτικά, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων, εκδ. ‘Δαίδαλος’- Ι. Ζαχαρόπουλος (επιμ. Γιάννη Κορδάτου, μτφρ. Παναγή Λεκατσά) Αθήνα 1988
Ingemar During, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και Ερμηνεία της Σκέψης του, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994
Χαράλαμπος Θεοδωρίδης, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1997 -δεύτερη έκδοση (1955), ανατυπωμένη
Γιάννη Κορδάτου, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Μπουκουμάνη, Αθήνα 1972
Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α’, ΕΛΠ 22, ΕΑΠ, Πάτρα (υπό έκδοση)
Σάντας Γ., Είναι η ηθική του Αριστοτέλη αρεταϊκή;, στο Δ2 Ανδριόπουλος (επιμ.), Αριστοτέλης, τομ 1, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2003
Τσέλλερ-Νεστλε, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Χ.Θεοδωρίδης, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα
Ηλεκτρονική βιβλιογραφία – διαδίκτυο: www.kee.gr
www.philology.gr
