Μέρος α΄:
ο Ηρόδοτος και ο Ασθενής
Γράφει η Titania Matina
Η σκηνή ήταν από τις πλέον εξωτικές στον Άγγλο Ασθενή. Στο νυχτερινό πλάνο της Σαχάρας, κατά τη διάρκεια μιμικών και άλλων αυτοσχεδιασμών με τους οποίους η χαρτογραφική αποστολή της Royal Geographical Society διασκέδαζε τη ματαιοπονία της, η ωραία Katherine, ευϋπόληπτη σύζυγος Geoffrey Clifton, σηκώθηκε όρθια και αφηγήθηκε, ενώπιον αμιγώς ανδρικού κοινού, την ιστορία της γυναίκας του Κανδαύλη, παρμένη απ’ τον Ηρόδοτο (Ι 8-12).
Επρόκειτο για το επεισόδιο στο οποίο ο βασιλιάς των Λυδών, περήφανος για την ομορφιά της γυναίκας του, την υπερεπαινούσε στον πιστό του υπηρέτη Γύγη, μέχρι που τελικά τον παρακίνησε, κάμπτοντας τις σεμνότυφες αρχικές του επιφυλάξεις, να διεισδύσει τη νύχτα στο συζυγικό υπνοδωμάτιο και να βεβαιωθεί ιδίοις όμμασι για τα κάλλη, για τα οποία μέχρι τότε είχε μόνον ακουστά. Επιχειρηματολόγησε ο βασιλιάς: “Γιατί συμβαίνει στους ανθρώπους να έχουν λιγότερη εμπιστοσύνη στ’ αυτιά τους παρά στα μάτια τους. Κανόνισε, λοιπόν, να τηνε δεις γυμνή” (ὦτα γὰρ τυγχάνει ἀνθρώποισι ἐόντα ἀπιστότερα ὀφθαλμῶν. ποίει ὅκως ἐκείνην θεήσασθαι γυμνήν). Στάθηκε ο υπηρέτης πίσω απ’ την πορτούλα που του υποδείχτηκε, θαυμάζοντας τη γυναίκα που ανυποψίαστα, όπως κάθε βράδυ, απέθετε ένα ένα τα ιμάτιά της πάνω σ’ ένα σκαμνί πριν πέσει στο κρεβάτι. Όμως εκείνη τον αντιλήφθηκε κι ένοιωσε άσχημα γιατί οι Λυδοί, όπως κι άλλοι λαοί, το ’χουνε για μεγάλη ντροπή να εκτίθενται γυμνοί, ακόμη και οι άντρες. Εξοργισμένη με την αρρωστημένη (οὐκ ὑγιέα) ενέργεια του Κανδαύλη ‒το ίδιο του το όνομα, εξάλλου, ετυμολογικά συγγενές του κάνδαυλος, υποδηλώνει υπερτονισμένα ορμέμφυτα‒, έφερε τον Γύγη προ διλήμματος. Είτε να σκοτώσει τον άντρα της και να την κάνει δική του, παίρνοντας ταυτοχρόνως και τον θρόνο. Είτε να δεχτεί επί τόπου να πεθάνει για να μη βλέπει στο εξής, ως πειθήνιο όργανο του Κανδαύλη, όσα δεν πρέπει. Κι έτσι, η ένταση ενός πάθους παρεκτροπικού πήρε προεκτάσεις απρόσμενες. Μοιραίο στάθηκε το πορτάκι που αφηνόταν ανοιχτό. Γιατί απ’ αυτό πέρασε πάλι ο Γύγης στον κοιτώνα και μαχαίρωσε τον Κανδαύλη την ώρα που εκείνος είχε παραδοθεί στον ύπνο. Ανάλογα συνέβησαν τα πράγματα και στον Άγγλο Ασθενή. Η εξιστόρηση της Katherine ενέπνευσε πάθος φλογερό και καταστροφικό στον κόμητα Almásy. Μια κρίσιμη νύχτα. Τότε που του αφέθηκε δίαυλος ανοιχτός να την ακούσει.
Η ταινία αντέστρεψε τον αποφθεγματικό ισχυρισμό του Κανδαύλη. Δικαίωσε όμως τον Ηρόδοτο, η Ιστορίη του οποίου απέμεινε ως μόνη αποσκευή, μοναδικό στοιχείο ταυτότητας του, κατά τ’ άλλα, sans papiers Ασθενούς όταν εκείνος τα είχε πλέον χάσει όλα μέσα στη διαρκώς μετακινούμενη άμμο της ερήμου. Η οφθαλμολάγνα μαρτυρία, εκείνου που βλέπει όσα δεν πρέπει να δει, δεν είναι απαραιτήτως ισχυρότερη από εκείνην του ωτακουστή. Και μια αφήγηση, δευτερογενώς μεσολαβούμενη κι απευθυνόμενη σε κοινό ανοίκειο, μπορεί από μόνη της να οδηγήσει σε επιθυμίες ανέλεγκτες.
Το φόντο της ταινίας κρατάει σταθερή τη σημασία της πρωτότυπης αφήγησης. Και μεταξύ άλλων, υπενθυμίζει τα ερωτήματα. Πώς διαχειρίστηκε ο Ηρόδοτος τις πιπεράτες παρεκβάσεις του; Γιατί υπέκυπτε στον πειρασμό τους τόσο τακτικά; Σε ποιο κοινό τις απηύθυνε;
Το σεξ καταλαμβάνει θέση εξέχουσα στα ενδιαφέροντα του Ηροδότου κι αποτελεί προσφιλή του ευκαιρία για να αφήνει να ξεπηδούν παραφυάδες άσχετες με τον άξονα της κεντρικής του θεματολογίας. Ή μήπως τα πράγματα ήταν κάπως διαφορετικά; Μήπως το ίδιο το υπεσχημένο περί Μηδικών θέμα (δι’ ἣν αἰτίην ἐπολέμησαν ἀλλήλοισι) δεν ήταν τίποτε άλλο παρά απλή αφορμή για να ξεδιπλώνονται αυτοδύναμα κι ελεύθερα όλες οι άλλες άτακτες εξιστορήσεις; Ο ίδιος ο Ηρόδοτος φαίνεται να έχει επίγνωση πως το ’χει αυτό το χούι και, μάλιστα, το απολαμβάνει κιόλας. Σε μια περίπτωση, εκεί που μιλάει για το κλίμα και την πανίδα στη χώρα των Σκυθών, τον προβληματίζει ξαφνικά το ερώτημα γιατί δεν γεννιούνται μουλάρια στην Ηλεία και γιατί οι άνθρωποι χρειάζεται να οδηγούν τις φοράδες τους, όταν έρχεται η ώρα να ζευγαρώσουν, σε τόπους γειτονικούς για να βρεθούν γάιδαροι να τις βατέψουν. Μας αφοπλίζει η παρενθετική εξομολόγηση με την οποία πλαισιώνει την απρόσμενη αυτή μεταπήδηση: “γιατί απ’ την αρχή της η εξιστόρησή μου λατρεύει τις παρεκβάσεις” (προσθήκας γὰρ δή μοι ὁ λόγος ἐξ ἀρχῆς ἐδίζητο, IV 30).
Η σύγχρονη έρευνα προσαρμόζεται στον ευχάριστο παλμό των ηροδότειων αιφνιδιασμών. Κι έτσι, συχνά επισημαίνει την πιθανότητα να μην προοριζόταν η ογκωδέστατη Ιστορίη κυρίως για ένα κοινό αναγνωστών, το οποίο ενδεχομένως θα είχε αυστηρότερες απαιτήσεις, αλλά να έδινε εξαρχής έμφαση στα ανέκδοτα των οποίων βρίθει και των οποίων αποτελεί συρραφή σε γραπτό πλαίσιο. Από το πλαίσιο αυτό θα μπορούσε ένας αφηγητής να επιλέγει ποικίλα αναγνώσματα ανάλογα με τις περιστάσεις και τις επιθυμίες του εκάστοτε ακροατηρίου του. Γιατί τα ανέκδοτα, των erotica περιλαμβανομένων, όντως αφορούν σε “ἔργα … θωμαστά” και είναι πάντα τόσο ιδιαίτερα ώστε θα μας επέτρεπαν να αντιληφθούμε την αποσπασματική ρήση από την Αντιόπη του Ευριπίδη “ὄλβιος ὅστις τῆς ἱστορίας/ ἔσχε μάθησιν” όχι με τη βαρύγδουπη έννοια της επεξεργασμένης θεωρητικής γνώσης, αλλά με την χαρίεσσα αντίληψη της τέχνης της αφήγησης.
Αρέσκεται ο Ηρόδοτος να τρυπώνει στις βασιλικές κρεβατοκάμαρες και να παρατηρεί από χαραμάδα κάθε λογής σεξουαλική ιδιοσυγκρασία. Την περίπτωση του Γύγη την χειρίστηκε με δεξιοτεχνία. Κάποια χρόνια αργότερα, ο Πλάτωνας στην Πολιτεία (359c-360d) θα έδινε άλλη εκδοχή του ίδιου μύθου. Εδώ, ο Γύγης βόσκει τα πρόβατα του βασιλιά της Λυδίας, το όνομα του οποίου δεν αναφέρεται. Ξαφνικά, πέφτει κατακλυσμιαία βροχή κι ένας σεισμός ανοίγει ρήγμα βαθύ στο χώμα. Κατεβαίνει και βρίσκει στο βάθος του, μεταξύ πολλών άλλων θαυμαστών και μυθικών, ένα χάλκινο άλογο με μικρές θυρίδες, απ’ όπου φαινόταν εσωτερικά ένας πελώριος νεκρός με χρυσό δαχτυλίδι στο χέρι. Το παίρνει ο Γύγης κι ανεβαίνει στην επιφάνεια της γης ξανά. Πολύ σύντομα ανακαλύπτει ότι, όποτε φέρνει τη σφενδόνη του δαχτυλιδιού προς την πλευρά του, γίνεται αόρατος, ενώ μπορούν οι άλλοι να τον δουν όταν την στρέφει προς την αντίθετη κατεύθυνση. Εκμεταλλεύεται αυτή τη δύναμη για να μοιχεύσει τη γυναίκα του βασιλιά και, στη συνέχεια, να τον σκοτώσει μαζί της και να πάρει την εξουσία.
Είναι ολοφάνερο ότι η εκδοχή που η Πολιτεία παραδίδει διατηρεί στοιχεία αρχαϊκά, από τα οποία η Ιστορίη απηλλάγη. Το βοσκόπουλο που αμέριμνο πέφτει πάνω σε συγκυρία μοναδική για να κατακτήσει την ωραιότερη γυναίκα στον κόσμο θυμίζει τον Πάρη που ευνοήθηκε απ’ την Αφροδίτη για να προσανατολιστεί προς την Ελένη. Ακόμη κι η λεπτομέρεια της μικρής θυρίδας, απ’ όπου ο Γύγης βλέπει το δαχτυλίδι που θα τον κάνει αόρατο, εστιάζει σ’ ένα παιχνίδι μεταξύ όρασης και αντι-όρασης που ενεργοποιείται από παράγοντες εξ ολοκλήρου εξωγενείς. Για θαύμα πρόκειται, απ’ αυτά που ο μύθος συνηθίζει όπως κι ο Πλάτωνας το σχολιάζει: “ἰδεῖν ᾰλλα τε ἃ μυθολογοῦσι θαυμαστά”. Αντίθετα, η θύρα της ηροδότειας παραλλαγής του μύθου φέρει το βάρος το εμπρόθετο, αυτό μιας διλημματικής επιλογής, μιας ηδονοβλεψίας, και μάλιστα εξ αντανακλάσεως ‒σχηματικά θα την πω διεστραμμένη μετα-όραση. Εξίσου, η ηροδότεια θύρα ιχνηλατείται από την ειρωνεία της τραγωδίας. Δεν είναι, άλλωστε, τυχαίο ότι την νουβέλα της Ιστορίης χρησιμοποίησε και το θέατρο για να αποδώσει το ίδιο θέμα. Εκεί βασίστηκε η χαμένη για εμάς τραγωδία Κανδαύλης ‒ίσως του Φρύνιχου, οπωσδήποτε όμως ποιητή του 5ου π.Χ. αιώνα‒ δεκαέξι στίχοι της οποίας σώζονται σε Πάπυρο της Οξυρρύγχου του 200 μ.Χ. και περιλαμβάνουν την αφήγηση της γυναίκας προς Χορό θεραπενίδων σχετικά με όσα είχαν συμβεί στην κρεβατοκάμαρα την προηγούμενη νύχτα. Από εκεί αντλεί κι η σύγχρονή μας Γυναίκα του Κανδαύλη της Μαργαρίτας Λυμπεράκη.
Οι όμορφες γυναίκες, όταν τις βλέπει κανείς αλλά δεν μπορεί να τις αγγίξει, πονούν ηδονικά τα μάτια. Με τέτοιους όρους περιγράφουν οι Πέρσες αξιωματούχοι τις νεαρές που βλέπουν στη μακεδονική αυλή του Αμύντα: ἀλγηδόνας σφίσιν ὀφθαλμῶν. Κι απαιτούν από τον βασιλιά να τις καθίσει δίπλα τους στο τραπέζι όπου, στη διάρκεια της οινοποσίας, αρχίζουν να τις πασπατεύουν στο στήθος και να τις φιλάνε (μαστῶν τε ἅπτοντο οἷα πλεόνως οἰνωμένοι καί κού τις καὶ φιλέειν ἐπειρᾶτο, Ιστορίη V 18. 4-5). Επιθυμούν και να σμίξουν μαζί τους τη νύχτα. Και βέβαια, η βαρειά τους μέθη δεν τους αφήνει να αντιληφθούν την άγρια τιμωρία που τους περιμένει.
Φουντώνει ο πόθος με το απαγορευμένο θέαμα. Είναι εκεί όπου κατεξοχήν φυτρώνουν κι οι κάθε λογής ερωτικές ιδιορρυθμίες. Ο Ηρόδοτος ψάχνει κρυφά περάσματα για να τις παρατηρεί, ακόμη και στα όνειρα όσων ανυποψίαστα κοιμούνται. Από τέτοια οπτική γωνία καταμαρτυρεί τις εμμονές του Μήδου βασιλιά Αστυάγη με την κόρη του (Ι 107.1-108.2). Αυτός είχε δει στον ύπνο του πως η Μανδάνη ούρησε τόσο πολύ ώστε πλημμύρισε και την πόλη τους και την Ασία ολόκληρη (τὴν ἐδόκεε Ἀστυάγης ἐν τῷ ὕπνῳ οὐρῆσαι τοσοῦτον ὥστε πλῆσαι μὲν τὴν ἑωυτοῦ πόλιν, ἐπικατακλύσαι δὲ καὶ τὴν Ἀσίην πᾶσαν). Αναζήτησε μια εξήγηση στους Mάγους ονειροκρίτες, αλλά φοβήθηκε με την απάντηση που του έδωσαν (ὑπερθέμενος δὲ τῶν μάγων τοῖσι ὀνειροπόλοισι τὸ ἐνύπνιον, ἐφοβήθη παρ᾽ αὐτῶν αὐτὰ ἕκαστα μαθών). Ακόμη κι έναν χρόνο αφότου είχε πλέον παντρέψει το κορίτσι με τον Πέρση Καμβύση, έναν ήσυχο άνθρωπο ταπεινότερης καταγωγής ‒κι ήταν συνειδητή η επιλογή του να μην την δώσει σε γόνο της μηδικής αριστοκρατίας‒, οι ονειροφαντασίες δεν έπαυαν. Είδε ότι από το αιδοίο της κόρης του φύτρωσε κλήμα που απλώθηκε πάνω από την Ασία ολόκληρη (εἶδε ἄλλην ὄψιν· ἐδόκεέ οἱ ἐκ τῶν αἰδοίων τῆς θυγατρὸς ταύτης φῦναι ἄμπελον, τὴν δὲ ἄμπελον ἐπισχεῖν τὴν Ἀσίην πᾶσαν). Ο Ηρόδοτος σπεύδει τώρα να διευκρινίσει ότι οι Mάγοι απέδωσαν αυτό το όνειρο στο γεγονός ότι η Μανδάνη, η οποία ήταν ήδη έγκυος, επρόκειτο να γεννήσει παιδί που θα εκθρόνιζε τον Αστυάγη. Κι αυτό το παιδί θα ήταν ο Κύρος. Είναι αριστουργηματική η τεχνική του ηροδότειου λόγου. Η εξήγηση του δεύτερου ονείρου προσφέρει εξιδανίκευση της κατάστασης ‒κατ’ αναλογίαν, ενδεχομένως, με τον πασίγνωστο μύθο του Ακρισίου, της Δανάης και του Περσέα. Όμως διαφορετικά είχε παρουσιαστεί η συνθήκη στην πρώτη ερμηνεία των Μάγων, που είχε ιδιαιτέρως θορυβήσει τον βασιλιά. Εκείνη η ερμηνεία είχε σκοπίμως αφεθεί αιωρούμενη. Φορτιζόταν με σημαίνουσα παρασιώπηση που, ακόμη και στην προ Φρόυντ εποχή, θα άφηνε να διαφαίνεται η βεβαιότητα ότι ο Αστυάγης κατατρυχόταν από ερωτικές φαντασιώσεις για την κόρη του. Με την αφήγηση του πρώτου ἐνυπνίου ο Ηρόδοτος είχε προλάβει κι είχε κλείσει στο κοινό του πονηρά το μάτι.
Οι διολισθήσεις στην αιμομειξία απαλλάσσονται απ’ τα όποια προσχήματα στην περίπτωση του βασιλιά Καμβύση Β΄, γιου του Κύρου. Αυτός, έχοντας από φθόνο δολοφονήσει τον ικανότατο αδελφό του Σμέρδη, άρχισε να συνάπτει ερωτικές σχέσεις με τις αδελφές του (ΙΙΙ 30.1-33.1). Επιθύμησε, μάλιστα, ωμά παραβιάζοντας τα περσικά ειωθότα, να επικυρώσει αυτές τις σχέσεις. Απευθύνθηκε στους βασιλικούς δικαστές, εξηγητές των πατροπαράδοτων θεσμών, και τους ρώτησε αν υπάρχει νόμος που να επιτρέπει σε όποιον θέλει να παίρνει γυναίκα του την αδελφή του. Έλαβε τη διπλωματική απόκριση ότι τέτοιος νόμος δεν υφίσταται, αλλά υπάρχει άλλος που επιτρέπει στον βασιλιά των Περσών να κάνει ό,τι θέλει. Παντρεύτηκε λοιπόν ο Καμβύσης τις δύο αδελφές του ‒αδελφές από την ίδια μάνα και τον ίδιο πατέρα. Ιδιαίτερος ήταν ο πόθος του για τη μικρότερη, την οποία σκότωσε όταν κάποια στιγμή εκείνη διαμαρτυρήθηκε πως με τις πράξεις του έχει μαδήσει σαν μαρούλι τον οίκο του Κύρου. Τότε εκείνος απ’ τη λύσσα του όρμησε πάνω στη γυναίκα, που ήταν έγκυος και που έτσι απέβαλε και πέθανε (τὸν δὲ θυμωθέντα ἐμπηδῆσαι αὐτῇ ἐχούσῃ ἐν γαστρί, καί μιν ἐκτρώσασαν ἀποθανεῖν).
Θέλει να ξεδιαλύνει ο Ηρόδοτος τις ακρότητες του Καμβύση, αναζητώντας στις λαϊκές παραδόσεις μιαν απάντηση. Λέγανε οι άνθρωποι γι’ αυτόν πως εκ γενετής έπασχε απ’ τη μεγάλη αρρώστεια που ορισμένοι ονομάζουν ιερή κι έτσι, καθώς τόσο σοβαρά υπέφερε το σώμα του, όμοια νοσούσε το μυαλό του (καὶ γάρ τινα καὶ ἐκ γενεῆς νοῦσον μεγάλην λέγεται ἔχειν ὁ Καμβύσης, τὴν ἱρὴν ὀνομάζουσί τινες. οὔ νύν τοι ἀεικὲς οὐδὲν ἦν τοῦ σώματος νοῦσον μεγάλην νοσέοντος μηδὲ τὰς φρένας ὑγιαίνειν). Ωστόσο, η συνολικότερη εξέλιξη της αφήγησης καθιστά τόσο φανερές τις ισομετρίες ανάμεσα στις υποθέσεις Καμβύση κι Αστυάγη, ώστε οι ιστορίες δισέγγονου και προπάππου φωτίζουν η μια την άλλη. Τα εκτός ορίων πάθη έμοιαζαν εγγενή στον βασιλικό οίκο της Περσίας επειδή ακριβώς, όπως το είπανε σωστά κι οι δικαστές, η όποια θέληση του δυνάστη συνόψιζε τον νόμο κατά το δοκούν.
Τα τέτοιου είδους φαινόμενα δεν στριμώχνονται μόνο στην περσική αυλή. Από διάφορες απόψεις, εξίσου αφορούσαν και τους φαραώ της Αιγύπτου. Ο Μυκερίνος ήταν απαρηγόρητος για τον θάνατο της κόρης του και την κήδευσε με μεγαλύτερη λαμπρότητα απ’ ό,τι όλοι οι άλλοι. Ζήτησε να κατασκευάσουν ξύλινη αγελάδα, εξωτερικά επιχρυσωμένη και κούφια στο εσωτερικό της. Και μέσα σ’ αυτό το κοίλωμα τοποθέτησε το νεκρό κορίτσι. Την αγελάδα δεν την έθαψαν στη γη. Την κράτησε μέσα στα ανάκτορα της Σαΐδος, σε θεσπέσιο δωμάτιο όπου κάθε μέρα έκαιγαν θυμιάματα και ολονύκτιο λυχνάρι. Σε διπλανά δωμάτια ήταν στημένα γυμνά ομοιώματα (εἰκόνες) των παλλακίδων του, πάνω από είκοσι. Πολλοί όμως ισχυρίζονταν ότι ο φαραώ είχε ερωτευτεί τη θυγατέρα του κι έσμιξε μαζί της χωρίς τη θέλησή της (ἠράσθη τῆς ἑωυτοῦ θυγατρὸς καὶ ἔπειτα ἐμίγη οἱ ἀεκούσῃ) κι ότι απ’ τη ντροπή του το κορίτσι κρεμάστηκε (ΙΙ 129-131).
Μια ολόκληρη συλλογή αναμνηστικών από νεκρές ερωμένες είχε στήσει ο Μυκερίνος. Οι εικόνες των γυναικών ενδεχομένως λειτουργούσαν ως κολοσσοί, υποκατάστατα δηλαδή των αγαπημένων προσώπων. Μπορούσε κανείς να τα λατρεύει και να τα καλεί με μαγικές επωδούς για να επανέρχονται από τον Κάτω Κόσμο, σε τελετουργίες ψυχαγωγίας, υπηρετώντας επιθυμητούς σκοπούς. Τέτοιες πεποιθήσεις ήταν ευρύτερα γνωστές στην αρχαιότητα. Τα Αιθιοπικά του Ηλιοδώρου (6. 14), του 3ου αιώνα μ.Χ., αναφέρονταν σε Αιγύπτια μάγισσα που χρησιμοποιούσε μικρό ομοίωμα φτιαγμένο από ζυμάρι (πέμμα στεάτιον εἰς ἀνδρὸς μίμημα πεπλασμένον) δίπλα στην σορό του γιού της για να επικοινωνήσει μαζί του. Σχετικές αναπαραστάσεις της Θεσσαλίας, γνωστής για τις μαγικές της πρακτικές, διακρίνονται και στις τραγωδίες Άλκηστις (στ. 348-56) και Πρωτεσίλαος του Ευριπίδη ‒το τελευταίο έργο σώζεται πολύ αποσπασματικά (F646a/Snell), αλλά ο μύθος είναι καλύτερα γνωστός από μεταγενέστερες πηγές όπως τον Προπέρτιο (1.19). Υποδεικνύουν ότι οι κολοσσοί χρησιμοποιούνταν και για ερωτικούς σκοπούς.
Πάντως, στις γυναίκες των Αιγυπτίων αριστοκρατών μπορούσαν να συμβούν πολλά περίεργα. Σε άλλο χωρίο της ηροδότειας Ιστορίης μαθαίνουμε ότι, όταν πέθαιναν, δεν τις παρέδιδαν αμέσως στους ταριχευτές, ειδικά αν επρόκειτο για καλλονές και εξαιρετικά αξιόλογες (εὐηδέες καὶ λόγου πλεῦνος, V 89). Άφηναν τρεις τέσσερις ημέρες να περάσουν. Γιατί έλεγαν πως κάποτε ένας ταριχευτής έσμιξε με νεκρή γυναίκα και συνελήφθη όταν τον κατέδωσε συνάδελφός του. Το απόσπασμα διασώζει φήμες που οι ευγενείς διέδιδαν εις βάρος φτωχοδιαβόλων. Αδιόρατα, ωστόσο, επιτρέπει να φανταστούμε ότι υποψίες για νεκροφιλία δεν είναι απίθανο να βάραιναν και τους ίδιους τους αριστοκράτες. Λίγο παρακάτω ‒και με άλλη αφορμή‒ θα δούμε το θέμα να αναφέρεται ρητά.
Παραμένοντας στο θέμα των Αιγυπτίων φαραώ, να δούμε πώς σκιαγραφεί η Ιστορίη και τις παρεκτροπές του Χέοπα (ΙΙ 125-126). Αυτός αντιμετώπιζε προβλήματα με την ολοκλήρωση του ταφικού του μνημείου. Τα έξοδα οικοδόμησης της πυραμίδας του ήταν υπέρογκα:
“Έχουν σημειωθεί σε αιγυπτιακή γραφή πάνω στην πυραμίδα οι ποσότητες από το αλατισμένο ζουμί από ραπανάκια, τα κρεμμύδια και τα σκόρδα που καταναλώθηκαν από τους εργάτες και, απ’ όσο μπορώ να θυμηθώ, ο μεταφραστής που μου διάβαζε την επιγραφή έλεγε ότι είχαν ξοδευτεί γι’ αυτό τον σκοπό 1.600 τάλαντα αργύρου. Κι αν αυτά ήταν τόσα, πόσα περισσότερα δαπανήθηκαν σε σίδηρο, απ’ ό,τι φαίνεται, για τα εργαλεία και το σιτάρι και την ένδυση των εργατών; Και μάλιστα για το μεγάλο χρονικό διάστημα οικοδόμησης [20 χρόνια] το οποίο έχω προαναφέρει, καθώς και για το επίσης μεγάλο χρονικό διάστημα, όπως μου φαίνεται λογικό, κατά το οποίο λιθοτομούσαν [στα αραβικά όρη] και μετέφεραν τις πέτρες από τα λατομεία και έσκαβαν τα θεμέλια.”
Μπροστά σε τέτοιας κλίμακας έξοδα, ο φαραώ βρήκε τη λύση: να εκπορνεύσει την κόρη του. “Έφτασε σε τέτοιο σημείο φαυλότητας που, όταν ξέμεινε από χρήματα, εγκατέστησε την ίδια του την κόρη σε ένα οίκημα, δίνοντάς της οδηγίες να ζητάει για τον εαυτό της συγκεκριμένη αμοιβή την οποία οι μεταφραστές δεν μου προσδιόρισαν. Κι εκείνη ζητούσε την αμοιβή που της είχε ορίσει ο πατέρας της, όμως είχε επίσης την ιδέα να αφήσει κι η ίδια πίσω της ένα μνημείο δικό της. Κι έτσι ζητούσε από κάθε άντρα που έμπαινε να της αφήνει έναν λίθο οικοδόμησης στο εργοτάξιο. Και μου είπαν ότι η πυραμίδα που βρίσκεται ανάμεσα στις τρεις χτίστηκε από αυτούς τους λίθους –αυτή που βρίσκεται ακριβώς μπροστά από τη μεγάλη και που κάθε πλευρά της βάσης της έχει μήκος 1,5 πλέθρο.”
Η κόρη του Χέοπα ήταν πριγκίπισσα. Κι όμως, διακρίνει κανείς στον Ηρόδοτο μια υποψία απαξίωσής της. Γιατί, ακόμη κι αν δεν περνούσε από το χέρι της να αρνηθεί αυτό που της επιβλήθηκε, η κόρη μοιράστηκε κάτι από τη φαυλότητα του πατέρα της, κάτι από τις επαρμένες επιθυμίες του. Απέκτησε μερίδιο στην ύβριν του να αφήσει πίσω του ένα μνημείο που ξεπερνούσε την ανθρώπινη κλίμακα. Η κόρη αυθαιρέτησε επίσης. Αναβάθμισε τόσο τις απαιτήσεις από τους πελάτες της, διεύρυνε τα κέρδη της σε τέτοιο βαθμό, ώστε να χτίσει τελικά και τη δική της πυραμίδα. Της ταιριάζει εξίσου, λοιπόν, η κατηγορηματική –η αφοριστική σχεδόν– διατύπωση “εἰς τοσοῦτο ἦλθε κακότητος” με την οποία ξεκινάει η μνεία στην περίπτωσή της.
Σκιαγραφία ανθρωποτύπων επιχειρεί ο Ηρόδοτος μέσα από τα ερωτικά πάθη και τα παρεκκλίνοντα ήθη των χαρακτήρων του. Το μοτίβο εισρέει και στα ελληνικά χωρικά ύδατα όταν γίνεται λόγος για τον αιμοδιψή Περίανδρο, τύραννο της Κορίνθου. Είχε σκοτώσει τη σύζυγό του Μέλισσα, αλλά αναγκάστηκε να εξευμενίσει τη νεκρή όταν βρέθηκε στο σημείο να αναζητεί έναν θησαυρό που κάποιος φιλοξενούμενος τής είχε στο παρελθόν εμπιστευτεί. Για να πάρει την πολυπόθητη πληροφορία, απεσταλμένοι του επισκέφθηκαν το νεκυιομαντείο του Αχέροντα. Φανερώθηκε το φάντασμα της γυναίκας, αλλά αρνιόταν ν’ αποκαλύψει είτε έμμεσα είτε και ρητά το μυστικό αν προηγουμένως ο Περίανδρος δεν θυσίαζε στον τάφο της πλούσια κτερίσματα. Κρύωνε –έλεγε– και δεν είχε ρούχα (ῥιγοῦν τε γὰρ καὶ εἶναι γυμνήν). Άφηνε, μάλιστα, για τον άντρα της σημάδι που μόνο εκείνος μπορούσε να αποκωδικοποιήσει: σε κρύο φούρνο είχε βάλει τις φρατζόλες του (ἐπὶ ψυχρὸν τὸν ἰπνὸν Περίανδρος τοὺς ἄρτους ἐπέβαλε). Όταν οι απεσταλμένοι επέστρεψαν στην Κόρινθο, ο τύραννος έγδυσε όλες τις γυναίκες της Κορίνθου, ελεύθερες και δούλες, κι έκαψε τα φορέματά τους σ’ ένα όρυγμα, απευθύνοντας ευχές προς τη γυναίκα του. Είχε πεισθεί για την αξιοπιστία των λόγων της Μέλισσας. Γιατί είχε σμίξει μαζί της όταν ήταν νεκρή (πιστὸν γάρ οἱ ἦν τὸ συμβόλαιον, ὃς νεκρῷ ἐούσῃ Μελίσσῃ ἐμίγη, V 92).
Την ποικιλία των αποχρώσεων της ύβρεως, ανεξαρτήτως εντοπιότητος, έχουν μέχρι τώρα αποτυπώσει τα ηροδότεια erotica. Μη μένουμε με την εντύπωση πως η ερωτική του ανθρωπολογία περιορίζεται μόνο στο θέμα αυτό.
Μέρος β΄:
Ο Ηρόδοτος και η εθνογραφία του έρωτα
Τα σαγηνευτικότερα υφάδια της ηροδότειας ανθρωπολογίας είναι τα εθνογραφικά, που διαπερνούν τα τέσσερα πρώτα από τα εννέα βιβλία της Ιστορίης. Αφορούν σε έθιμα (νόμους) και στις ιδιαιτερότητες των διαφόρων λαών που υπήχθησαν στην περσική αυτοκρατορία. Στάθηκαν η αιτία για την οποία, από τη συντηρητική του οπτική, ο Πλούταρχος (Ηθικά 857a) απαξίωνε τον Ηρόδοτο ως “φιλοβάρβαρον” που δεν υπηρέτησε σωστά την ελληνικότητα. Αναρωτιέμαι αν κι εμείς τον καταλαβαίνουμε όταν, για παράδειγμα, βιαζόμαστε να του αναγνωρίσουμε ανεκτικότητα απέναντι στην ετερότητα, ενώ στην πραγματικότητα πάμε ‒ηθελημένα ή άθελά μας‒ να τον μεταγλωτίσσουμε με όρους βικτωριανής αποικιοκρατίας. Οι τέτοιου είδους όροι (σαν το tolerance) βάζουνε στενό κορσέ στην ανοιχτοσύνη της ηροδότειας ματιάς. Εκείνην που μπορεί, για παράδειγμα, να ξαποστάσει για λίγο σ’ ένα περί Σκυθών παράθεμα (IV, 75) αντανακλώντας την ηδονή ανδρών κυλινδούμενων κάτω από τέντες, βυθισμένων σε ατμόλουτρα κάνναβης καθώς οι σπόροι της σιγοκαίγονται πάνω στα πυρωμένα λιθάρια۰ ή που γνωρίζει τη λαμπρή θωριά των γυναικών όταν αλείφονται με ευωδίες κυπάρισσου, κέδρου και λιβάνου. Ο Ηρόδοτος βάζει απροκάλυπτα το δάχτυλο στο πιθάρι με το μέλι της γοητείας των εθνών, με όλες τις αισθήσεις ενεργοποιημένες.
Η εθνογραφία αυτή έχει τα ερωτικά της. Κάποιες φορές αφορούν τελετουργίες. Στον Αιγυπτιακό Λόγο, γυναίκες περιφέρουν ανά τις κώμες ανδρικά ομοιώματα (νευρόσπαστα) με μόνο κινούμενο σημείο τον υπερμεγέθη φαλλό, ενώ προστίθεται η διευκρίνιση ότι από εκεί έλκει την καταγωγή της η διονυσιακή φαλλοφορία αφότου εισήχθη στον ελληνικό κόσμο μέσω Φοινίκης, Κάδμου και Μελάμποδος (ΙΙ 48-49).
Ενδιαφέρουσες είναι κι οι δοξασίες περί ιερογαμίας. Οι Χαλδαίοι ιερείς της Βαβυλώνας μαρτυρούν πως το κεντρικό δώμα στον ναό του Βήλου είναι εξοπλισμένο με χρυσό τραπέζι και καλοστρωμένη κλίνη, για να πλαγιάζει εκεί ο θεός με όποια γυναίκα επιλέγει ο ίδιος απ’ τον πληθυσμό (τὴν ἂν ὁ θεὸς ἕληται ἐκ πασέων), όπως εξάλλου συμβαίνει και στη Θήβα της Αιγύπτου ή στα Πάταρα της Λυκίας (Ι 181.5-182.1).
Απίστευτες οι δυνάμεις των ιερών του έρωτα όπου λατρεύονταν η Αφροδίτη η ονομαζόμενη Ουρανία. Το αρχαιότερο τέτοιο ἱρόν, λέει ο Ηρόδοτος (Ι 105), ήταν της Ασκαλώνος στα παράλια της Συρίας. Από αυτό καταγόταν και εκείνο της Κύπρου, όπως οι ίδιοι οι Κύπριοι παραδέχονταν, αλλά και εκείνο των Κυθήρων το οποίο ίδρυσαν οι συριακής προέλευσης Φοίνικες. Όταν στην Αίγυπτο βασίλευε ο Ψαμμήτιχος, κατά την επιδρομή των Σκυθών στα εδάφη της Συρίας, οι περισσότεροι προσπέρασαν την Ασκαλώνα χωρίς να την λεηλατήσουν. Ορισμένοι, ωστόσο, εισέβαλαν στο ιερό και το σύλησαν. Τους ίδιους και τους απογόνους τους η θεά τούς τιμώρησε με τη γυναικεία αρρώστεια (θήλεαν νοῦσον). Κι από τότε, κάθε επισκέπτης στη χώρα των Σκυθών μπορεί να δει τους ανθρώπους αυτούς, τους οποίους ονομάζουν ἑνάρεας ‒ο Ηρόδοτος εξελληνίζει την αυθεντική λέξη enaree ή enarei της προφορικής λαλιάς. Σε επόμενο βιβλίο (IV 67), η Ιστορίη επανέρχεται στην περίπτωση των εναρών, προσφέροντας διευκρινίσεις και συνδέοντας το θέμα τους με σαμανιστικού τύπου τελετουργίες. Οι ἑνάρεες ήταν ἀνδρόγυνοι και η Αφροδίτη τούς είχε δώσει ένα δώρο ως ισοζύγιο στην κατάρα της: την τέχνη της προφητείας. Την ασκούσαν με τρόπο διαφορετικό ‒κι απ’ ό,τι φαίνεται λεπτότερο‒ από τους υπόλοιπους μάντεις στη Σκυθία. Οι άλλοι έπαιρναν χρησμούς από τις ράβδους της ιτιάς, τις οποίες τύλιγαν και ξετύλιγαν σε μεγάλα δεμάτια κατάχαμα. Ένας ενάρεας όμως χρησιμοποιούσε τον εσωτερικό φλοιό της φλαμουριάς τον οποίο μάλαζε, τυλίγοντάς τον και ξετυλίγοντάς τον με τα δάχτυλα (διαπλέκων ἑν τοῖς δακτύλοισι τοῖς ἑωυτοῦ καὶ διαλύων χρᾷ).
Η ελευθεριότητα των σεξουαλικών ηθών αποτελεί θέμα που συχνά πυκνά απασχολεί την Ιστορίην. Οι Ινδοί σμίγουν μεταξύ τους σε κοινή θέα, όπως και τα ζώα, κι έχουν όλοι το ίδιο χρώμα που μοιάζει με των Αιθιόπων. Ακόμη και το σπέρμα που χύνουν στις γυναίκες δεν είναι άσπρο σαν των άλλων ανθρώπων, αλλά μαύρο σαν το χρώμα τους. Ίδιο σπέρμα βγάζουν κι οι Αιθίοπες (μείξις δὲ τούτων τῶν Ἰνδῶν τῶν κατέλεξα πάντων ἐμφανής ἐστι κατά περ τῶν προβάτων, καὶ τὸ χρῶμα φορέουσι ὅμοιον πάντες καὶ παραπλήσιον Αἰθίοψι. ἡ γονὴ δὲ αὐτῶν, τὴν ἀπίενται ἐς τὰς γυναῖκας, οὐ κατά περ τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἐστὶ λευκή, ἀλλὰ μέλαινα κατά περ τὸ χρῶμα· τοιαύτην δὲ καὶ Αἰθίοπες ἀπίενται θορήν. ΙΙΙ 101.1-2). Ας μη βιαστούμε να θεωρήσουμε ρατσιστική αυτή την άποψη. Σε άλλο σημείο (ΙΙΙ 38. 4), αναφορικά με το λεγόμενο ανθρωπολογικό πείραμα του Δαρείου πάνω στις αντιλήψεις και τα έθιμα των λαών, ο Ηρόδοτος έχει δείξει τον απόλυτο σεβασμό του σε κάθε ιδιαιτερότητα. Είναι πολύ πιθανό η αντίληψή του για το χρώμα του σπέρματος να αντανακλά τις πεποιθήσεις της αρχαιότητας ότι σε κάθε άνθρωπο υπάρχει ένα εγγενές είδωλον, μικροσκοπικό ομοίωμα δηλαδή της ψυχής και της ζωής του. Η αρχαϊκή αγγειογραφία το εικονίζει συχνά να ελευθερώνεται από το σώμα στον θάνατο. Ενδεχομένως, υπήρχε κι η αντίστροφη αντίληψη ότι αυτό το πανομοιότυπο της ανθρώπινης μορφής το έκλειναν μέσα τους και οι δυνάμεις της γέννησης.
Ο Ηρόδοτος παθιάζεται και με τις πρακτικές κοινογαμίας των λαών. Οι Μασσαγέτες παντρεύονται από μια γυναίκα, αλλά, στη συνέχεια, τις χρησιμοποιούν από κοινού (ἐπίκοινα χρέωνται). Όταν ένας απ’ αυτούς επιθυμήσει μια γυναίκα, κρεμάει μπροστά στην άμαξά της τη φαρέτρα του κι έτσι άφοβα σμίγει μαζί της (Ι 216.1). Οι Νασαμώνες της Λιβύης συνηθίζουν να παντρεύονται πολλές γυναίκες. Όμως τις έχουν όλοι μαζί για να συνευρίσκονται ερωτικά με τρόπο παρόμοιο των Μασσαγετών. Όποιος στήνει πρώτος το μπαστούνι του μπροστά στο σπίτι μιας γυναίκας, σμίγει μαζί της. Κι έχουν επίσης το έθιμο, όταν ένας Νασαμώνας παντρεύεται για πρώτη φορά, όλοι οι καλεσμένοι να σμίγουν με τη νύφη την πρώτη νύχτα (πρῶτον δὲ γαμέοντος Νασαμῶνος ἀνδρὸς νόμος ἐστὶ τὴν νύμφην νυκτὶ τῇ πρώτῃ διὰ πάντων διεξελθεῖν τῶν δαιτυμόνων μισγομένην). Κι αφού ο καθένας τους βρεθεί μαζί της, μετά της δίνει το δώρο που έφερε από το σπίτι του (IV 172.2).
Πώς προσλαμβάνονταν όλες ετούτες οι γαργαλιστικές λεπτομέρειες που, είτε με αρκετή δόση φαντασίας είτε και απηχώντας δεδομένα πραγματικά, άναβαν το ενδιαφέρον του κοινού της Ιστορίης; Μήπως η τόση επιμονή στην ευρεία γκάμα των σεξουαλικών ηθών των άλλων δεν είχε στόχο διαφορετικό παρά, εξ αντιδιαστολής, να κολακεύει την αυστηρή σαφήνεια των γραμμών που ο ελληνόφωνος κόσμος ακολουθούσε, προσφέροντας διαβεβαιώσεις για την ορθότητα των δικών του πρακτικών και επιλογών; Είναι κι αυτή μια πιθανότητα. Οι θυγατέρες των Λυδών πολιτών εμφανίζονται να αναλαμβάνουν σημαντικό μερίδιο στην ανέγερση του τύμβου του Αλυάττη γιατί όλες εκδίδονται μέχρι να παντρευτούν, προκειμένου να συλλέξουν τις προίκες τους και να αποφασίσουν οι ίδιες ποιον άντρα θα πάρουν (τοῦ γὰρ δὴ Λυδῶν δήμου αἱ θυγατέρες πορνεύονται πᾶσαι, συλλέγουσαι σφίσι φερνάς, ἐς ὃ ἂν συνοικήσωσι τοῦτο ποιεῦσαι· ἐκδιδοῦσι δὲ αὐταὶ ἑωυτάς). Κι έτσι οι Λυδοί εφαρμόζουν σε όλα τ’ άλλα ζητήματα έθιμα παραπλήσια με τους Έλληνες εκτός από εκείνο της εκπόρνευσης των κοριτσιών (Λυδοὶ δὲ νόμοισι μὲν παραπλησίοισι χρέωνται καὶ Ἕλληνες, χωρὶς ἢ ὅτι τὰ θήλεα τέκνα καταπορνεύουσι. Ι 93.3-94.1).
Όμως ο Ηρόδοτος δυναμιτίζει τη στέρεη βάση κάθε σιγουριάς όταν, κάθε τόσο, αφήνει να διαισθανόμαστε την τρυφερότητα του αγγίγματός του στα επεισόδια. Να, πώς μιλάει για το στόλισμα των γυναικών στους Γινδάνες της Λιβύης (IV 176.1). Φορούν η καθεμιά τους γύρω απ’ τον αστράγαλο πολλά δερμάτινα βραχιόλια, για τον εξής λόγο όπως λένε. Για κάθε άντρα που κάνει έρωτα μαζί της, φορά κι ένα βραχιόλι. Κι όποια έχει τα περισσότερα, αυτήν θεωρούν καλύτερη, αφού αγαπήθηκε από περισσότερους (ἣ δ᾽ ἂν πλεῖστα ἔχῃ, αὕτη ἀρίστη δέδοκται εἶναι ὡς ὑπὸ πλείστων ἀνδρῶν φιληθεῖσα). Σε άλλη περίπτωση, εκείνη των Σκυθών Αγαθύρσων (IV 104.1), ο σωματικός κόσμος εγγράφεται στο σκηνικό μιας πραγματικής ευτοπίας κι εύζωης κοινοκτημοσύνης. Οι Αγάθυρσοι, πάνω απ᾽ όλα εκτιμούν την καλοπέραση και στολίζονται με χρυσαφικά όσο κανένας άλλος. Με τις γυναίκες σμίγουν σαν να είναι όλες ολωνών, για να νιώθουν αδέρφια αναμεταξύ τους, κι αυτή τους η συγγένεια καταργεί τον φθόνο και την έχθρα (Ἀγάθυρσοι δὲ ἁβρότατοι ἄνδρες εἰσὶ καὶ χρυσοφόροι τὰ μάλιστα, ἐπίκοινον δὲ τῶν γυναικῶν τὴν μεῖξιν ποιεῦνται, ἵνα κασίγνητοί τε ἀλλήλων ἔωσι καὶ οἰκήιοι ἐόντες πάντες μήτε φθόνῳ μήτ᾽ ἔχθεϊ χρέωνται ἐς ἀλλήλους).
Απ’ όλα αυτά τα ενσταντανέ απουσιάζει η ηθικολογία. Αποφεύγονται επίσης συστηματικά οι αξιολογικές κρίσεις. Σε μια μόνο περίπτωση αυτές οι τελευταίες δηλώνονται ρητά. Πρόκειται για δύο έθιμα των κατοίκων της αχανούς Βαβυλώνας. Το πρώτο ο Ηρόδοτος το ονομάζει πιο σοφό. Tο δεύτερο αίσχιστο.
Το πιο σοφό βαβυλωνιακό έθιμο, που το παρομοιάζει με πρακτικές των ιλλυρικής καταγωγής Ενετών, αφορά στον τρόπο με τον οποίο οι κοπέλλες παντρεύονταν (Ι 196.1-4). Μια φορά τον χρόνο σε κάθε συνοικισμό, συγκέντρωναν σ’ ένα σημείο τα κορίτσια που ήταν έτοιμα για γάμο, ενώ γύρω τους συνωστίζονταν τα πλήθη των ανδρών. Ένας κήρυκας σήκωνε τα κορίτσια ένα ένα, ξεκινώντας από τα ωραιότερα, και τα εκπλειστηρίαζε. Οι ανδρικές προσφορές σε χρυσάφι όφειλαν να είναι αντίστοιχες της γυναικείας ομορφιάς κι οι πλούσιοι υποψήφιοι γαμπροί είχαν μαζί τους εγγυητές ότι πρόθεση της εξαγοράς ήταν ο γάμος. Οι πατέρες των κοριτσιών δεν είχαν ούτε λόγο ούτε άλλου είδους ανάμειξη στη διαδικασία. Όταν στο τέλος έμεναν απούλητα τα πιο άσχημα κορίτσια, αντιστρεφόταν η ροή του πάρε δώσε. Τώρα, ο κήρυκας έφερνε στο κέντρο τις κοπέλλες προσφέροντας γι’ αυτές στους γαμπρούς ένα χρηματικό ποσό με όρους μειοδοσίας. Όποιος υποψήφιος ‒ασφαλώς προερχόμενος από τις λαϊκές τάξεις‒ ικανοποιείτο με τα λιγότερα, έπαιρνε την πιο άσχημη. Οι αμοιβές για τις δύσμορφες είχαν εξασφαλιστεί απ’ το χρυσάφι που οι όμορφες απεκόμιζαν. Κι έτσι, στον γάμο, οι ωραίες προίκιζαν τις άσχημες (τὸ δὲ ἂν χρυσίον ἐγίνετο ἀπὸ τῶν εὐειδέων παρθένων, καὶ οὕτως αἱ εὔμορφοι τὰς ἀμόρφους καὶ ἐμπήρους ἐξεδίδοσαν).
Ακολουθεί, λίγο πιο κάτω, το έθιμο των Βαβυλωνίων το οποίο ο Ηρόδοτος θεωρεί αίσχιστο και που αφορά στην αναγκαστική ιεροδουλεία των γυναικών της Βαβυλώνας στο ιερό της Αφροδίτης Μύλιττας (Ι 199.1-4). Το κείμενο έχει ως εξής: “Κάθε ντόπια γυναίκα οφείλει, μια φορά στη ζωή της, να καθίσει στο ιερό της Αφροδίτης και να σμίξει μ᾽ έναν ξένο άνδρα (ὁ δὲ δὴ αἴσχιστος τῶν νόμων ἐστὶ τοῖσι Βαβυλωνίοισι ὅδε. δεῖ πᾶσαν γυναῖκα ἐπιχωρίην ἱζομένην ἐς ἱρὸν Ἀφροδίτης ἅπαξ ἐν τῇ ζόῃ μιχθῆναι ἀνδρὶ ξείνῳ). Αρκετές που, από περηφάνεια για τα πλούτη τους, το θεωρούν ανάξιό τους να ανακατεύονται με τις υπόλοιπες, πηγαίνουν εκεί με τις άμαξές τους σκεπασμένες και στέκονται κάπου παραδίπλα απ’ το ιερό, συνοδευόμενες από πολλούς υπηρέτες. Όμως οι περισσότερες έτσι ενεργούν. Βάζοντας στο κεφάλι τους στεφάνι από λινάρι, κάθονται στο τέμενος της Αφροδίτης όλες μαζί, μ’ άλλες να έρχονται κι άλλες να φεύγουν. Ανάμεσά τους αφήνονται διάδρομοι, οριοθετημένοι με σχοινιά προς διάφορες κατευθύνσεις, ώστε, κυκλοφορώντας εκεί, να κάνουν οι ξένοι την επιλογή τους. Καμμιά γυναίκα δεν γίνεται να επιστρέψει σπίτι της, αν προηγουμένως δεν βάλει ένας ξένος στα γόνατά της χρήματα και να σμίξει μαζί της έξω από το ιερό. Τη στιγμή που ο ξένος αφήνει τα χρήματα, οφείλει να επικαλεστεί φωναχτά τη θεά Μύλιττα. Έτσι ονομάζουν οι Ασσύριοι την Αφροδίτη. Το ποσό μπορεί να είναι οποιοδήποτε και δεν μπορεί καμμιά γυναίκα να το αρνηθεί. Δεν έχει αυτό το δικαίωμα γιατί τα χρήματα αυτά είναι ιερά. Ακολουθεί λοιπόν τον πρώτο που θα της δώσει κάτι, χωρίς να απορρίπτει κανέναν. Αφού βρεθεί μαζί του κι έχοντας εκπληρώσει το χρέος της προς τη θεά, φεύγει πια για το σπίτι της, και στο εξής, αν πάει να την εξαγοράσει κάποιος, δεν μπορεί να την κάνει δική του. Όσες λοιπόν συμβαίνει να διαθέτουν ομορφιά και παράστημα, απαλλάσσονται σύντομα. Όσες όμως ανάμεσά τους είναι άσχημες παραμένουν στο ιερό για μεγάλο διάστημα, εφόσον δεν μπορούν να ικανοποιήσουν το έθιμο. Συμβαίνει, λοιπόν, ορισμένες γυναίκες να κάθονται εκεί ακόμη και τρία ή και τέσσερα χρόνια. Παρόμοιο έθιμο υπάρχει και σε μερικά μέρη της Κύπρου.”
Αν τέτοιες ήταν οι πρακτικές διακίνησης κι εξαγοράς των γυναικών, μπορούμε τώρα να υποθέσουμε μια ερμηνεία για τις αρνητικές αξιολογικές κρίσεις που ο Ηρόδοτος διατυπώνει στην περίπτωση του δεύτερου εθίμου της Βαβυλώνας. Η διαχείριση των σεξουαλικών θεμάτων δεν τον ενοχλεί όσο λειτουργεί στη βάση αυτόβουλων επιλογών ή, τέλος πάντων, μιας ισορροπίας τέτοιας που να εξασφαλίζει δικαιοσύνη στη δοσοληψία. Είναι λες και στη σκέψη του να μην υπάρχει τίποτε πιο ατιμωτικό, πιο βλάσφημο ίσως, απ’ την εκποίηση της ωραιότητος με αντάλλαγμα ουτιδανό. Κατά τον τρόπο αυτό, τα ηροδότεια ερωτικά διευρύνουν το μοτίβο της ύβρεως. Το παίρνουν απ’ το πεδίο της προσωπογραφίας εξουσιαστικών και αλαζονικών ανθρωποτύπων, όπως τους μελετήσαμε με προηγούμενες αφορμές, και το μεταφέρουν στο εθνογραφικό επίπεδο.
Μέρος γ΄:
Ο Ηρόδοτος στις λέσχες
Μια καλά εμπεδωμένη παράδοση την οποία ανεκδοτολογικά αναφέρει ο Λουκιανός (Ηρόδοτος 1-2) προσανατολίζει πολλές φορές στη σκέψη ότι η μεγάλη δημοφιλία της Ιστορίης μεταξύ των συγχρόνων της οφειλόταν στη συνήθεια των λογογράφων να παρουσιάζουν το έργο τους ‒με τρόπο ολοκληρωμένο ή κι αποσπασματικό‒ ενώπιον του πανελληνίου, σε περιστάσεις μεγάλης επισημότητας όπως ήταν οι αγώνες στην Ολυμπία. Αναπόφευκτα κι εμείς σήμερα, όταν προσπαθούμε να φανταστούμε το ηροδότειο κοινό και τις αντιδράσεις του, συνήθως φλουτάρουμε στην κλίμακα του γιγαντιαίου φεστιβάλ και των μελετημένων λοιπών διοργανώσεων που πλαισίωναν τον βασικό κορμό του αθλητικού προγράμματος. Αν θέλουμε να κάνουμε τα πράγματα λιανά, σκεφτόμαστε τον Ηρόδοτο να δίνει τις διαλέξεις του ανά τετραετία, μέσα στο πιο ογκώδες πήγαιν’ έλα ανθρωπίλας۰ σε κάδρο εξαιρετικών αναμετρήσεων του κόσμου του ελληνικού۰ μέσα στην κοσμοσυρροή, τη σκόνη και τον ανταγωνιστικό ιδρώτα της στλεγγίδας.
Δεν είναι απίθανο να δοκιμάστηκε η Ιστορίη και με τέτοιους όρους ανάγνωσης ‒άλλωστε, οι θρίαμβοι των ελληνικών πόλεων-κρατών έναντι της περσικής αυτοκρατορίας, που αποτελούσαν το περιεχόμενο των τελευταίων βιβλίων, θα πρέπει να λειτούργησαν ως κράχτες τόσο γερά παγιωμένοι στο κοινό αίσθημα, ώστε εύκολα θα εξασφάλιζαν αποδοχή και θαυμασμό μέσα στη δυσχερή υπερφόρτωση των ολυμπιακών δεδομένων. Ήταν όμως το περιβάλλον αυτό πραγματικά αγαπητό στον Ηρόδοτο; Και πιο συγκεκριμένα. Ήταν κατάλληλο για να παρακολουθεί το κοινό τα ταξιδιάρικα εθνογραφικά του παραστρατήματα και να απολαμβάνει τους αιφνιδιασμούς της ανθρωπολογίας του μαζί με τα απρόσμενα ερωτικά ενσταντανέ που την διανθίζουν; Γιατί, σε αντίθεση με τη σύνδεση Ηροδότου και Ολυμπίας για την οποία ο Λουκιανός είδαμε πως προσφέρει διαβεβαιώσεις, ένα άλλο νήμα μνήμης της αρχαιότητας απομακρύνει απ’ τη λαμπρότητα των μεγάλου μεγέθους venues. Μια σταγόνα λαϊκής θυμοσοφίας, συμπιλημένη στο έργο Paroemiogpraphi Graeci, διατηρεί τη δροσιά των συνθηκών στις οποίες ο Ηρόδοτος προτιμούσε να αφηγείται: ἐς τὴν Ἡροδότου σκιάν. Σκιά και Ηρόδοτος βρέθηκαν σε αλληλουχία παροιμιώδη, τέτοια που επιτρέπει να προσανατολιστούμε σε άλλους δρόμους αφηγηματικών περιπετειών. Και προειδοποιεί. Όταν προσπαθούμε να αναπλάσουμε τα ηροδότεια πράγματα, να μην χάνουμε απ’ την εστίασή μας τη μικρότερη, πιο μετρημένη, την ηροδότεια τέλος πάντων, κλίμακα.
Διακινδυνεύω, λοιπόν, την υπόθεση ότι το κατεξοχήν κοινό που άμεσα χαιρότανε τις πλέον δαιδαλώδεις ηροδότειες εξιστορήσεις δεν ήταν άλλο από εκείνο, από το οποίο αντλούσε ο ίδιος πληροφορίες και υλικό για τα επεισόδια που αφορούσαν στον ελληνόφωνο κόσμο. Αχνοφαίνεται στο δεύτερο βιβλίο της Ιστορίης, και μάλιστα ενσωματωμένο σε στιγμιότυπο από τα πλέον γαργαλιστικά των erotica. Βρίσκεται στην αφήγηση σχετικά με την Ροδώπιν, φημισμένη μεταξύ των εταιρών της Ναυκράτιδος, πόλης στο Δέλτα του Νείλου που, ήδη από τον 6ο π.Χ. αιώνα, είχε ιδρυθεί για να εξυπηρετεί Έλληνες εμπόρους και ναυτικούς. Στο θέμα θα επανέλθω αμέσως παρακάτω, για να συζητήσω άλλες ενδιαφέρουσες πλευρές του. Προς το παρόν, αρκούμαι στην επισήμανση του Ηροδότου ότι η Ροδώπις “έγινε τόσο περιλάλητη (κλεινή) ώστε όλοι οι Έλληνες έμαθαν το όνομά της (οἱ πάντες Ἕλληνες Ῥοδώπιος τὸ οὔνομα ἐξέμαθον). Αυτό συνέβη και με τη μεταγενέστερη Αρχιδίκη, που την τραγούδησε η Ελλάδα ολόκληρη (ἀοίδιμος ἀνὰ τὴν Ἑλλάδα) αν και η φήμη της διαδόθηκε σε βαθμό μικρότερο από τη φήμη της άλλης (ἧσσον γὰρ τῆς ἑτέρης περιλεσχήνευτος).” Και πράγματι, ‒εξηγεί το σχετικό χωρίο‒ σε χρόνια υστερότερα, αρκετοί έφταναν στο σημείο λανθασμένα να διαδίδουν πως η αιγυπτιακή πυραμίδα του Μυκερίνου ήταν της Ροδώπιος (ΙΙ 135).
Στη σύντομη αυτή μνεία εντοπίζεται η λέξη-κλειδί για την κατανόηση του αφηγηματικού πλαισίου που, επί ελληνικού εδάφους, αγκάλιαζε τον Ηρόδοτο: περιλεσχήνευτος. Δηλώνει ότι μια φήμη βρέθηκε κυριολεκτικά σε περιαγωγή στις ανδρικές λέσχες, στις οποίες και διογκώθηκε.
Η δυναμική των λεσχών του ελληνόφωνου κόσμου της αρχαιότητας σπάνια μας απασχολεί σήμερα. Χωρίς να συνδέει το ζήτημα συγκεκριμένα με τον Ηρόδοτο ή με τις περί των εταιρών της Ναυκράτιδος αναφορές, ο Richard Buxton (Imaginary Greece: the contexts of mythology, σσ. 40-44) επιμένει στη σημασία του. Υποστηρίζει ότι οι λέσχες λειτούργησαν στις ελληνικές πόλεις-κράτη ως δημόσιοι χώροι χαλαρής κουβέντας κι αφηγήσεων, ανάλογοι του σύγχρονου καφενείου. Και παραπέμπει σε άλλες πηγές που φωτίζουν το θέμα. Η μια είναι του Ησιόδου, που στο έργο του Έργα και Ημέραι σκιαγραφεί του χαλκουργού το μαγαζί και, κυρίως, τη λέσχη ως χώρους που, τον χειμώνα, γεμίζουν ασφυκτικά από ακαμάτηδες, θρεμμένους μ’ επιπόλαιες ελπίδες (Πὰρ δ᾽ ἴθι χάλκειον θῶκον καὶ ἐπαλέα λέσχην… ἐλπὶς δ᾽ οὐκ ἀγαθὴ κεχρημένον ἄνδρα κομίζειν/ἥμενον ἐν λέσχῃ, τῷ μὴ βίος ἄρκιος εἴη, 493-501). Η άλλη είναι του Παυσανία (10. 25), περιηγητή του 2ου αιώνα μ.Χ. που, ωστόσο, ανατρέχει μέχρι και στους χρόνους της Οδύσσειας. Γράφει, λοιπόν, ο Παυσανίας σχετικά με τη λέσχη των Κνιδίων στους Δελφούς: “Στους Δελφούς ονομάζεται λέσχη γιατί παλαιότερα οι άνθρωποι συναντιούνταν εκεί για να συζητήσουν θέματα είτε σοβαρά είτε και μυθώδη. Ότι στο παρελθόν υπήρχαν τέτοιοι χώροι σε ολόκληρη την Ελλάδα το υποδεικνύουν τα λόγια του Ομήρου όταν η Μελανθώ χλευάζει τον Οδυσσέα.”
Η περίφημη σκηνή της Οδύσσειας (σ 327-332) όντως απηχεί τον άτυπο, ανεπίσημο κι από πολλές απόψεις αλητήριο χαρακτήρα των συζητήσεων και των θαμώνων στις λέσχες. Ο Οδυσσέας έχει εμφανιστεί στο παλάτι του ως ζητιάνος κι η δούλα Μελανθώ τον αποπαίρνει έτσι:
[Ξένε, καημένε μου, εντελώς ξεκουτιασμένος είσαι!
Ή τράβα σε χαλκωματά να κοιμηθείς κονάκι
ή και σε λέσχη! Μόνο εδώ μακρηγορείς
με θάρρος, μπροστά σε τόσους άντρες, κι ούτε και ξέρεις πάλι
τι να ’ναι ο φόβος στην καρδιά· λέω, το κρασί σε μώρανε
ή τέτοιο είν’ το μυαλό σου, έτσι που ανεμόσπαρτα πάντα πετάς τα λόγια.]
Τα αισθάνομαι τα λόγια του έπους σαν να αφορούν άμεσα τον Ηρόδοτο. Οι λέσχες και τα “μεταμώνιά” τους θα ταίριαζαν γάντι στις αφηγηματικές του προτιμήσεις. Σώματα σε γλυκιά ραστώνη κι απραγία, που αποζητούσε το αλάτι των εξωτικών εξιστορήσεων. Πεδία φαντασιακά σε πλήρη ετοιμότητα, που αρκούσε σπίθα μόνον για να τα εξάψει. Κουβέντες σε κίνηση περιδινούμενη κι ελαστική, σε ανατροφοδοτούμενο αλισβερίσι. Φήμες σε διαρκή κυκλοφορία και διασπορά, με τις πολλές παραλλαγές και παρεκκλίσεις τους, τις υπερβολές, συχνά και τις διαστρεβλώσεις τους. Μιλούσαν μεταξύ τους οι άνθρωποι με λόγια που εύκολα ξεστράτιζαν. Τη γοητεία της σκανδαλολογίας την έβαζαν στο κέντρο για να την φλερτάρουν. Άγγιζαν όμως, έτσι, και τις παρυφές του μύθου.
(μέρος δ΄)
Το ηροδότειο ρόδο.
Κράτησα το πορτραίτο της Ροδώπιος για το τέλος των ηροδότειων erotica. Αυτή είναι η πλήρης απόδοσή του στην Ιστορίην (ΙΙ 134-35):
“Γι’ αυτή την πυραμίδα [του Μυκερίνου] πολλοί υποστηρίζουν ότι ήταν της εταίρας Ροδώπιος, πράγμα που δεν είναι σωστό. Κι ούτε μου φαίνεται πως γνωρίζουν καν ποια ήταν η Ροδώπις (διαφορετικά δεν θα της απέδιδαν τέτοιας κλίμακας οικοδόμημα για το οποίο θα πρέπει οπωσδήποτε να ξοδεύτηκαν αναρίθμητες χιλιάδες ταλάντων). Εξάλλου, η Ροδώπις βρέθηκε στην ακμή της όταν βασίλευε ο Άμασις, όχι την εποχή του Μυκερίνου. Με άλλα λόγια, η Ροδώπις έζησε πολλά χρόνια αργότερα από τους βασιλείς που άφησαν πίσω τους πυραμίδες. Με καταγωγή από τη Θράκη, υπήρξε αρχικά σύνδουλος του ποιητή Αισώπου στην κυριότητα του Ιάδμωνος, γιου του Ηφαιστιοπόλεως, από τη Σάμο. Ότι κι αυτός είχε υπάρξει δούλος το φανερώνει, πάνω απ’ όλα, το γεγονός ότι, όταν οι Δελφοί διακήρυξαν, κατόπιν σχετικού χρησμού, πως όποιος ενδιαφερόταν θα μπορούσε να ζητήσει από το μαντείο αποζημίωση για τη ζωή του Αισώπου, κανένας άλλος δεν παρουσιάστηκε παρά ο εγγονός και συνονόματος του Ιάδμωνος. Κι αυτό είναι η απόδειξη ότι ο Αίσωπος ανήκε στον Ιάδμωνα.
Η Ροδώπις έφτασε στην Αίγυπτο για να εργαστεί (κατ’ ἐργασίην), όταν την έφερε ένας άλλος Σάμιος, ο Ξάνθος, Εκεί όμως απελευθερώθηκε, αφού πλήρωσε σημαντικό χρηματικό ποσό γι’ αυτήν ο Χάραξος από τη Μυτιλήνη, γιος του Σκαμανδρωνύμου και αδελφός της ποιήτριας Σαπφούς. Έτσι λοιπόν η Ροδώπις, ελεύθερη πλέον, παρέμεινε στην Αίγυπτο όπου έγινε πολύ θελκτική (κάρτα ἐπαφρόδιτος) κι απέκτησε μεγάλη περιουσία, όχι όμως τέτοια που να μπορούσε και να παραγγείλει να της χτίσουν πυραμίδα. Αν θέλει κανείς να διαπιστώσει σε τι ακριβώς αντιστοιχούσε το ένα δέκατο της περιουσίας της, είναι εύκολο. Γιατί επεθύμησε να αφήσει στην Ελλάδα ένα μνημείο, που όμοιό του δεν έχει ξαναβρεθεί αλλού κι ούτε έχει ξαναστηθεί ποτέ σε ιερό. Έστειλε στους Δελφούς τη δεκάτη της περιουσίας της ως ανάθημα, τέτοιο όμως που να την θυμίζει (τοῦτο ἀναθεῖναι μνημόσυνον). Κι αυτό το πράγμα που η Ροδώπις έκανε (ποίημα ποιησαμένη) δεν ήταν άλλο παρά πάμπολλες σιδερένιες σούβλες, τόσο μεγάλου μήκους η καθεμία που διαπερνούσε βόδι (ὀβελοὺς βουπόρους πολλοὺς σιδηρέους). Και οι μακριές αναθηματικές σούβλες τοποθετήθηκαν σε σωρό πίσω από τον βωμό των Χίων, απέναντι ακριβώς από τον δελφικό ναό του Απόλλωνα. Γιατί, με κάποιο τρόπο, οι εταίρες στη Ναύκρατιν συνηθίζουν να γίνονται πολύ θελκτικές (φιλέουσι δέ κως ἐν τῇ Ναυκράτι ἐπαφρόδιτοι γίνεσθαι αἱ ἐταῖραι). Κι έγινε τόσο περιλάλητη ώστε όλοι οι Έλληνες έμαθαν το όνομά της. Έτσι συνέβη και με τη μεταγενέστερη Αρχιδίκη, που την τραγούδησε ολόκληρη η Ελλάδα, αν και η φήμη της κυκλοφόρησε στις αντρικές λέσχες σε μικρότερο βαθμό από τη φήμη της άλλης. Ο δε Χάραξος, που απελευθέρωσε τη Ροδώπιν, επέστρεψε στη Μυτιλήνη, όπου η Σαπφώ τον σατίρισε στα ποιήματά της. Αυτά είναι όλα που έχω να πω για τη Ροδώπιν.”
Αυτή την παρέκβαση, έκτασης δύο παραγράφων στην περί πυραμίδων αναφορά του Αιγυπτιακού Λόγου, αφιερώνει ο Ηρόδοτος στην εταίρα Ροδώπιν που έζησε το πρώτο μισό του 6ου π.Χ. αιώνα, απ’ όσο συμπεραίνουμε από το ιστορικό πλαίσιο στο οποίο τοποθετείται. Και σε αυτή την τόσο μικρή αναφορά του σωρεύονται στοιχεία σχετικά με τη φιγούρα της εταίρας στην ελληνική αρχαιότητα που εξάπτουν κάθε φαντασία.
Ένα πρώτο σύνολο είναι το πραγματολογικό.
Επιτρέπει να φανταστούμε ένα δίκτυο διακίνησης ανθρώπων προερχόμενων από περιοχές περιφερειακές του ελληνικού κόσμου, προορισμένων για την τέρψη αριστοκρατών με εκλεπτυσμένα γούστα, συμποσιακών συνδαιτυμόνων ασφαλώς. Αυτοί εξίσου επιθυμούν τη συντροφιά μιας όμορφης γυναίκας, όσο και ενός κακάσχημου, αλλά χαρισματικού, ποιητή. Το δουλεμπορικό δίκτυο έχει ισχυρά ερείσματα στις πόλεις του Αιγαίου, εμπλέκει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο ηχηρά ονόματα, κι απλώνεται, προς άγραν πελατείας, μέχρι την Ανατολή. Και στα πλοκάμια του πιασμένη η όμορφη γυναίκα παράγει πλούτο για τους αφέντες προαγωγούς της, μέχρι που κάποιος ευκατάστατος εραστής πληρώνει ακριβά ως προστάτης για την απελευθέρωσή της.
Εκείνος μάλλον κινήθηκε με τη μεγαλοψυχία και την αφέλεια, την τύφλωση που φέρνει ο έρωτας ‒γιατί για ποιον άλλο λόγο θα τον γελοιοποιούσε στα έργα της η αδελφή του και ποιήτρια Σαπφώ;
Όμως η νεαρή όμορφη γυναίκα κινείται πλέον αυτοβούλως, καρπωνόμενη πλήρως και απευθείας τα κέρδη της εργασίας της. Δικτυώνεται στην πόλη Ναύκρατιν και εξελίσσεται, όπως οι εταίρες της πόλης αυτής συνηθίζουν, σε “κάρτα ἐπαφρόδιτον”. Εξόχως θελκτική είναι η σημασία που προσφέρεται στα λεξικά. Ετούτη όμως η μετάφραση φαίνεται λειψή μπροστά στις συμπαραδηλώσεις της αφοσίωσης στην Αφροδίτη που περιέχει ο ηροδότειος όρος. Αφιερώθηκε η Ροδώπις στα έργα της θεάς, ενδεχομένως με μυητικές τελετουργικές πρακτικές από αυτές που εφαρμόζονταν στα ιερά της Ουρανίας Αφροδίτης σαν εκείνο της Ασκαλώνος ή της Κύπρου και των Κυθήρων. Ας μην προξενεί απορία το γεγονός ότι, στη σχετική του μνεία (Ι 105) ο Ηρόδοτος δεν είχε συμπεριλάβει και την Ναύκρατιν στην απαρίθμηση ‒εξάλλου, δεν είχε επίσης αναφερθεί και σε άλλο διακεκριμένο σχετικό ιερό της εποχής του, το ιερό της Κορίνθου. Στην περίπτωση εκείνη εστίαζε αποκλειστικά στα γεγονότα που αφορούσαν στο ιερό της συριακής ακτής, το οποίο ‒με τη γνωστή του παρορμητικότητα‒ συνειρμικά συνέδεσε με τα άμεσα θυγατρικά του.
Άλλοι συγγραφείς συσχετίζουν ρητά τη Ναύκρατιν με τη λειτουργία διακεκριμένου ανάλογου ιερού. Το μνημονεύει στους Δειπνοσοφιστές του (ΧV 18a-c) ο Αθήναιος, Ναυκρατίτης από γεννησιμιού του, που παραθέτει ως πηγή του το έργο Περὶ Ἀφροδίτης ‒χαμένο σήμερα για εμάς‒ του συντοπίτη του Πολυχάρμου. Στο βιβλίο αυτό αναφερόταν ο εξής θρύλος, αναγόμενος στην εποχή της 23ης Ολυμπιάδας, δηλαδή στο 684 π.Χ. περίπου ‒κι αυτή η πολύ πρώιμη χρονολόγηση, έναν αιώνα πριν την ίδρυση της Ναυκράτιδος, επιβεβαιώνει τη ρευστότητα μιας προφορικής παράδοσης, που ωστόσο και πολύ αρχαία ήταν και σημαντική. Κάποιος Ηρόστρατος, έμπορος πολυταξιδευμένος κι επίσης Ναυκρατίτης, είχε αγοράσει από την Πάφο της Κύπρου ‒δηλαδή από το ιερό της Ουρανίας που έχει υπόψιν του κι ο Ηρόδοτος‒ένα παλαιότατο αγαλμάτιο της Αφροδίτης, ύψους μιας σπιθαμής, για να το πάει στην πόλη του στην οποία η θεά λατρευόταν με ιδιαίτερες τιμές. Το τέχνεργο αποδείχτηκε θαυματουργό γιατί έσωσε το καράβι του από φοβερή καταιγίδα, όταν παντού τριγύρω στο κατάστρωμα φύτρωσαν κλαδιά μυρτιάς που άπλωσαν την ευωδία τους τριγύρω. Κι έτσι αφιερώθηκε το ειδώλιο με όλες τις πρέπουσες τιμές στη Ναύκρατιν, σε συμπόσιο (ἑστίασιν) μέσα στο ιερό της Αφροδίτης, στο οποίο κλήθηκαν όλοι οι φίλοι του Ηροστράτου.
Είμαστε εδώ, λοιπόν, σε σημείο κομβικό, στο Κανωβικό του Δέλτα του Νείλου: στη Ναύκρατιν. Ο Ηρόδοτος επιμένει στη σημασία της σε επόμενο χωρίο (ΙΙ 178-79) του Αιγυπτιακού Λόγου. Μαθαίνουμε ότι ο Άμασις, λόγω του φιλελληνισμού του, επέτρεψε κατ’ αποκλειστικότητα στους Έλληνες να ιδρύσουν εμπορείο εκεί και να το κατοικούν ή να το χρησιμοποιούν όποτε ταξιδεύουν στην Αίγυπτο. Παραχώρησε γη για να ιδρύσουν τεμένη και ιερά για τους θεούς, τα οποία νέμονταν κατά φυλετικές ομάδες οι Ίωνες (από τη Χίο, την Τέω, τη Φώκαια και τις Κλαζομενές), οι Δωριείς (από τη Ρόδο, την Κνίδο, την Αλικαρνασσό και Φάσηλιν) κι οι Αιολείς (από τη Μυτιλήνη). Όμως κι η Αίγινα κι η Σάμος και η Μίλητος απέκτησαν αυτοτελή δικαιώματα στη μοιρασιά. Την περίοδο εκείνη, επρόκειτο για το μοναδικό οργανωμένο εμπορείο που λειτουργούσε σε ολόκληρη την Αίγυπτο. Κι αν κανείς κατέπλεε σε άλλο σημείο του Δέλτα, με καράβι παρασυρμένο απ’ τους ανέμους, έπρεπε να ορκιστεί στις αρχές ότι δεν του συνέβη αυτό ηθελημένα και, στη συνέχεια, να μεταφέρει τα εμπορεύματά του στη Ναύκρατιν για να τα διακινήσει. Κι έτσι η πόλις ενισχύθηκε σε τέτοιο βαθμό ώστε, όταν οι Δελφοί χρειάστηκαν χρήματα για να ιδρύσουν το καινούργιο τους ιερό, η Ναύκρατις συνέβαλε σημαντικά στον έρανο της Αμφικτυονίας, όπως εξάλλου έκανε κι ο ίδιος ο Άμασις. “Τόσο οικονομικά ακμαία ήταν η Ναύκρατις” (οὕτω μὲν δὴ Ναύκρατις ἐτετίμητο), καταλήγει ο Ηρόδοτος.
Αυτό το Κράτος των Καραβιών, όπως προδίδει το τοπωνύμιο, ήτανε κοινωνία πλήρως εκχρηματισμένη. Εκεί θα πρωτοκυκλοφόρησαν τα πρώτα ελληνικά νομίσματα σαν τις αιγινίτικες χελώνες. Και με τα χρήματα αυτά, μια πρωτοεμφανιζόμενη και διαρκώς ισχυροποιούμενη τάξη μεταπρατών μπορούσε πλέον να απολαμβάνει εταίρες, “φίλες” δηλαδή, όπως και κάθε άλλο εκλεκτό αγαθό ανταποκρινόταν στα εκλεπτυσμένα της γούστα. Δεν είναι απίθανο να γεννήθηκε στη Ναύκρατιν η φιγούρα της εταίρας, υπερσκελίζοντας πλέον οριστικά τον παλαιότερο θεσμό της παλλακίδος που προϋπέθετε να έχει κερδηθεί μια γυναίκα ως “γέρας” κι ανταμοιβή σε μάχη, σύμφωνα με τους κώδικες αξιών της προγενέστερα κραταιάς αριστοκρατίας του πολέμου. Τώρα πια, από τον 6ο π.Χ. αιώνα και μετά, οι επιθυμητές σεξουαλικές υπηρεσίες μπορούσαν να αγοράζονται, ακόμη και τόσο βραχυπρόθεσμα όσο επέβαλλε η σύντομη παραμονή ενός εμπόρου περαστικού από το λιμάνι. Σύμφωνα με τα μέτρα της γενικής συναλλαγματικής ισοδυναμίας, γυναίκες και νομίσματα τίθεντο πλέον σε κυκλοφορία ελεύθερη.
Από ένα τέτοιο κοινωνικο-ιστορικό πλαίσιο αναδυόμενη, η φήμη της Ροδώπιος ευνόητα υπερεκχείλισε τα όρια της Ναυκράτιδος. Διαπεραιώθηκε των θαλασσών. Απεδαφικοποιήθηκε. Έμποροι, χωρίς αμφιβολία, την μετέφεραν στις λέσχες σ’ όλη την Ελλάδα, στους χώρους δηλαδή που στέγαζαν την αντρική κοινωνικότητα σε ολονύκτιες συνευρέσεις, με χαλαρή κουβέντα, εκμυστηρεύσεις και ζωηρή μυθοπλασία. Κι εκεί, στις ελληνικές λέσχες ‒όπως ο Ηρόδοτος τονίζει‒, τόσο μακριά απ’ το έδαφος το αιγυπτιακό, η Ροδώπις τραγουδήθηκε, έγινε θρύλος, τόσο που, ακόμη και για χρόνια πολλά μετά τον θάνατό της, οι Έλληνες την μνημονεύανε, αποδίδοντάς της μάλιστα εσφαλμένα μια ολόκληρη αιγυπτιακή πυραμίδα.
Αρκετά με τα στοιχεία τα πραγματολογικά. Τα πιο ουσιώδη συγκεντρώνονται στις αποχρώσεις με τις οποίες η Ιστορίη την ζωγραφίζει. Ροδώπις είναι αυτή με την τριανταφυλλένια όψη.
Διαφωνεί με τον Ηρόδοτο ο Αθήναιος ο Ναυκρατίτης (Δειπνοσοφισταί ΧΙΙΙ 69a-b). Η φημισμένη εταίρα της Ναυκράτιδος ‒υποστηρίζει‒ εκείνη την οποία ο Χάραξος ερωτεύτηκε κι απελευθέρωσε, λεγότανε Δωρίχα, όπως εξάλλου την αναφέρει και στο περιφρονητικό της ποίημα η Σαπφώ (fr. 3). Άλλη ήτανε η Ροδώπις που έκανε το ανάθημα στους Δελφούς. Και για να ενισχύσει τη θέση του ο Αθήναιος, παραθέτει το επίγραμμα του Ποσειδίππου, το οποίο σφράγισε τον τάφο της εταίρας στη Ναύκρατιν. Μνημόνευε “το πολυτελές φόρεμα που απέπνεε το μύρο/ και που σ’ αυτό κάποτε τυλιγόταν ο όμορφος ο Χάραξος,/ όταν σώμα με σώμα αντάμωναν ποτήρια την αυγή/ κι άφηναν άφωνες τις λευκές σελίδες των ωδών της Σαπφούς”.
Όλα αυτά τα ρομαντικά τα παρακάμπτει ο Ηρόδοτος. Παρακάμπτει και το όνομα Δωρίχα, που ίσως ήταν το αρχικό της, όταν την πρωτογνώρισε δηλαδή, δούλα ακόμη, ο Χάραξος. Ήταν εξάλλου συνηθισμένο για τις εταίρες να αλλάζουν ονόματα, ειδικά όταν μεταφέρονταν σε νέα περιβάλλοντα. Ο Ηρόδοτος κρατάει το Ροδώπις ‒και στη δική μου σκέψη, έπρόκειτο μάλλον για το όνομα, το οποίο η εταίρα πήρε όταν μεταμορφώθηκε σε “κάρτα ἐπαφρόδιτον” στη Ναύκρατιν και με το οποίο έγινε γνωστή στις ανά την Ελλάδα λέσχες.
Κρατάει επίσης ο Ηρόδοτος την κίνηση σοκ στην οποία η γυναίκα ανενδοίαστα προχώρησε όταν είχε πια συγκεντρώσει μια καλή περιουσία. Όταν αναμετρήθηκε με τους ίδιους τους Δελφούς, ένα από τα πλέον σεμνά και μεγαλύτερα ιερά του τότε γνωστού κόσμου, αλλά και κέντρο που ασκούσε πραγματικά διεθνή πολιτική. Δεν ήταν, άλλωστε, η Δελφική Αμφικτυονία εκείνη που ζητούσε ‒ακόμη κι απ’ τη μακρινή Ναύκρατιν‒ οικονομική ενίσχυση για τα καινούργια οικοδομήματα στην κοιλάδα του Παρνασσού; Εκεί έστειλε λοιπόν η Ροδώπις το δικό της ιδιαίτερο ανάθημα για να την μνημονεύει, δαιμόνια μοναδικό στη σύλληψή του, ένα εφεύρημα που όμοιό του δεν είχε ξαναϋπάρξει. Σαν άλλος νικηφόρος στρατηλάτης επένδυσε σ’ αυτό τη δεκάτη (το ένα δέκατο δηλαδή) της περιουσίας της. Οι στρατηγοί αφιέρωναν στους ναούς τη δεκάτη των λαφύρων που μάζευαν από τους ηττημένους στο πεδίο της μάχης. Η Ροδώπις προσάρμοσε την ειρωνική της αυθάδεια στο μέτρο της πολυκύμαντης ζωής της –εντέλει στο κομψό μέτρο της ανθρώπινης κλίμακας που αποτελεί το επίκεντρο της ηροδότειας ηθικής, αλλά και του ηροδότειου ανθρωπολογικού ενδιαφέροντος. Αφιέρωσε στους Δελφούς το “ποίημα” που απόλυτα της ταίριαζε: ένα σωρό από σούβλες. Ήτανε η δεκάτη των έργων και των ημερών της.
Με πόσο χιούμορ, αλλά κι ενσυναίσθηση, είδε η Ιστορίη την απαιτούμενη σκληρότητα στο όνομα του ρόδου!
