Με τον ελληνικό όρο κάθαρση, (καθαρεύουσα: η κάθαρσις, της καθάρσεως), χαρακτηρίζεται η πράξη ή το αποτέλεσμα του ρήματος καθαίρω, που σημαίνει απαλλαγή από κάτι ξένο ή βλαβερό. Συνώνυμες έννοιες είναι ο καθαρμός και ο εξαγνισμός. Ο όρος αυτός απαντάται με διαφορετική σημασία στην ιατρική, την υγιεινή, το θέατρο και συγκεκριμένα στην τραγωδία, και σπουδαιότερα όλων στις διάφορες θρησκείες. Σημειώνεται όμως ότι τόσο στο θέατρο όσο και στις θρησκείες η κάθαρση αποτελεί μια ψυχοθεραπευτική διαδικασία.
Ο αναφερόμενος σε κάθαρση λέγεται γενικά “καθαρτήριος” ο δε τόπος που επιχειρείται συνηθέστερα αυτή, λέγεται “καθαρτήριο” (στην υγιεινή λοιμοκαθαρτήριο) ενώ το μέσον δια του οποίου επιχειρείται αυτή, ονομάζεται “καθαρτήρας” ή “καθαρτικό” (στην ιατρική) και στην αρχαιότητα «κάθαρμα».
Εννοιολογικά ο όρος ΚΑΘΑΡΣΗ προσδιορίζεται ως απολύτρωση της ανθρώπινης ψυχής από εγγενή ή επίκτητα στοιχεία, που εμποδίζουν την ισορροπημένη λειτουργία της. Είναι μια εξαγνιστική στη φύση της διαδικασία, κατά την οποία η ψυχή μπορεί να απαλλαγεί από τα περιττά στοιχεία που απέκτησε επιτελώντας τις λειτουργίες της [1]. Ήταν, επίσης, και είναι απαραίτητη για την εισδοχή τόσο στα αρχαία όσο και στα σύγχρονα μυστήρια, που στόχο είχαν και έχουν την ένωση της ψυχής με τη θεία όψη της ύπαρξης.
Η Έννοια της Κάθαρσης στην Αρχαιοελληνική Γραμματεία
Ο όρος ΚΑΘΑΡΣΗ απαντάται στο σύνολο σχεδόν της αρχαιοελληνικής γραμματείας. Στην Ομηρική κοινωνία η φωτιά και το θειάφι είναι θεραπευτικά φυσικά στοιχεία, που απαλλάσσουν και εξαγνίζουν την ψυχή και τον χώρο από τους ρύπους που φέρνει η τριβή με την καθημερινότητα [2]. Με καθαρτήριες πράξεις όπως είναι ο όρκος, η προσευχή, η σπονδή και η θυσία είναι δυνατόν να εναρμονιστούν οι σχέσεις θεών και ανθρώπων (Ομήρου Ιλιάδα, Ι΄ 495-497). Η ίδια περίπου άποψη απαντάται και στον Ησίοδο, που θεωρεί μεν καθαρτήρια διαδικασία τη θυσία για την ανθρώπινη αδικία, αλλά θεωρεί πως η συμμετοχή σε μια τέτοια μυστηριακή πράξη απαιτεί καθαρμό [3].
Οι Ορφικοί με τη σειρά τους θεωρούν πως η συμμετοχή στις οργιαστικές μυστηριακές τελετές ήταν συμμετοχή σε καθαρτήρια διαδικασία, που έφερνε την ανακούφιση της ύπαρξης από τον τροχό της γένεσης [4]. Για να επιζήσει η ψυχή, σύμφωνα με την ορφική παράδοση, χρειάζεται να διατηρείται αγνή με καθαρτήριες διαδικασίες [5]. Είναι ο μοναδικός τρόπος για να επιτύχει την απόλυτη καθαρότητα που θα την οδηγήσει στην ένωση με το Θείο. Η θεία παρέμβαση στη διαδικασία της κάθαρσης προσωποποιείται στους Ορφικούς με την παρουσία του Δία ως άφθαρτης και Καθάρσιας Θεότητας, που έχει τη δυνατότητα να λυτρώνει με τις παρεμβάσεις του τα ανθρώπινα πλάσματα [6].
Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι και ιδιαίτερα ο Αναξίμανδρος θεωρεί ως καθαρμό την αποκατάσταση της ισορροπίας μεταξύ των ουσιών, δηλαδή αναίρεση των ζημιών που έχει προκαλέσει η μία ουσία στην άλλη [7]. Οι Πυθαγόρειοι στη συνέχεια, υιοθετώντας τους Ορφικούς, θεωρούν αναγκαιότητα τη διαδικασία του εξαγνισμού, προκειμένου να οδηγηθεί η ανθρώπινη ύπαρξη στην απόλυτη καθαρότητα. Η κάθαρση στους Πυθαγόρειους προσέλαβε τελετουργικό, μουσικό, ποιητικό, ιατρικό και φιλοσοφικό χαρακτήρα [8] και ήταν η απαραίτητη διαδικασία για την κατάκτηση της αλήθειας [9].
Η κάθαρση για τον Ηράκλειτο είναι μια διαδικασία θεραπείας, που θεραπεύει την ψυχή από τις ασθένειες και τα δεινά και εξασφαλίζεται μέσω της άσκησης, της γνώσης, της αυτογνωσίας και της φρόνησης, ενώ η καθαρότητα της ανθρώπινης ψυχής σχετίζεται με την εγκατάλειψη του σώματος [10] και την επάνοδο στην ενιαία ψυχή του σύμπαντος.
Για τον Παρμενίδη, η καθαρότητα είναι το τέλος μιας εξαγνιστικής πορείας προς την αλήθεια, το απόλυτο ή όντως ον όπως αναφέρεται στη φιλοσοφία και η ψυχή αναγνωρίζεται ως άυλο αντίστοιχο του σώματος, όπως και στον Εμπεδοκλή [11]. Ιδιαίτερα στον Εμπεδοκλή η πορεία της μετενσάρκωσης της ψυχής διέρχεται από τη βάσανο του εξαγνισμού, προκειμένου να απομακρυνθεί από τα πάθη και να εδραιώσει την ύπαρξή της στο βασίλειο των Θεών. Εκτός από την κάθαρση που έρχεται μέσω της μετενσάρκωσης, ο φιλόσοφος προτείνει πρακτικούς τρόπους εξαγνισμού, όπως είναι η αποχή από την κρεοφαγία και τις αιματηρές θυσίες [12].
Ο Αναξαγόρας με τη σειρά του θεωρεί πως η κάθαρση είναι μια αέναη διαδικασία που οδηγεί εξελικτικά από το ένα οντολογικό πεδίο στο άλλο [13], ενώ ο Δημόκριτος την ορίζει ως αποκάθαρση, δηλαδή αποφυγή των ανθρώπινων παθών για την επίτευξη της ανθρώπινης ευδαιμονίας [14]. Ο Σωκράτης, όπως τουλάχιστον τον παρουσιάζει ο Πλάτωνας, αναγνωρίζει ότι οι άνθρωποι οφείλουν να απαλλαγούν από την φαυλότητά τους, για να γίνουν δεκτοί σε έναν τόπο εξαγνισμένο, κεκαθαρμένο από πάθη. Ο φιλόσοφος αναφέρει πως η κάθαρση και οι καθαρμοί μπορούν να επιτευχθούν μέσω της μύησης στα μυστήρια μέσω της μαντικής και μέσω της ιατρικής. Η ιατρική φροντίζει για την καθαρότητα του σώματος, ενώ η μύηση και η μαντική φροντίζουν για την καθαρότητα της ψυχής [15].
Ο Πλάτων στον Φαίδωνα, αναφέρει πως η καθαρότητα αντιπροσωπεύει την αταραξία της ψυχής, ως αποτέλεσμα μιας συνολικής και πλήρους θεραπείας[16]. Μέσω της κάθαρσης η ψυχή εξασφαλίζει την επικοινωνία της και την ομοίωσή της με το Θείο [17]. Η διαδικασία της κάθαρσης στον Πλάτωνα είναι σταδιακή απελευθέρωση της ψυχής από το σώμα και τα δεσμά του, τη μεταβλητότητα και τη φθορά [18]. Η πρώτη κάθαρση για τον φιλόσοφο είναι η διάκριση του καλού από το κακό [19], ενώ η ίδια η φιλοσοφία είναι μια καθαρτική διαδικασία, που ανασύρει την ψυχή από την απάθεια και την οκνηρία και αίρει την άγνοιά της [20]. Όσον αφορά στον αναγκαίο καθαρμό του σώματος, ο Πλάτων στον Τίμαιοθεωρεί ότι επιτυγχάνεται μόνο μέσω της γυμναστικής και όχι των φαρμάκων [21].
Ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει την κάθαρση ως μεταμόρφωση των παθών και αποχή από τις ακρότητες. Όσον αφορά στην τραγωδία «δια του ελέου και του φόβου» οδηγείται ο θεατής στην αποκάθαρση, όπως αναφέρεται στην Ποιητική, αναδεικνύοντας τον παιδευτικό χαρακτήρα του εξαγνισμού που αποκαθιστά και αναζωογονεί το πνεύμα. Είναι απαραίτητο ο θεατής να «καθαίρεται» από το άγχος και τις έντονες ψυχολογικές μεταπτώσεις που τον κατακλύζουν, παρακολουθώντας την εξέλιξη του δράματος [22].
Οι Στωικοί θεωρούν πως τα πάθη εμποδίζουν τον ιδεώδη βίο και την απαραίτητη αταραξία για την εναρμόνιση της ψυχής με τις εσωτερικές δυνάμεις της. Η θεραπεία ως εκρίζωση των παθών είναι το αποτέλεσμα της κάθαρσης, ώστε να διασφαλιστεί η απόλυτη καθαρότητα της ψυχής [23]. Όσον αφορά στους Νεοπλατωνικούς, ιδιαίτερα στον Πλωτίνο, η κάθαρση σε ένα πρώτο επίπεδο επιτυγχάνεται μέσω της λήθης των γήινων εμπειριών και των σωματικών παθών και την ανάδυσή της ψυχής από τα άτοπα είδωλα [24]. Με την κεντρική ουσία της άποψης του Πλωτίνου συμφωνεί ο Πορφύριος, ο οποίος, όμως, διαφοροποιείται ως προς τον τόπο επίτευξης της κάθαρσης. Η κάθαρση των σωματικών παθών για τον Πορφύριο δεν επιτελείται με ιερουργίες και λιτανείες, αλλά με θυσίες, καθαρτικές τελετές, την εμπειρία των οποίων κατέχει τόσο ο φιλόσοφος, όσο και ο ιερέας [25].
Για τον Ιάμβλιχο η κάθαρση ισοδυναμεί με φιλοσοφικό θάνατο, κατά τον οποίο η ψυχή χωρίζεται από το σώμα [26]. Συνεπώς, η κάθαρσή του είναι κυρίαρχα διανοητική, αν και δεν παραλείπει να αναφερθεί και στην θεολογική κάθαρση, μέσω της οποίας επιτυγχάνεται η οντολογική εξύψωση της ψυχής [27]. Ο φιλόσοφος θεωρεί επίσης πως η κάθαρση έρχεται μέσω του παιδευτικού χαρακτήρα της μουσικής, που συμβάλλει στην ψυχική υγεία και γαλήνη [28]. Την ίδια κάθαρση επιφέρει και η θεουργία, η οποία έχει ως στόχο τη διανοητική ζωή [29].
Την παράδοση της κάθαρσης στην ελληνική φιλοσοφία συμπληρώνει ο Πρόκλος, ο οποίος δίνει έναν θεολογικό προσανατολισμό στο γενικότερο έργο του. Η κάθαρση οδηγεί την ψυχή σε μια περιοχή που αποτελεί πηγή και έσχατο τέλος ταυτόχρονα της οντολογικής εξέλιξης. Η κάθαρση έτσι είναι αναπόσπαστο τμήμα της υπερβατικής ενολογίας που προτείνει ο φιλόσοφος και υπερβαίνει την παραδοσιακή μεταφυσική ενολογία [30].
Η Κάθαρση Παράγοντας Εισαγωγής και Επίτευξης στα Μυστήρια
Η άποψη της φιλοσοφίας για την κάθαρση δεν είναι άμοιρη της λατρευτικής πρακτικής των αρχαίων μυστηρίων. Η ένωση με τη Μονάδα είναι και ο τελικός στόχος της μυητικής διαδικασίας ήδη κατά τη μακρινή αρχαιότητα, είτε στην ηπειρωτική και νησιωτική ή τη Μεγάλη Ελλάδα, από τους προϊστορικούς έως τους νεότερους χρόνους. Η συμμετοχή στα μυστήρια ωθεί σταδιακά τον μυημένο σε υψηλότερα επίπεδα της ύπαρξης, έως την τελική απορρόφησή του από την Μονάδα (το να φαγωθεί από τον ‘Αετό’ κι από τις απόρροιες του οποίου υπάρχει, αυτό σημαίνει η επιστροφή στην Πηγή, απ΄ αυτό βγαίνει και η προσφώνηση ‘καλοφάγωτος’)
Όλα τα μυστήρια είναι μυητικές διαδικασίες, είτε αφορούν σε συστήματα εσωτερικής ανάπτυξης, είτε σε τελετουργίες ενηλικίωσης, ενσωμάτωσης ή μετάβασης, και διαθέτουν ένα σύστημα φυσικού εξαγνισμού στηριγμένο στη διατροφή, αλλά και συνειδησιακού καθαρμού και πόλωσης της συνείδησης στις αφηρημένες περιοχές της Ύπαρξης. Ο Νεοπλατωνικός Ιάμβλιχος θεωρούσε πως ο σκοπός των μυστηρίων είναι η κάθαρση και η επακόλουθη άμεση επαφή με τους Θεούς [31].
Αυτή η πόλωση μέσω της συμμετοχής στα μυστήρια, ή μέσω της μύησης, δεν είναι αόριστη και νεφελώδης διαδικασία. Προϋποθέτει καθαρισμό των φορέων της εκδηλωμένης οντότητας μέσα στην ύλη και προετοιμασία της συνείδησης για την εκδήλωση μιας πνευματικής αποκάλυψης, που αναμένεται να οδηγήσει τον μυημένο σε υψηλότερη θεώρηση της ζωής και της ίδιας της εξέλιξης, έως την τελική ένωση. Η νεοπλατωνική άποψη για τη μυητική διαδικασία που οδηγεί στην ένωση, θεμελιώνεται στις αρχαίες ελληνικές μυστηριακές θρησκείες [32] και έχει πολλά παράλληλα στις ανατολικές φιλοσοφίες. [33].
O εξαγνισμός είναι ένας τρόπος με τον οποίο μπορεί να γίνει προφανής η μεταφυσική λειτουργία της ψυχής. Παρά το γεγονός ότι ο εξαγνισμός μπορεί να λειτουργήσει διαχωριστικά ανάμεσα στο εμείς και οι άλλοι, ανάμεσα στο πάνω και το κάτω, ανάμεσα στο καλό και το κακό, ως τελικό στόχο έχει τη σύνδεση της εξυψωμένης συνείδησης με την ενοποιημένη, συλλογική εικόνα του κόσμου. Σε φυσικό επίπεδο προφανέστερη χρήση του εξαγνισμού στην αρχαία Ελλάδα, είναι ο διαχωρισμός του ιερού μυστηριακού χώρου από τον βέβηλο.
«Εμείς οι ίδιοι θέτουμε όρια στα ιερά και τα τεμένη των θεών, ώστε κανείς να μη διασχίσει αυτά τα όρια, αν δεν είναι καθαρός και όταν μπαίνουμε εξαγνιζόμαστε, οτιδήποτε μιαρό να ξεπλύνουμε από πάνω μας» [34].
Υπάρχουν άφθονες φιλολογικές και αρχαιολογικές μαρτυρίες, από την εγχάρακτη κεραμεική και τις ανασκαφές για κρήνες εξαγνιστικές στην είσοδο ιερών και μυστηριακών τόπων για τον εξαγνισμό των εισερχομένων [35]. Τα μυστήρια έχουν ως στόχο να δώσουν στον μυημένο μια άμεση επαφή και βίωση της γνώσης που αποκτούσε ο μυημένος στις φιλοσοφικές ακαδημίες της εποχής του. Η εισαγωγή στα μυστήρια ήταν βαθμιαία και το ενδιαφέρον στην προκειμένη περίπτωση ήταν ότι ο πρώτος βαθμός σχετιζόταν με την κάθαρση. Οι μυημένοι σε αυτόν τον βαθμό, εκκινώντας από τα πρότυπα μυστήρια της Ελευσίνας, ονομάζονταν Καθαροί, δηλαδή εξαγνισμένοι.
Στα Βακχικά Μυστήρια βρισκόταν στο επίκεντρο η λατρεία του Διονύσου, ως εναρκτήριο σημείο όλων των θεωρήσεων για τον κόσμο και την ανθρώπινη φύση. Οι Ορφικοί πίστευαν ότι οι ανθρώπινες ψυχές ήταν περιορισμένες στο σώμα ως να ήταν φυλακισμένες κατάσταση που όριζαν ως γένεση εν αναμονή του ελευθερωτή Διονύσου. Οι οδύνες της ψυχής, οι φάσεις μέσω των οποίων περνούσαν σε ανώτερη μορφή της ύπαρξης, η κάθαρση και η φώτισή τους είναι το επαναλαμβανόμενο θέμα των ορφικών κειμένων [36].
Στα Μυστήρια των Μεγάλων Θεών στην Σαμοθράκη η τελετουργία φέρεται πως γινόταν βράδυ και το ιερό φωτιζόταν με πυρσούς. Πριν την εισαγωγή του στα μυστήρια ο υποψήφιος έπρεπε να πάρει μέρος σε τελετή κάθαρσης, να εξομολογηθεί το βαρύτερο από τα αμαρτήματά του στον ειδικό ιερέα «Κόη, τον φονέα καθαίροντα» [37] που άκουγε τον εξομολογούμενο και είχε το αξίωμα να εξαγνίζει ακόμα και τον φονιά που μετάνιωνε για την πράξη του. Έτσι τού επιτρεπόταν να παρακολουθήσει την μυθολογική αφήγηση του ιερού λόγου και να φορέσει εντέλει την πορφυρή φαρδιά ζώνη στη μέση του, ως μάρτυρας της αποκάλυψης των ιερών συμβόλων.
Στο δελφικό πλαίσιο ο εξαγνισμός ήταν αναγκαίος ακόμα και για την πυθώνισσα ιέρεια. Πριν η Πυθία ερωτηθεί, έπρεπε να προετοιμαστεί τελετουργικά. Τα περισσότερα καθαρτικά τελετουργικά περιελάμβαναν δάφνη, το φυτό του Απόλλωνα που συνδεόταν με την μαντική τέχνη. Πίνοντας εξαγνιστικό νερό από την πηγή και στεφανωμένη με στεφάνι δάφνης, η Πυθία ετοιμαζόταν για το μαντικό έργο της [38]. Άλλωστε ο Θεός που έγινε γνωστός κυρίως για την καθαρτική του δύναμη πάνω στο μίασμα είναι ο Απόλλων. Η δική του κάθαρση κράτησε εννέα χρόνια εξορίας, μετά από τα οποία εξαγνίστηκε απόλυτα. Στο δελφικό μυστηριακό κύκλο διατηρείτο εννεαετής κύκλος μυστηριακού γιορτασμού όχι μόνο της κάθαρσης του ίδιου του Απόλλωνα, αλλά και της εντολής προς όλους τους ιερείς στα πανελλήνια ιερά του Απόλλωνα να λειτουργούν ως επίσημα κέντρα κάθαρσης στη περιοχή τους, προς τιμήν του Καθαρσίου ή Αποτροπαίου Απόλλωνα.
Τα τυπικά της κάθαρσης διέφεραν από λατρεία σε λατρεία και από περιοχή σε περιοχή. Τόσο τα μεγαλύτερα Ελευσίνια Μυστήρια είχαν ως προϋπόθεση την τελετή καθαρισμού όσο και στα μικρότερα Ελευσίνια Μυστήρια, που έπρεπε να παρακολουθήσουν οι αμύητοι πριν από την είσοδο στην Ελευσίνα σχεδόν ένα χρόνο αργότερα. Τα Μεγάλα Μυστήρια επικεντρώνονταν σε μεγάλο βαθμό στην κάθαρση του μυημένου. Σε αυτή τη μορφή εξαγνισμού χρησιμοποιείτο το τελετουργικό του χορού, της μουσικής, της φωτιάς και το λουτρό στη θάλασσα, σε συνδυασμό με την ιεροτελεστία του φαρμακού (το τελετουργικό θυσίας του αποδιοπομπαίου τράγου, αλλά με τη μορφή ενός νεαρού χοίρου), σε ατομικό επίπεδο αλλά και στο επίπεδο της πόλης, στη Δήμητρα που αντιπροσώπευε το θάνατο του δόκιμου και την καθαρή κατάσταση του μυημένου. Η μουσική, ο χορός, το θαλασσινό νερό, οι δάδες και οι θυσίες είναι όλα στοιχεία της κάθαρσης και μέσω αυτών των τελετών εξαγνίζονταν οι μυημένοι για να εισέλθουν στον Κάτω Κόσμο, να σταθούν μπροστά στη Θεά και να ακούσουν αυτό που είναι απαγορευμένο να προφερθεί.
Είναι ενδιαφέρον εδώ ότι τα κατώτερα μυστήρια ιδρύθηκαν ως χάρη της Δήμητρας προς τον ημίθεο Ηρακλή. Για να εισέλθει στον Άδη και να συλλάβει τον Κέρβερο, έπρεπε να μυηθεί στα Ελευσίνια. Ωστόσο, υπήρχε περιορισμός στα Ελευσίνια για αυτούς που είχαν αφαιρέσει ανθρώπινη ζωή και έφεραν το μίασμα του αίματος στα χέρια τους. Έτσι χρειάστηκε ειδική τελετουργία εξαγνισμού για τον Ηρακλή στα κατώτερα μυστήρια, ώστε να περάσει στα ανώτερα και να κερδίσει την είσοδό του στον Κάτω Κόσμο. Η μυθική και συμβολική κάθαρση του Ηρακλή από το αίμα όσων φόνευσε μαρτυρείται και από αρχαιολογικά ευρήματα και υποδηλώνει την κάθαρση ως νόμο καθολικό, από τον οποίο δεν μπορεί να ξεφύγει θνητός, ημίθεος ή Θεός, όπως συνέβη στην περίπτωση του Απόλλωνα.
Βλέπουμε, λοιπόν, με βάση όσα λέχθηκαν ήδη πως τόσο τα μυστήρια όσο και οι μικρότεροι ετήσιοι γιορτασμοί και οι φιλόσοφοι δίδασκαν πως η κάθαρση συνδεόταν με το ταξίδι της ψυχής είτε προς τη Μονάδα ή προς τον Κάτω Κόσμο, όσο και με λειτουργίες του σώματος, του οίκου και της πόλης. Ο Πλάτωνας μίλησε για παρόμοιες ιδέες, όταν παρατήρησε ότι η μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων γύρω του ζούσε απλά μια ουδέτερη ΝΕΚΡΗ ζωή. Οι άνθρωποι δεν ήταν ούτε καλοί, ούτε κακοί στον χαρακτήρα, (αφού οι νεκροί ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ). Γι’ αυτές τις επίπεδες νεκρές ψυχές, ο Πλάτωνας ανέφερε τον πλου στην Λίμνη του Αχέροντα στον κάτω κόσμο, όπου θα μπορούσαν να εξαγνιστούν και να επιστρέψουν και να γεννηθούν στο πρόσωπο της γης σαν πλάσματα ζωντανά.
Συνεπώς σε όλον τον αρχαίο κόσμο σχεδόν η κάθαρση ήταν προαπαιτούμενη να προετοιμάσει την ψυχή για τον κάτω κόσμο. Αυτές οι βασικές έννοιες διαμόρφωσαν τις πεποιθήσεις σχετικά με το μίασμα γύρω από τον θάνατο και την γέννηση. Η καθαρότητα στον θάνατο και την ζωή είναι κεντρικής σημασίας για την πνευματικότητα του αρχαίου κόσμου και συνεπώς η κάθαρση, ως μέσο απόκτησης της πολυπόθητης καθαρότητας, του εξαγνισμού.
***
Παραπομπές
[1]. Καπρούλιας Α. (2008), Η Έννοια της Κάθαρσης στην Οντολογία του Πρόκλου, Αθήνα: Βασ. Ν. Κατσαρός. σ. 41.
[2]. Οδύσσεια, Χ΄, 481-482.
[3]. Ησίοδου, Έργα και Ημέραι, 333-337.
[4]. Burnet J. (1958) Early Greek Philosophy, London: Adam and Charles Black, σ. 97.
[5]. Kirk, G.S., Raven, J.V., Schofield, M., (1998), Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, (μτφρ. Δ. Κούρτοβικ), Αθήνα: ΜΙΕΤ, σσ. 37-38.
[6]. Ορφικοί Ύμνοι, Διός, 1-9.
[7]. Kirk, G.S., Raven, J.V., Schofield, M., (1998), σσ, 123-124.
[8]. Guthrie, W.K.C. (1993), Οι Έλληνες φιλόσοφοι, από τον Θαλή ως τον Αριστοτέλη (μτφρ. Α. Σακελλαρίου), Αθήνα: ΜΙΕΤ, σ. 43.
[9]. Mourelatos, P.D., (1974) The Pre-socratics, NY: Anchor Books, σ. 137.
[10]. Αξελός Κ. (1976), Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία του (μτφρ. Δ. Δημητριάδης), Αθήνα: Εξάντας, σσ. 244-245.
[11]. Doddos, E.R., (1956), The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press, σ. 138.
[12]. Zelerm E., Nestle, W., (1990), Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας (μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης), Αθήνα: Εστία, σ. 74.
[13]. Bέικος Θ. (1995), Οι προσωκρατικοί, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σ. 188.
[14]. Diels, Hermannm, Kranz, Walther (1903), Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, Berlin: Weidmannsche buchhandlung, σσ. 365-472. Demokritos fragmenta, Β 191, B171, B 173.
[15]. Πλάτων, Κρατύλος, 405 a 8-b4.
[16]. Hall, R.W., (1963), Plato and the Individual, Hague: Martinus Nijhoff, σσ. 57-58.
[17]. Πλάτων, Φαίδων, 83e 2-3.
[18]. Taylor, A.E., (2000), Πλάτων, (μτφρ. Ι. Αρζόγλου), Αθήνα: ΜΙΕΤ, σσ. 229-230.
[19]. Πλάτων, Σοφιστής, 226d 9-10.
[20]. Taylor, A.E., (2000), σσ. 221-222.
[21]. Πλάτων, Τίμαιος, 89b 1-3.
[22]. Campbell, J.S. (2001), Painless Pleasure: Catharsis in the Poetics. Les etudes Classiques, (69)3, σ. 226.
[23]. Βουδούρης, Κ., (1996), Η Στωική ηθική φιλοσοφία ως θεραπεία. Στο Βουδούρης Κ. (επιμ.), Η ηθική φιλοσοφία των Ελλήνων, Αθήνα.
[24]. Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6,5, 22-25.
[25]. Πορφύριος, Περί αποχής Β΄ 44,4
[26]. Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 65, 13-14.
[27]. Ιάμβλιχος, Περί της κοινής μαθηματικής επιστήμης.
[28]. Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 70, 12-14.
[29]. Smith, A., (1974), Porphyry’s place in the Neoplatonic tradition, The Hague: Martinus Nijhoff, σ. 97.
[30]. Lloyd, L.C., Procession and division in Proclus, Soul and the Structure of Being in late Neoplatonism, Liverpool: Liverpool University Press, σσς. 37-38.
[31]. Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 6.5–7. [32]. Angus, Samuel (1975), The Mystery religions: A Study in the Religious Background of Early Christianity, Courier Dover Publications, σ. 52, επίσης σσ. 13, 15, 18, 24, 223, 271 κ.ά.
[33]. Paulos Mar, Gregorios (2001), Neoplatonism and Indian Philosophy, στο Studies in Neoplatonism: Ancient and Modern, Vol. 9, NY: Sunny Press, σσ. 237, 239, 240.
[34]. Ιπποκράτης. Περί ιερής νούσου, 148.55 ff. J., 1.46G.
[35]. Parker, Robert, (1996), Miasma: pollution and purification in early Greek religion, Oxford and NY: Oxford University Press, σ. 19.
[36]. Taylor, Thomas, (1891), The Eleusinian and Bacchic Mysteries, New York: J. W. Bouton, σ. 23. (online version on sacred texts)
[37]. Estienne, Henri, Benoît Hase, Charles, (1841), Thesaurus Graecae Linguae, vol 4, Paris: Didot, σ. 1705.
[38].Sourvinou-Inwood, Christiane (1979). The Myth of the First Temples at Delphi. The Classical Quarterly (New Series), 29, σσ. 231-251.
[2]. Οδύσσεια, Χ΄, 481-482.
[3]. Ησίοδου, Έργα και Ημέραι, 333-337.
[4]. Burnet J. (1958) Early Greek Philosophy, London: Adam and Charles Black, σ. 97.
[5]. Kirk, G.S., Raven, J.V., Schofield, M., (1998), Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, (μτφρ. Δ. Κούρτοβικ), Αθήνα: ΜΙΕΤ, σσ. 37-38.
[6]. Ορφικοί Ύμνοι, Διός, 1-9.
[7]. Kirk, G.S., Raven, J.V., Schofield, M., (1998), σσ, 123-124.
[8]. Guthrie, W.K.C. (1993), Οι Έλληνες φιλόσοφοι, από τον Θαλή ως τον Αριστοτέλη (μτφρ. Α. Σακελλαρίου), Αθήνα: ΜΙΕΤ, σ. 43.
[9]. Mourelatos, P.D., (1974) The Pre-socratics, NY: Anchor Books, σ. 137.
[10]. Αξελός Κ. (1976), Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία του (μτφρ. Δ. Δημητριάδης), Αθήνα: Εξάντας, σσ. 244-245.
[11]. Doddos, E.R., (1956), The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press, σ. 138.
[12]. Zelerm E., Nestle, W., (1990), Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας (μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης), Αθήνα: Εστία, σ. 74.
[13]. Bέικος Θ. (1995), Οι προσωκρατικοί, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σ. 188.
[14]. Diels, Hermannm, Kranz, Walther (1903), Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, Berlin: Weidmannsche buchhandlung, σσ. 365-472. Demokritos fragmenta, Β 191, B171, B 173.
[15]. Πλάτων, Κρατύλος, 405 a 8-b4.
[16]. Hall, R.W., (1963), Plato and the Individual, Hague: Martinus Nijhoff, σσ. 57-58.
[17]. Πλάτων, Φαίδων, 83e 2-3.
[18]. Taylor, A.E., (2000), Πλάτων, (μτφρ. Ι. Αρζόγλου), Αθήνα: ΜΙΕΤ, σσ. 229-230.
[19]. Πλάτων, Σοφιστής, 226d 9-10.
[20]. Taylor, A.E., (2000), σσ. 221-222.
[21]. Πλάτων, Τίμαιος, 89b 1-3.
[22]. Campbell, J.S. (2001), Painless Pleasure: Catharsis in the Poetics. Les etudes Classiques, (69)3, σ. 226.
[23]. Βουδούρης, Κ., (1996), Η Στωική ηθική φιλοσοφία ως θεραπεία. Στο Βουδούρης Κ. (επιμ.), Η ηθική φιλοσοφία των Ελλήνων, Αθήνα.
[24]. Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6,5, 22-25.
[25]. Πορφύριος, Περί αποχής Β΄ 44,4
[26]. Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 65, 13-14.
[27]. Ιάμβλιχος, Περί της κοινής μαθηματικής επιστήμης.
[28]. Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 70, 12-14.
[29]. Smith, A., (1974), Porphyry’s place in the Neoplatonic tradition, The Hague: Martinus Nijhoff, σ. 97.
[30]. Lloyd, L.C., Procession and division in Proclus, Soul and the Structure of Being in late Neoplatonism, Liverpool: Liverpool University Press, σσς. 37-38.
[31]. Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 6.5–7. [32]. Angus, Samuel (1975), The Mystery religions: A Study in the Religious Background of Early Christianity, Courier Dover Publications, σ. 52, επίσης σσ. 13, 15, 18, 24, 223, 271 κ.ά.
[33]. Paulos Mar, Gregorios (2001), Neoplatonism and Indian Philosophy, στο Studies in Neoplatonism: Ancient and Modern, Vol. 9, NY: Sunny Press, σσ. 237, 239, 240.
[34]. Ιπποκράτης. Περί ιερής νούσου, 148.55 ff. J., 1.46G.
[35]. Parker, Robert, (1996), Miasma: pollution and purification in early Greek religion, Oxford and NY: Oxford University Press, σ. 19.
[36]. Taylor, Thomas, (1891), The Eleusinian and Bacchic Mysteries, New York: J. W. Bouton, σ. 23. (online version on sacred texts)
[37]. Estienne, Henri, Benoît Hase, Charles, (1841), Thesaurus Graecae Linguae, vol 4, Paris: Didot, σ. 1705.
[38].Sourvinou-Inwood, Christiane (1979). The Myth of the First Temples at Delphi. The Classical Quarterly (New Series), 29, σσ. 231-251.
