O καθένας φεύγει απ’ τη ζωή σαν να ‘ρθε τώρα μόλις.
Επίκουρος
«Η ώρα της αναχώρησης έχει φτάσει, και βαδίζουμε στους δρόμους μας – εγώ να πεθάνω και εσείς να ζήσετε. Ποιο είναι καλύτερο μόνο ο Θεός γνωρίζει» (Edman, 1930). Αυτή η δραματική φράση ειπώθηκε από τον Σωκράτη στο τέλος της Απολογίας του Πλάτωνα και συμπεριλαμβάνεται στις πιο αξιομνημόνευτες στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας. Η υπόδειξη ότι ο θάνατος είναι μια ευλογημένη ανακούφιση από τον πόνο που εμπεριέχει η ζωή έχει αποδειχθεί ως μια ιδιαίτερα σημαντική στιγμή στη δυτική φιλοσοφική στάση απέναντι στη ζωή και στον θάνατο. Κάποιοι μετέπειτα στοχαστές μοιάζουν στην απόκοσμη μεταφυσική τους θεώρηση και άλλοι, όπως ο Νίτσε, έχουν μια αντίθετη αντιμετώπιση με μια παθιασμένη κατάφαση της ζωής ενάντια στο θάνατο. Δεδομένου ότι μια φιλοσοφική ετυμηγορία για τον θάνατο συνεπάγεται μια απόφαση για τη ζωή, κανένα άλλο ζήτημα δεν τίθεται ως τόσο ουσιαστικής σημασίας για τις μεταφυσικές διαμάχες που σημάδεψαν την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας σχεδόν από την αρχή.
Οι πρώτοι φιλόσοφοι στην αρχαία Ελλάδα (περ. 600 π.Χ.) ήταν οι κοσμολόγοι, οι οποίοι ασχολούνταν κυρίως με την προέλευση και τη φύση του σύμπαντος, οπότε η έννοια και η σημασία του θανάτου για τους ανθρώπους δεν αποτελούσε εξέχον ζήτημα στο έργο τους. Ένας από αυτούς τους φιλοσόφους ήταν ο Θαλής, ο οποίος περιέγραψε το σύμπαν ως «πλήρες θεών», μια άποψη που φαίνεται να υποδηλώνει ότι το σύμπαν είναι ζωντανό και δεν υπάρχει νεκρά, αδρανή ύλη. Ο Αναξίμανδρος, που ήταν μαθητής του Θαλή, φαίνεται να ήταν ο πρώτος που πρότεινε έναν εξελικτικό μηχανισμό σχετικά με τη ζωή και το ανθρώπινο είδος. Όσον αφορά τον θάνατο, ο Αναξίμανδρος επισημαίνει: «Τα πράγματα χάνονται σε εκείνα τα πράγματα εκ των οποίων έχουν την ύπαρξή τους, όπως οφείλεται…» (Guthrie, 1971) – εδώ φαίνεται να υπονοεί ότι ο θάνατος και η αλλαγή είναι φυσικά μέρη του κύκλου της ζωής. Για τον Αναξιμένη, η ζωή προκύπτει μέσω της αναπνοής του αέρα, θεωρείται ως ένα θεϊκό στοιχείο και εμπεριέχει την ίδια τη φύση της ψυχής. Στο πλαίσιο αυτό, ο Αναξιμένης προσφέρει την πρώτη αμιγώς νατουραλιστική/φυσιοκρατική εξήγηση του θανάτου. Αυτό συμβαίνει, όπως επισημαίνει ο ίδιος, όταν το πλάσμα δεν είναι πλέον σε θέση να αναπνεύσει και ο εξωτερικός αέρας αδυνατεί να εισέλθει στον οργανισμό προκειμένου να αντισταθμίσει τη συμπίεση.
Από την πλευρά του, ο Ηράκλειτος κάνει πιο συχνές αναφορές στον θάνατο από τους συγχρόνους του. Γι’ αυτόν ο θάνατος είναι ένα βασικό χαρακτηριστικό του σύμπαντος, δεδομένου ότι πίστευε στην περιοδική κατανάλωση του σύμπαντος από τη φωτιά. Στην κοσμολογία του, όλος ο κόσμος και κάθε πλάσμα που υπάρχει σ’ αυτόν βρίσκονται σε μια διαρκή κατάσταση της ροής, καθώς και κάθε στοιχείο που ζει ουσιαστικά από τον θάνατο του άλλου. Οι διαδικασίες της ζωής και του θανάτου αποτελούν απαραίτητο χαρακτηριστικό του κόσμου. Ο Ηράκλειτος υποστηρίζει ότι χωρίς αυτές τις διαδικασίες ο κόσμος θα διαλυθεί. Επίσης, ο συγκεκριμένος φιλόσοφος ήταν μεταξύ των πρώτων που υποδεικνύουν ότι όλες οι ψυχές δεν χάνονται στον θάνατο. Πίστευε ότι οι ενάρετες ψυχές μπορούν να επανενταχθούν στην ίδια θεϊκή σπίθα.
Ο Πυθαγόρας, ο γνωστός φιλόσοφος και μαθηματικός, εκπόνησε ένα δόγμα της μετενσάρκωσης ή μετεμψύχωσης. Κατά την άποψή του, η ζωή και ο θάνατος συνεπάγονται μια διαδικασία και μια πορεία μέσα από πολλές σειρές φυσικών μορφών (ανθρώπινη και ζωική), με στόχο την επίτευξη μιας πνευματικής καθαρότητας που μπορεί να οδηγήσει σε απόλυτη επανένωση με την κατάσταση της θεϊκής προέλευσης.
Η επιβίωση του πνεύματος ή του νου μετά τον θάνατο του σώματος υποστηρίζεται και από άλλους προσωκρατικούς στοχαστές, όπως ήταν ο Εμπεδοκλής και ο Αναξαγόρας. Ωστόσο, αυτή η άποψη συνάντησε μια έντονη πρόκληση για την υλιστική μεταφυσική των ατομιστών Δημόκριτου και Λεύκιππου. Συγκεκριμένα, η ατομιστική θεωρία προτείνει ότι όλα τα πράγματα στο σύμπαν αποτελούνται από αδιαίρετα σωματίδια της ύλης, τα άτομα. Στον θάνατο, τα άτομα απλά διασκορπίζονται και δεν υπάρχει επιβίωση του ατόμου. Να επισημάνουμε ότι ο ατομισμός είναι η τελευταία μεγάλη θεωρία που προσφέρεται από τους φιλοσόφους πριν από τον Σωκράτη, και το θέμα γίνεται γνωστό πάλι από τον Επίκουρο, με σημαντικές συνέπειες για την ανθρώπινη σχέση με τον θάνατο.
Με τον Σωκράτη, την «αλογόμυγα-φιλόσοφο» της αρχαίας ελληνικής αγοράς, το θέμα του θανάτου επιτυγχάνεται με μεγαλύτερη έμφαση. Η Απολογία του εξιστορεί την άδικη καταδίκη του Σωκράτη (469-399 π.Χ.) σε θάνατο από το δικαστήριο της Αθήνας. Πριν φύγει από το δικαστήριο, ο Σωκράτης ζητά να μιλήσει με τους φίλους του για το θέμα της επικείμενης εκτέλεσής του. Στη συζήτηση αυτή αιτιολογεί ότι ο θάνατος δεν είναι κάτι κακό. Στην πραγματικότητα, υποστηρίζει: «Υπάρχει σοβαρά βάσιμη ελπίδα για ένα καλό αποτέλεσμα… Ο θάνατος είναι ένα από τα δύο πράγματα, είτε είναι εκμηδένιση, και οι νεκροί δεν έχουν συνείδηση του τίποτα, ή, όπως λένε, είναι πραγματικά μια αλλαγή, η μετανάστευση της ψυχής από αυτό το μέρος στο άλλο…» (Hamilton & Cairns, 1961). «Αν ο θάνατος είναι μια κατάσταση ανυπαρξίας», υποστηρίζει, «θα είναι σαν τον αιώνιο ύπνο, και επομένως θα είναι ένα κέρδος και τίποτα να φοβηθούμε. Αν ο θάνατος είναι η μετανάστευση της ψυχής σε έναν άλλο κόσμο, έναν πνευματικό κόσμο με αληθινούς δικαστές, τότε δεν υπάρχει και τίποτα να φοβόμαστε, διότι κανένα κακό δεν μπορεί να περιμένει έναν σωστό και δίκαιο άνθρωπο. Έτσι», καταλήγει ο Σωκράτης, «ο καλός άνθρωπος μπορεί να χαίρεται για τον θάνατο, όπως και να γνωρίζει με βεβαιότητα ότι τίποτα δεν μπορεί να βλάψει έναν καλό άνθρωπο είτε στη ζωή είτε μετά θάνατον».
Ο Πλάτων (428-348 π.Χ.), αναφορικά με το συγκεκριμένο ζήτημα, υιοθέτησε μια πιο συγκεκριμένη στάση από τον μέντορά του Σωκράτη. Πίστευε ότι ο θάνατος δεν είναι σίγουρα ένας αιώνιος ύπνος, αλλά μάλλον η στιγμή κατά την οποία η ψυχή (δηλαδή το αληθινό άτομο) τελικά απελευθερώνεται από το σώμα (την επίγεια φυλακή του). Υποστήριξε τη δυαδική άποψη της σχέσης ανάμεσα στο σώμα και την ψυχή, όπως και την πεποίθηση ότι ο πυρήνας της αληθινής ύπαρξης γίνεται η ψυχή, η οποία επιζεί μετά τον θάνατο του σώματος.
Ο Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.), ο διακεκριμένος μαθητής του Πλάτωνα, δεν μοιράστηκε παρόμοια πεποίθηση για την αθανασία της ψυχής με τον δάσκαλό του. Στο De Anima (Περί Ψυχής) αρνείται τον πλατωνικό δυϊσμό της ψυχής και του σώματος υποστηρίζοντας, αντίθετα, μια πολύ στενότερη σχέση: Η ψυχή, όπως επισημαίνει, είναι η «μορφή» του σώματος. Η σύγκριση που κάνει ανάγεται στην κόρη του ματιού και στη δύναμη της όρασης: «Όπως η κόρη και η δύναμη της όρασης αποτελούν το μάτι, έτσι και η ψυχή συν το σώμα αποτελούν το ζώο. Από τα ανωτέρω προκύπτει αναμφισβήτητα ότι η ψυχή είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το σώμα ή, εν πάση περιπτώσει, ότι ορισμένα τμήματά του (αν έχει τμήματα)…» (McKeon, 1941).
Ενώ είναι σαφές ότι ο Αριστοτέλης αρνείται τον πλατωνικό δυϊσμό, όπως και τις επακόλουθες απόψεις σχετικά με την αθανασία – όντως φαίνεται να προκύπτει ότι η επιθυμία για την αθανασία είναι μια ευχή για το αδύνατο – δεν είναι βέβαιο ότι πιστεύει πως ο θάνατος είναι το οριστικό τέλος εξολοκλήρου της ψυχής. Το μεγαλύτερο μέρος της ψυχής, το αμιγώς πνευματικό μέρος, είναι παρόμοιο με το θείο, όπως ο ίδιος ισχυρίζεται, και μπορεί να επιβιώσει μετά τον θάνατο. Ο Αριστοτέλης δεν επεξεργάζεται τη δυνατότητα αυτή, αλλά είναι σαφές στο έργο του ότι αυτό δεν μπορεί να είναι η πίστη στην επιβίωση του ατόμου συνολικά (όπως είναι κατά τη γνώμη του Πλάτωνα), δεδομένου ότι γι’ αυτόν το άτομο είναι μια ένωση του σώματος και της ψυχής μαζί, και στον θάνατο αυτή η ένωση δεν υπάρχει πια.
Η κλασική φιλοσοφία μετά τον Αριστοτέλη ασχολήθηκε με πρακτικά ζητήματα της ζωής, ειδικά με την αναζήτηση της ευτυχίας και της ειρήνης του μυαλού. Ο Επίκουρος (341-271 π.Χ.), ο οποίος μυήθηκε στα γραπτά του Δημόκριτου στην αρχή της εφηβείας του, ανέπτυξε μια ατομιστική μεταφυσική και έναν σκεπτικισμό αναφορικά με τη μετά θάνατον ζωή.
Για την επικούρεια σχολή, στόχος κάθε ανθρώπου είναι η ηρεμία (αταραξία) της ψυχής.
Αυτή η ηρεμία μπορεί να επιτευχθεί μόνον αφού ορισμένοι φόβοι έχουν κατακτηθεί, κυρίως ο φόβος των θεών και του θανάτου.
Καθώς η Αθήνα δίνει σταδιακά τη θέση της στη Ρώμη ως το πολιτιστικό επίκεντρο του αρχαίου κόσμου, η φιλοσοφία του Στωικισμού απέκτησε εξέχουσα θέση και επιρροή. Μεταξύ των πλέον εύγλωττων υποστηρικτών της ήταν ο Ρωμαίος αυτοκράτορας Μάρκος Αυρήλιος (121-180), του οποίου οι Διαλογισμοί είναι μια ιδιαίτερα πλούσια πηγή προβληματισμού για το νόημα της ζωής απέναντι στον θάνατο. Συγκεκριμένα, ο Μάρκος Αυρήλιος βλέπει τον θάνατο είτε ως διακοπή των αισθήσεων είτε ως ανάβαση στο θείο και, ως εκ τούτου, οι άνθρωποι δεν έχουν τίποτα να φοβηθούν και στις δύο περιπτώσεις.
Κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα σημειώθηκε σταδιακή σύγκλιση των φιλοσοφικών και θεολογικών ανησυχιών. Οι μεγάλοι στοχαστές της εποχής αυτής ήταν πρωτίστως θεολόγοι και δευτερευόντως φιλόσοφοι. Αναλυτικότερα:
Ο Αυγουστίνος (354-430) πίστευε ακράδαντα στις χριστιανικές έννοιες της ανθρώπινης μοίρας. Το ανθρώπινο ον είναι σε κατάσταση εξαθλίωσης λόγω νοσούντων καταστάσεων που προήλθαν από το προπατορικό αμάρτημα, για το οποίο η κύρια τιμωρία είναι ο θάνατος. Κατά την άποψη του Αυγουστίνου, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο για να ζει σύμφωνα με τις εντολές Του. Αλλά υπάρχει μια διέξοδος από αυτή τη δυστυχία. Ο Αυγουστίνος αποδέχεται τον πλατωνικό δυϊσμό. Πίστευε δηλαδή ότι η ψυχή είναι το πραγματικό πρόσωπο και μπορεί να υπάρξει πέρα από το σώμα. Η ψυχή, ως εκ τούτου, μπορεί να ξεφύγει από τη μιζέρια της επίγειας ζωής, αλλά μόνο με τη βοήθεια και τη χάρη του Θεού.
Για πολλούς μεσαιωνικούς στοχαστές, ο τρόπος σκέψης του Πλάτωνα παρείχε τις αναγκαίες φιλοσοφικές βάσεις για την πίστη στη μετά θάνατον ζωή. Κατά το μεγαλύτερο μέρος, ο μεσαιωνικός θεολόγος-φιλόσοφος συνέθεσε τον πλατωνισμό με τον Χριστιανισμό τόσο σταθερά, ώστε η κριτική σ’ αυτή τη σύνθεση ισοδυναμούσε με αίρεση. Αυτός ο δογματισμός αντανακλάται με σαφήνεια στον Bonaventure (1221-1274), έναν Φραγκισκανό και Αυγουστινιανό στοχαστή, ο οποίος απέρριψε την εισροή των αριστοτελικών ιδεών στην εποχή του, επειδή φαίνεται να μην αποδεχόταν την αθανασία της ψυχής. Χρειάστηκε η διάνοια του Θωμά Ακινάτη (1225-1274) να συμφιλιωθεί με το ισχυρό αριστοτελικό σύστημα και τις συνέπειες για τον Χριστιανισμό λόγω της ασαφούς άρνησης του δυϊσμού περί νου-σώματος.
Κατά τη μοντέρνα περίοδο, Ο Γάλλος Ρενέ Ντεκάρτ (1596-1650), ο πατέρας της σύγχρονης φιλοσοφίας, υποστηρίζει τη μετά θάνατον ζωή. Ο Ντεκάρτ επιχειρηματολογεί για την αθανασία της ψυχής προτείνοντας μια ριζική διαφορά ανάμεσα στις δύο ουσίες, το μυαλό και το σώμα, όπου το μυαλό σε καμία περίπτωση δεν εξαρτάται από το σώμα για την ύπαρξή του. Επιχειρήματα όπως του Ντεκάρτ απορρίφθηκαν από εκείνους που δεν μοιράζονταν τις ίδιες ριζοσπαστικές ιδέες του δυϊσμού. Ο Άγγλος Τόμας Χομπς (1588-1679), για παράδειγμα, έκρινε ότι η πίστη σε μια μετά θάνατον ζωή είναι αποτέλεσμα της θρησκευτικής δεισιδαιμονίας που οδηγείται κυρίως από τον φόβο του θανάτου. Συμπληρωματικά, ο φιλόσοφος Ντέιβιντ Χιουμ (1711-1776), στο έργο του Σχετικά με την αθανασία της ψυχής ισχυρίζεται ότι η υπόθεση για τη θνησιμότητα είναι ισχυρή, μεγάλη και έντονη (Hume, 1993, p. 406).
Μια εντελώς διαφορετική προσέγγιση δόθηκε από τον Ιμμάνουελ Καντ (1724-1804), ο οποίος πρόβαλε το γνωστό «ηθικό επιχείρημα» για την αθανασία της ψυχής (Abbot, 1927, p. 218–219). Επίσης, μεταξύ των μεγάλων σύγχρονων θεωρητικών που καταπιάστηκαν με την ανθρώπινη θνητότητα είναι και ο Γάλλος φιλόσοφος Blaise Pascal (1623-1662), ο οποίος υποστήριξε ότι ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον το οποίο έχει τη γνώση και την επίγνωση του θανάτου. Ακόμη, στο έργο του Ηθική, ο Ολλανδός Σπινόζα (1632-1677) έγραψε ότι «ένας ελεύθερος άνθρωπος σκέφτεται ούτε λίγο ούτε πολύ τον θάνατο, και η σοφία του είναι ένας διαλογισμός όχι του θανάτου αλλά της ζωής» (Elwes, 1919, p. 113) – κάποιοι ερμηνεύουν την παραπάνω προσέγγιση απλά ως σύσταση για την αποφυγή εξέτασης του θανάτου, διότι προκαλεί περιττούς φόβους. Σχετικά με την ερμηνεία αυτή, η συμβουλή του Σπινόζα είναι παρόμοια με εκείνη του Γάλλου δοκιμιογράφου Μισέλ ντε Μοντέν (1533-1592), ο οποίος στο έργο του Δοκίμια έγραψε ότι οι άνθρωποι πρέπει να υιοθετήσουν τη στάση του απλού, μη φιλοσοφικού ατόμου και όχι να «έχουν τον θάνατο συνεχώς μπροστά στα μάτια τους», επειδή «η φύση διδάσκει (τον άνθρωπο) να μην σκέφτεται τον θάνατο, εκτός απ’ όταν πεθαίνει στην πραγματικότητα» (Zeitlin, 1936, p. 208). Άλλοι μελετητές βλέπουν στον Σπινόζα έναν ελεύθερο και σοφό άνθρωπο που μόνο μετά από πολλή σκέψη και προβληματισμό για τον θάνατο, όπως και πάλη με τους φόβους του γι’ αυτόν, έγινε αυτό που πραγματικά εννοούσε: Ένας άνθρωπος γίνεται σοφός και ελεύθερος μόνο μετά την αντιμετώπιση και την κατάκτηση του θανάτου.
Οι σκέψεις για τον θάνατο και τη διαδικασία του θανάτου κατά τον 19ο και 20ο αιώνα επέκτειναν και αναδιαμόρφωσαν τα θέματα που συζητήθηκαν στη σύγχρονη εποχή. Ειδικότερα, οι υπαρξιστές ακολουθούν το παράδειγμα του Γερμανού Αρθούρου Σοπενχάουερ (1788-1860), ο οποίος αποκάλεσε τον θάνατο «μούσα της φιλοσοφίας» (Haldane & Kemp, 1948, p. 378). Οι υπαρξιστές στοχαστές, ξεκινώντας από τους Soren Kierkegaard (1813-1855) και Φρίντριχ Νίτσε (1844-1900), ασχολήθηκαν με τα βαθύτερα νοήματα του θανάτου.
Ειδικότερα, ο Kierkegaard, ο πατέρας του θρησκευτικού υπαρξισμού, εξετάζει το νόημα της ίδιας της ύπαρξης, αντί να εμπλακεί σε αφηρημένες φιλοσοφικές έννοιες. Ο ίδιος θεωρητικός υποστήριξε ότι ήταν πιο εύκολο να επιδοθεί σε μια αφηρημένη σκέψη απ’ ό,τι ήταν να υπάρχει. Για τον συγκεκριμένο υπαρξιστή, η ύπαρξη απαιτεί το πάθος και την αλήθεια˙ και όχι οποιαδήποτε αλήθεια, αλλά μια αλήθεια για την οποία μπορεί κανείς να ζήσει και να πεθάνει. Οι πιο σημαντικές για τον ίδιο θεωρητικό αλήθειες δεν ήταν εκείνες που διατίθενται σε αντικειμενικό λόγο, αλλά εκείνες που απαιτούν την υποκειμενικότητα (ή παθιασμένη εσωτερικότητα), δηλαδή το θάρρος, τη δέσμευση και τη πίστη.
Από την άλλη πλευρά, για τον Νίτσε, τον πατέρα του αθεϊστικού υπαρξισμού, η αλήθεια χρειάζεται το απαιτούμενο θάρρος.
Το θαρραλέο άτομο, ωστόσο, θα έχει το θάρρος να αντιμετωπίσει το αναπόφευκτο γεγονός ότι «ο Θεός είναι νεκρός». Για τον Νίτσε αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει κοσμική τάξη, σκοπός ή νόημα στο σύμπαν ή στην ανθρώπινη ζωή. Αυτό που απαιτείται είναι να δημιουργήσει κανείς τη δική του τάξη πραγμάτων, τον δικό του σκοπό και το νόημα στο σύμπαν ή στη ζωή του. Στο έργο Τάδε έφη Ζαρατούστρα, ο Νίτσε επισημαίνει ότι αυτό που απαιτείται είναι το θάρρος το οποίο «είναι ο καλύτερος φονιάς, το θάρρος που επιτίθεται: που σκοτώνει ακόμα και τον ίδιο τον θάνατο» (Kaufmann, 1954, p. 269).
Οι υπαρξιστές του 20oύ αιώνα συνέχισαν να διερευνούν το ζήτημα του θανάτου ως προϋπόθεση για όσους αναζητούν «αυθεντικότητα», όπως το έθεσε ο Χάιντεγκερ (1889-1976). Κατά την άποψή του, ήταν πολύ εύκολο να καταφύγουμε σε μια τεχνητή, μη γνήσια ζωή αγνοώντας την πραγματικότητα του θανάτου και παραλείποντας να αναγνωρίσουμε ότι το ανθρώπινο ον είναι τελικά ένα όν «προς θάνατον» (Heidegger, 1962, p. 296). Ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει ότι η αυθεντικότητα έρχεται μόνο με την αναγνώριση της ανθρώπινης χρονικότητας και του «finitude». Για τον Γάλλο στοχαστή Αλμπέρ Καμύ (1913-1960), η πραγματικότητα του θανάτου δεν πρέπει να γίνει αποδεκτή μόνο, αλλά παρέχει και ενδεικτικά στοιχεία για το «παράλογο», για την έλλειψη οποιασδήποτε πραγματικής αντιστοιχίας μεταξύ των επιθυμιών της ανθρωπότητας και του κρύου, σκοτεινού σύμπαντος. Ο Γάλλος υπαρξιστής Ζαν Πολ Σαρτρ (1905-1980) ακολούθησε την άποψη του Νίτσε για την απόρριψη του Θεού και κάθε προσπάθεια να δικαιολογήσει αντικειμενικά την έννοια στο ίδιο το σύμπαν. Για τον Σαρτρ, η έννοια του θανάτου ανάγεται στην ανθρώπινη ελευθερία αλλά, όπως υποστηρίζει, ο θάνατος δεν είναι εμπόδιο στην ελευθερία του ατόμου. Ειδικότερα, όπως αναφέρει στο έργο του Είναι και το Μηδέν: «Ο θάνατος δεν αποτελεί εμπόδιο στα σχέδιά μου. Είναι μόνο ένα πεπρωμένο αυτών των έργων οπουδήποτε αλλού. Κι αυτό δεν είναι γιατί ο θάνατος δεν περιορίζει την ελευθερία μου, αλλά επειδή ποτέ η ελευθερία δεν αντιμετωπίζει αυτό το όριο» (Barnes, 1956, p. 547). Συμπληρωματικά, σε ένα είδος αθεϊστικών εκδόσεων του υπαρξισμού του Επίκουρου, ο θάνατος θεωρείται ότι δεν έχει νόημα όταν η ζωή τον συναντά. Όπως εξηγεί ο Σαρτρ, η έννοια του θανάτου απαιτεί την υποκειμενικότητα (όπως επισημαίνει και ο Kierkegaard): «ο εαυτός μου ξεφεύγει κατά πολύ από τον θάνατο μέσα από το έργο μου. Επειδή ο θάνατος είναι πάντα πέρα από την υποκειμενικότητά μου, δεν υπάρχει χώρος γι’ αυτόν στην υποκειμενικότητά μου» (Barnes, 1956, σελ. 548).
Οι αναλυτικοί φιλόσοφοι, που έδωσαν ιδιαίτερη προσοχή σε θέματα της γλώσσας και της λογικής, θεωρούν ότι το ζήτημα του θανάτου είναι έξω από το πεδίο της σωστής μελέτης της φιλοσοφίας, δεδομένου ότι, κατά την άποψή τους, είναι απελπιστικά δεμένο με τη θρησκεία και μεταφυσική. Ο Άγγλος φιλόσοφος Aλ Τζ. Άγιερ (1910-1989), στο έργο του Γλώσσα, Αλήθεια και Λογική, υποστηρίζει χαρακτηριστικά ότι χρειάζονται εμπειρικές αποδείξεις για την πίστη στη μετά θάνατον ζωή, διότι «όλα τα διαθέσιμα αποδεικτικά στοιχεία δείχνουν ότι είναι ψευδή» (Ayer, 1946, p. 117). Από την πλευρά του, ο Μπέρτραντ Ράσελ (1872-1970) διερεύνησε το θέμα περαιτέρω στην προσέγγισή του «Γιατί δεν είμαι χριστιανός» (1957, p. 107), δηλώνοντας: «Ο άνθρωπος είναι το προϊόν των αιτιών που δεν είχε καμία πρόβλεψη από το τέλος που πετύχαινε. Ότι η καταγωγή του, η ανάπτυξή του, οι ελπίδες και οι φόβοι του, οι αγάπες και οι πεποιθήσεις του δεν είναι απλά παρά η έκβαση των τυχαίων συνεγκαταστάσεων/τοποθετήσεων των ατόμων. Δεν υπάρχει φωτιά, δεν υπάρχει ηρωισμός, καμία ένταση της σκέψης και του συναισθήματος που να μπορεί να διατηρήσει μια ατομική ζωή πέρα από τον τάφο. Όλοι οι κόποι των ηλικιών, όλη η αφοσίωση, όλη η έμπνευση, όλη η φωτεινότητα της ανθρώπινης μεγαλοφυΐας προορίζονται να εξαφανιστούν στον συντριπτικό θάνατο του ηλιακού συστήματος, και όλος ο ναός του επιτεύγματος του ανθρώπου πρέπει αναπόφευκτα να θαφτεί κάτω από τα συντρίμμια ενός σύμπαντος σε ερείπια».
Αναφορικά με την παραπάνω άποψη, ο Γάλλος θρησκευτικός υπαρξιστής Gabriel Marcel (1889-1973) στο έργο του Viator Homo δηλώνει: «Αν ο θάνατος είναι η απόλυτη πραγματικότητα, η αξία μηδενίζεται σε απλό σκάνδαλο, η πραγματικότητα είναι διάτρητη με την καρδιά» (Crauford, 1951, p. 152). Συνάμα, συζητά το θέμα του θανάτου από διάφορες μοναδικές προοπτικές. Μιλά για τον «θάνατο του ανθρώπου», όπως τούτο προκύπτει από τη φιλοσοφία του Νίτσε σχετικά με τον «θάνατο του Θεού». Επίσης, δεν αναφέρεται στον θάνατο του ανθρώπινου είδους λόγω κάποιας καταστροφής, όπως για παράδειγμα ενός πυρηνικού πολέμου. Αντίθετα, αναφέρεται σε μια ριζική αλλαγή που απορρέει από αυτό που αποκαλεί «τεχνικές της υποβάθμισης», όπου ο άνθρωπος είναι υποβαθμισμένη, αποκτηνωμένη μηχανή, και αντιμετωπίζεται ως πράγμα ή αντικείμενο και όχι ως πρόσωπο. Βάσει αυτού του συστήματος της αποπροσωποποίησης, το πρόσωπο είναι ήδη «νεκρό». Ωστόσο, ο Μαρσέλ βρίσκει τη δυνατότητα για την ελπίδα. Στην Ύπαρξη και την Απόκτηση υποστηρίζει ότι ο θάνατος μπορεί να «θεωρείται ως το εφαλτήριο μιας απόλυτης ελπίδας» (Farrer, 1949, p. 93). Πώς μπορεί να προσφέρει ελπίδα ο θάνατος; Ένα σημαντικό μέρος της προσωπικότητας του ατόμου, όπως υποστηρίζει ο ίδιος θεωρητικός, βρίσκεται στη σχέση του με τους άλλους, καθώς οι άνθρωποι είναι διυποκειμενικά όντα. Και ενώ άλλοι στοχαστές έχουν επικεντρωθεί σ’ αυτόν καθεαυτό τον θάνατο και το τι σημαίνει για το άτομο να πεθαίνει κάποιος, ο Marcel διερευνά το τι μπορεί να σημαίνει ο θάνατος ως μια λεωφόρος για μια πληρέστερη σχέση με τους άλλους, ιδίως με εκείνους που αγαπάμε. Για τον Μαρσέλ, η αγάπη ενώνει τον κόσμο των πραγμάτων, και τίποτα δεν μπορεί να συμβεί στον κόσμο των πραγμάτων (ακόμη και ο θάνατος) που να μπορεί να επηρεάσει το άτομο.
Τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα, ορισμένοι μεταμοντέρνοι στοχαστές έχουν επανεξετάσει ως θέμα τον «θάνατο του ανθρώπου». Ο Γάλλος φιλόσοφος Μισέλ Φουκώ (1926-1984), για παράδειγμα, μιλά για τον «θάνατο του ανθρώπου» και ο συμπατριώτης του Ζακ Ντεριντά (1930 -) αναφέρεται στα «άκρα του ανθρώπου». Τέλος, ο Φουκώ, μετά τον Χάιντεγκερ, εξετάζει επίσης τον θάνατο από την άποψη της ανάλυσης του «finitude» (Schuster, 1997).
MBPsS, (BA, MA, Dip.CounsPsy, MSc),
Ψυχοθεραπεύτρια – Σύμβουλος
– Καθηγήτρια Αγγλικής και
Συγκριτικής Φιλολογίας
Βιβλιογραφία
Aristotle (1941). The Basic Works of Aristotle, translated by Richard McKeon. New York: Random House.
Augustine (1872). The City of God, translated by M. Dods. Edinburgh: T & T Clark.
Aurelius, Marcus Antoninus (1916). Marcus Antoninus Aurelius, translated by C. R. Haines. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Ayer, A.J. (1946). Language, Truth and Logic. New York: Dover Publications.
Derrida, J. (1982). “The Ends of Man.” In Alan Bass tr., Margins of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Descartes, R. (1931). Discourse on Method, translated by R. B. Haldane and G. R. T. Ross. In The Philosophical Works of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press.
Edman, I. (1930). The Works of Plato. New York: Modern Library.
Epicurus (1926). “Letter to Menoeceus,” translated by C. Bailey. In Epicurus: The Extant Remains. Oxford: Clarendon Press.
Foucault, M. (1970). The Order of Things. New York: Random House.
Guthrie, W.K.C. (1971). A History of Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, M. (1962). Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper and Row.
Hume, D. (1993). “On the Immortality of the Soul.” In Stephen Copley and Andrew Edgar eds., Selected Essays. Oxford: Oxford University Press.
Kant, Im. (1927). Critique of Practical Reason, translated by T. K. Abbot. London: Longmans Green.
Kierkegaard, S. (1941). Concluding Unscientific Postscript, translated by D. F. Swenson. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Kirk, G.S. & Raven, J.E. (1957). The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.
Marcel, G. (1976). Searchings. New York: Newman Press.
Marcel, G. (1960). The Mystery of Being, translated by R. Hague. 2 vols. Chicago: Henry Regnery Company.
Marcel, G. (1951). Homo Viator, translated by Emma Crauford. Chicago: Henry Regnery Company.
Marcel, G. (1949). Being and Having, translated by Katherine Farrer. London: Dacre Press.
Montaigne (1936). Essays, translated by Jacob Zeitlin. New York: Dover Publications.
Nietzsche, F. (1954). Thus Spake Zarathustra. In The Portable Nietzsche, edited and translated by Walter Kaufmann. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Pascal, B. (1941) Pensees and The Provincial Letters, translated by W. F. Trotter and Thomas M’Crie. New York: The Modern Library.
Plato (1961). The Collected Dialogues of Plato, translated and edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Russell, B. (1957). Why I Am Not a Christian. New York: Simon & Schuster.
Sartre, J.P. (1956). Being and Nothingness, translated by Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.
Schopenhauer, A. (1948). The World As Will and Idea, translated by R. B. Haldane and J. Kemp. London: Routledge & Kegan Paul.
Schuster, J. (1997). “Death Reckoning in the Thinking of Heidegger, Foucault, and Derrida.” Other Voices 1, no. 1.
Spinoza (1919). Ethics, translated by R. H. M. Elwes. London: Bell Publishing.
Thody, P. (1957). Albert Camus: A Study of His Work. New York: Grove Press.
