Για τους περισσότερους ο όρος ευδαιμονία τίθεται ως κάτι αλληλένδετο με τον παράγοντα της τύχης. Ακόμη κι ετυμολογικά να το δει κανείς προέρχεται από το ευ-δαίμων, από τον καλό, δηλαδή, δαίμονα που συνοδεύει τη ζωή του ανθρώπου, ενώ ο όρος κακοδαίμων προέρχεται από το κακώς-δαίμων, δηλαδή τον κακό δαίμονα που μπορεί να δράσει αρνητικά παραπέμποντας στο αντίξοο. Και ως δαίμων εννοείται η τύχη, το ριζικό, η μοίρα που χαράζεται για κάθε άνθρωπο από τη γέννησή του. Ο δαίμονας μπορεί να παραπέμψει σε κάτι ανάλογο με το φύλακα άγγελο, όπως θα λέγαμε σήμερα, που για τον αρχαίο Έλληνα λειτουργεί προστατευτικά μόνο αν είναι καλός, ενώ μπορεί να δράσει καταστροφικά, αν είναι κακός.
Ασφαλώς, μια τέτοια αντίληψη χαρακτηρίζεται μοιρολατρική. Ο άνθρωπος παρουσιάζεται σαν απόλυτο έρμαιο της μοίρας, του δαίμονά του, στην οποία είναι αδύνατο να αντιταχθεί. Η περίπτωση του Οιδίποδα είναι εξόχως κατατοπιστική. Απέναντι σ’ αυτή την οπτική της παθητικότητας αντιτάχθηκαν τόσο ο Ηράκλειτος, όσο και ο Δημόκριτος, αλλά και ο Αριστοτέλης, προτρέποντας τον άνθρωπο να ενεργήσει, δηλαδή να αναλάβει την ευθύνη των πράξεών του. Κάθε άνθρωπος είναι ο δαίμονας του εαυτού του. Με δυο λόγια, είναι ο ίδιος που χαράζει τη μοίρα του.
Από αυτή την άποψη, η τύχη μετατρέπεται σε διαμορφώσιμο είδος. Φυσικά, είναι αδύνατο να παραβλέψει κανείς το αστάθμητο (είτε προς το καλό είτε προς το κακό), που δεν αφήνει τον άνθρωπο ανεπηρέαστο. Εξάλλου, υπάρχουν και τα (κατά τον Αριστοτέλη) εξωτερικά αγαθά, που περιπλέκουν το ζήτημα: «Ολοφάνερα όμως – όπως το είπαμε κιόλας – η ευδαιμονία χρειάζεται και τα εξωτερικά αγαθά· γιατί είναι αδύνατο, ή τουλάχιστο δεν είναι εύκολο, να κάνει κανείς τις καλές και τις ωραίες ενέργειες, αν δεν έχει στη διάθεσή του τη βοήθεια των εξωτερικών αγαθών». (1099a 8, 34-36).
Κι αν κανείς αναρωτιέται τι ακριβώς είναι τα «εξωτερικά αγαθά», ο Αριστοτέλης θα δώσει το στίγμα: «Δεν είναι, πράγματι, καθόλου λίγα αυτά που γίνονται με τη βοήθεια των φίλων, με τη βοήθεια του πλούτου, με τη βοήθεια της πολιτικής δύναμης – όλα αυτά να λειτουργούν σαν ένα είδος εργαλείων». (1099b 8, 1-2). Κι εδώ βέβαια δε γίνεται λόγος για τη χρησιμοθηρική οπτική της φιλίας ή της εξουσίας, που συγκαταλέγονται στην ίδια κατηγορία με τον πλούτο, αλλά για την ίδια την ιδέα της τύχης, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε φιλίες με πρόσωπα που θα προσφέρουν βοήθεια σε μια κρίσιμη στιγμή ή όχι.
Ο Αριστοτέλης θα φέρει κι άλλα παραδείγματα τέτοιου είδους, όπως η καταγωγή ή η ομορφιά ή το να έχει κανείς καλά ή κακά παιδιά, όχι γιατί συμφωνεί μ’ αυτά, αλλά για να καταδείξει την κοινή αντίληψη που αποδεχόμενη τέτοιες αντιλήψεις καταλήγει να συνδέει την ευδαιμονία με την τύχη: «Όπως λοιπόν το είπαμε, φαίνεται ότι η ευδαιμονία χρειάζεται και αυτού του είδους την ευημερία· αυτός είναι και ο λόγος που πολλοί βάζουν την ευδαιμονία μαζί με την καλή τύχη – ενώ άλλοι μαζί με την αρετή». (1099b 8, 8-10).
Ο άνθρωπος δυσκολεύεται να διακρίνει τους παράγοντες που καθορίζουν την ποιότητα της ζωής του. Εξάλλου, η αναγωγή στην τύχη πέρα από εύκολη είναι και ιδιαίτερα βολική. Απαλλάσσει από τις ευθύνες. Το γιατί η επιλογή των φίλων ή η διαπαιδαγώγηση των παιδιών είναι θέμα τύχης δε χρειάζεται να διευκρινιστεί. Όσο για τα ζητήματα του πλούτου, της εξουσίας και της καταγωγής, χωρίς να υποτιμούνται, ξεκαθαρίζεται ότι έχουν να κάνουν περισσότερο με την επιφάνεια παρά με την ουσία, αφού όσο κι αν συντελούν στην ευημερία είναι αδύνατο να επιφέρουν την ευτυχία από μόνα τους. Ως ένα βαθμό, ενδεχομένως, και να την απομακρύνουν, καθώς οι συμφεροντολογικές σχέσεις του πλούτου και της εξουσίας δεν έχουν καμία σχέση με τη φιλία, κι ο άνθρωπος, ως φύσει κοινωνικό ον, ευτυχεί μόνο όταν διατηρεί ουσιαστικές – εκ βαθέων – σχέσεις με άλλους ανθρώπους.
Αντίθετα, αυτός που δεν έχει υψηλούς φίλους, ευγενική καταγωγή ή πρόσβαση στην εξουσία δε σημαίνει ότι θα στερηθεί και τα απαραίτητα, ώστε η υλική ανεπάρκεια να τον οδηγήσει στη δυστυχία. Το ότι – κατά πάσα πιθανότητα – δε θα ανήκει στους πλούσιους δεν αποτελεί (από μόνο του) παράγοντα δυστυχίας. Εξάλλου, ο Αριστοτέλης στα «Πολιτικά» έχει διευκρινίσει ότι είναι απείρως προτιμότερο να συγκαταλέγεται κανείς στη μεσαία τάξη, αφού έτσι δε θα υποστεί τις στερήσεις των φτωχών και ταυτόχρονα θα αποφύγει τους κινδύνους του πλούτου. Για τον Αριστοτέλη η μεσαία τάξη κρίνεται ιδανική για την κατάκτηση της ευτυχίας, με τον τρόπο που εκείνος εννοεί.
Η σύγχυση του κόσμου σε σχέση με τις προτεραιότητες για την επίτευξη της ευδαιμονίας και η αναγκαιότητα των «εξωτερικών αγαθών», που ο άνθρωπος νιώθει ότι είναι αδύνατο να ελέγξει, είναι οι κύριοι παράγοντες που στρέφουν το ενδιαφέρον στην τύχη ή στη θεϊκή παρέμβαση: «Αυτός είναι επίσης και ο λόγος που τίθεται το ερώτημα αν η ευδαιμονία είναι κάτι που αποκτιέται με τη σπουδή, με τον εθισμό ή με κάποια άλλη μορφή άσκησης, ή μήπως έρχεται στον άνθρωπο σαν ένα είδος δώρου των θεών ή και της τύχης». (1099b 9, 11-13).
Η απάντηση του Αριστοτέλη σ’ αυτό είναι οριστική: «Θα πρέπει, επίσης, να δεχτούμε ότι η ευδαιμονία είναι ένα κοινό αγαθό, που μπορεί να αποκτηθεί από πολλούς ανθρώπους, αφού είναι δυνατό να υπάρξει σε όλους όσοι δεν είναι ανάπηροι ως προς την αρετή: το μόνο που χρειάζεται είναι κάποιο είδος σπουδής και προσωπικής προσπάθειας». (1099b 9, 22-24). Με άλλα λόγια, όποιοι δεν είναι εξαρχής αποκλεισμένοι από την αρετή (δούλοι, τρελοί, άνθρωποι με αξεπέραστα σωματικά προβλήματα κλπ) πρέπει να προσπαθήσουν για την κατάκτησή της ή, αν πρέπει να το πούμε αλλιώς, να πάρουν την τύχη στα χέρια τους.
Και δεν πρέπει να ξενίζει ο αποκλεισμός των συγκεκριμένων κατηγοριών από την απόκτηση της αρετής. Κάθε πράγμα εξετάζεται μέσα στο πλαίσιο της εποχής του. Εξάλλου, ο Αριστοτέλης αποκλείει από την αρετή και τα παιδιά: «Για τον ίδιο λόγο ούτε και σ’ ένα παιδί μπορεί να αποδοθεί ο χαρακτηρισμός αυτός» (εννοείται της ευδαιμονίας) «για το λόγο ότι το παιδί δεν έχει ακόμα την ικανότητα – λόγω ηλικίας – να κάνει τέτοιου είδους ενέργειες»· (εννοείται προς την κατάκτηση της αρετής). «και όσα παιδιά τα χαρακτηρίζουμε έτσι, είναι γιατί τρέφουμε γι’ αυτά καλές ελπίδες». (1100a 9, 2-4).
Κι αν αυτό δεν είναι αρκετό, ο Αριστοτέλης θα επαναλάβει: «Είπαμε […] ότι η ευδαιμονία είναι ένα είδος ενέργειας της ψυχής σύμφωνη με την αρετή». (1099b 9, 31). Από κει και πέρα «από τα υπόλοιπα αγαθά μερικά πρέπει απαραιτήτως να υπάρχουν, ενώ άλλα είναι – από τη φύση τους – βοηθητικά και χρήσιμα σαν εργαλεία». (1099b 9, 32-33). Η τάση του ανθρώπου να εκλαμβάνει τα εργαλεία σαν τελικό σκοπό είναι που επιφέρει τις παρανοήσεις, είναι, δηλαδή, η κύρια αιτία που τον απομακρύνει από την τέλεια ζωή, η οποία θα υπηρετήσει την τέλεια αρετή. Γιατί χωρίς τέλεια ζωή, τέλεια αρετή δεν υπάρχει: «…όπως το είπαμε ήδη, δε χρειάζεται μόνο τέλεια αρετή· χρειάζεται και μια τέλεια ζωή». (1100a 9, 5-6).Αυτό που μένει είναι η τύχη ως αστάθμητος παράγοντας που μπορεί να ανατρέψει τα πάντα μέχρι την τελευταία στιγμή: «Γιατί στη ζωή συμβαίνουν πολλές μεταβολές και λογιών λογιών τύχες, και είναι ενδεχόμενο ακόμη και ο πιο ευτυχισμένος άνθρωπος να περιπέσει στα γηρατειά του σε μεγάλες δυστυχίες, όπως διηγούνται για τον Πρίαμο τα ποιήματα του Τρωικού κύκλου. Έναν τέτοιο όμως άνθρωπο, έναν άνθρωπο που τον βρήκαν τέτοιες δυστυχίες και τελείωσε άθλια τη ζωή του, κανένας δεν τον λέει ευδαίμονα». (1100a 9, 6-11).
Μπροστά σ’ αυτή την προοπτική ο Αριστοτέλης αναρωτιέται: «Μήπως επομένως, δεν πρέπει να ονομάζουμε κανέναν άνθρωπο ευδαίμονα όσο ζει; Μήπως, μάλλον, πρέπει – ακολουθώντας τη σύσταση του Σόλωνα – να “βλέπουμε” το τέλος; Και αν δεχτούμε τη θέση αυτή, πως έτσι δηλαδή έχει το πράγμα, είναι άραγε ευδαίμων και τότε, όταν πια έχει πεθάνει;» (1100 10, 12-15).
Είναι προφανές ότι ο Αριστοτέλης έχει περισσότερο περιπαικτική διάθεση. Η ευδαιμονία, ως έννοια αυστηρά συνυφασμένη με τη ζωή είναι ευνόητο ότι δεν απευθύνεται στους πεθαμένους. Η εκδοχή που θέλει να χαρακτηρίζεται ευδαίμων μόνο αυτός που διασφάλισε ότι δε θα απειληθεί ποτέ από καμία συμφορά δεν αφορά τους ζωντανούς αλλά τους νεκρούς, αφού μόνο οι νεκροί δεν έχουν να φοβηθούν τίποτε. Εν ολίγοις, δεν πρόκειται για επιχείρημα, αλλά για ισοπέδωση, καθώς, όταν μιλάμε για ζωή, δεν υπάρχει τίποτε δεδομένο.
Αν μιλάμε με τέτοιους όρους, τότε η έννοια της ευτυχίας (και κατ’ επέκταση της δυστυχίας) ματαιώνεται, αφού κανείς δεν μπορεί να τη διεκδικήσει. Εκτός αν φτάσουμε να μιλάμε για την ευτυχία ή τη δυστυχία των νεκρών: «Δε θα ήταν αυτό τελείως παράλογο, ιδίως για μας που λέμε ότι η ευδαιμονία είναι ένα είδος ενέργειας; Αν όμως δε λέμε ευδαίμονα τον άνθρωπο που έχει πεθάνει, και αν ούτε ο Σόλωνας θέλει να το πει αυτό, αλλά ότι τότε μόνο θα μπορούσε κανείς με σιγουριά να ονομάσει ευδαίμονα έναν άνθρωπο, με την ιδέα ότι τώρα πια ο άνθρωπος αυτός βρίσκεται έξω από κάθε κακό και από κάθε συμφορά, αφήνει κι αυτό περιθώρια για συζήτηση· γιατί κατά την κοινή αντίληψη το καλό και το κακό υπάρχουν και για τον πεθαμένο άνθρωπο, όπως υπάρχουν και για έναν ζωντανό άνθρωπο που όμως δεν τα αντιλαμβάνεται· π.χ. τιμές και ατιμώσεις, ευτυχίες και δυστυχίες των παιδιών και γενικά των απογόνων». (1100 10, 15-25).
Φέρνοντας το συλλογισμό στα άκρα ο Αριστοτέλης καταδεικνύει ότι τελικά ούτε τους νεκρούς μπορούμε να λέμε ευδαίμονες, αφού, αν τους χαρακτηρίζουμε έτσι, θεωρούμε ότι, αν και νεκροί, συνεχίζουν να νιώθουν τη μακαριότητα του βίου τους. Όμως, αυτό είναι ένα είδος ζωής, οπότε ξανά υπόκειται στους κανόνες του ευμετάβλητου. Η δυστυχία ή η ατίμωση των απογόνων μπορεί να αλλάξει τα δεδομένα. Με αυτή τη σκέψη ευδαίμων δεν πρέπει να λέγεται ούτε ο πεθαμένος και κατ’ επέκταση η λέξη πρέπει να διαγραφεί ως κενή περιεχομένου.
Οι λαϊκές δοξασίες της εποχής που θέλουν τους νεκρούς να εισπράττουν συναισθηματικά τις επιτυχίες ή τις αποτυχίες των απογόνων τους δε φαίνεται να πείθουν τον Αριστοτέλη: «Θα ήταν λοιπόν πολύ περίεργο, αν συμμετείχε και ο νεκρός σ’ αυτές τις μεταβολές, με αποτέλεσμα τη μια φορά να γίνεται ευδαίμων και την άλλη πάλι δυστυχισμένος. Περίεργο θα ήταν επίσης και το να μην έχουν οι τύχες των απογόνων κάποια επίδραση, ή για κάποιο διάστημα, πάνω στην ευτυχία των προγόνων τους». (1100a 10, 32-36).
Και προκειμένου να γίνει απολύτως σαφής θα επαναλάβει το επίμαχο ερώτημα: «Αν λοιπόν πρέπει να “βλέπουμε” το τέλος και μόνο τότε να ονομάζουμε ευδαίμονα έναν άνθρωπο (όχι με το νόημα ότι είναι ευδαίμων αλλ’ ότι υπήρξε ευδαίμων), πώς να μην είναι περίεργο, αν, τότε που είναι κανείς ευδαίμων, δεν μπορούμε να του αποδώσουμε το χαρακτηρισμό που του ανήκει, μόνο και μόνο γιατί δε θέλουμε να ονομάσουμε ευδαίμονες τους ζωντανούς ανθρώπους, επειδή ενδέχεται να τους συμβούν διάφορες μεταβολές και επειδή έχουμε θεωρήσει ότι η ευδαιμονία είναι κάτι το διαρκές, κάτι που καθόλου δε μεταβάλλεται εύκολα, ενώ είναι πολλά του κύκλου τα γυρίσματα στις τύχες των ίδιων ανθρώπων;» (1100a 10, 38-41, 1100b 10, 1-4).
Η προβληματική μιας τέτοιας συλλογιστικής είναι εμφανής: «… είναι φανερό πως αν θέλουμε να παρακολουθούμε αυτές τις εναλλαγές της τύχης, θα καταντήσουμε να ονομάζουμε πολλές φορές τον ίδιο άνθρωπο ευδαίμονα και ύστερα πάλι δυστυχισμένο, παρουσιάζοντας τελικά τον ευδαίμονα άνθρωπο “σαν ένα είδος χαμαιλέοντα, σαν έναν άνθρωπο που πατάει σε σαθρή βάση”. Μήπως καλύτερα θα έπρεπε να δεχτούμε πως δεν είναι με κανέναν τρόπο σωστό να παρακολουθούμε αυτές τις εναλλαγές της τύχης;» (1100b 10, 5-9).
Η Τύχη είναι θεότητα της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας, προσωποποίηση της ευμάρειας και του πλούτου μιας πόλης. Παριστάνονταν ως γυναίκα που κρατούσε συνήθως ενα μικρό παιδί, ένα στάχυ ή το κέρας της Αμαλθείας ως ένδειξη του πλούτου.
Το συμπέρασμα είναι ξεκάθαρο: «Οι επιτυχίες ή οι αποτυχίες στη ζωή δε στηρίζονται σ’ αυτές· η ζωή του ανθρώπου τις χρειάζεται, όπως είπαμε, και αυτές, το αποφασιστικό όμως στοιχείο για την ευδαιμονία του ανθρώπου είναι οι σύμφωνες με την αρετή ενέργειες – οι αντίθετες φέρνουν το αντίθετο ακριβώς αποτέλεσμα». (1100b 10, 9-12).
Η αριστοτελική ευτυχία τίθεται με τρόπο βαθύτερο κι ως εκ τούτου πιο σταθερό. Το ότι τα σκαμπανεβάσματα της τύχης επηρεάζουν την ανθρώπινη ζωή κρίνεται δεδομένο. Όμως, αυτό ακριβώς είναι και το νόημα που δίνει ο Αριστοτέλης στην αρετή: ο ενάρετος άνθρωπος οφείλει να προστατέψει τις ισορροπίες (ακολουθώντας πάντα το δρόμο της μεσότητας) και στην άκρατη εύνοια και στη συμφορά. Γιατί και η εύνοια χρειάζεται τη δική της διαχείριση. Αυτός που δεν κατέχει την αρετή είναι εύκολο να παρασυρθεί. Μπορεί να περάσει στην αλαζονεία. Να προβεί σε αποφάσεις δίχως λογική δυσαρεστώντας τους γύρω του. Εν τέλει να συντριβεί μετατρέποντας την εύνοια της τύχης σε ατυχία, ακριβώς γιατί δεν ήξερε να σταθεί στο ύψος της.
Από την άλλη, η συμφορά είναι αδύνατο να αφήσει ανεπηρέαστους τους ανθρώπους. Κι ο ενάρετος δεν αποτελεί εξαίρεση. Η αρετή δεν ταυτίζεται με την αταραξία. Τα συναισθήματα αποτελούν αναπόσπαστο μέρος της ανθρώπινης φύσης και η άρνησή τους δεν αφορά τους ανθρώπους. Ο Αριστοτέλης δεν κάνει λόγο ούτε για απάθεια ούτε για συναισθηματικό ακρωτηριασμό. Αυτό που θέτει είναι η προτεραιότητα του μέτρου, ως στάση ζωής, που, τελικά, θα καθορίσει τόσο τα συναισθήματα όσο και τις πράξεις. Οι δημιουργικές ασχολίες, η ουσιαστική επαφή με τους άλλους ανθρώπους, τα ισχυρά –ποιοτικά ενδιαφέροντα, η συνείδηση της αξίας που έχουν όλες οι στιγμές και η εκτίμηση κάθε μικροχαράς που προσφέρει η καθημερινότητα συνθέτουν το πορτρέτο της εσωτερικής γαλήνης. Ένα τέτοιος άνθρωπος, όσο κι αν πληγεί από οποιαδήποτε συμφορά της αντίξοης τύχης, με το πέρασμα του χρόνου θα καταφέρει να το ξεπεράσει. Η αριστοτελική ευδαιμονία πηγάζει από μέσα, ως ιδανική εξισορρόπηση που οδηγεί στην ολοκλήρωση. Κι αυτό είναι που ονομάζουμε φιλοσοφία στον τρόπο που επιλέγει κανείς για να ζήσει.
Αριστοτέλης: «Ηθικά Νικομάχεια», βιβλίο πρώτο, μετάφραση Δημήτριος Λυπουρλής, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, πρώτος τόμος, Θεσσαλονίκη 2006.
