Σημαντική είναι η επίδραση του γάλλου φιλοσόφου, εβραϊκής καταγωγής, Εmm. Levinas στον χώρο ιδιαίτερα της αγγλοσαξονικής φιλοσοφίας. Εκεί άλλωστε υπάρχει και η μεγάλη βιβλιογραφία για το έργο του, στο μέτρο μάλιστα που αυτός εντάσσεται στην μετα‐φαινομενολογική και αποδομητική, εν πολλοίς, φιλοσοφία. Εδώ θα υπάρξει μια μικρή απόπειρα να αποτιμηθεί το έργο αυτό από την άποψη της πατερικής φιλοσοφίας‐θεολογίας, ή ακόμη καλυτέρα, για να χρησιμοποιήσουμε μια έκφραση του π. Φλορόφσκι, της «πατερικής σκέψης». Και αυτό, πιστεύουμε, μπορεί να καταστεί δυνατό, καθότι υπάρχει όντως μια συνέχεια και οργανική αλληλοσυμπλήρωση των Πατέρων της βυζαντινής περιόδου, η οποία, παρά την ύπαρξη διαφόρων σχολών και επί μέρους κατευθύνσεων, πράγματι ανιχνεύεται.
Θα σκιαγραφήσουμε αρχικά, με μεγάλη συντομία, τις βασικές θέσεις του Levinas[1]: ο φιλόσοφος αυτός δίνει πολύ μεγάλη σημασία στο πεδίο της ηθικής, το οποίο, κατ’ αυτόν, είναι η αληθής οντολογία. Η ανθρώπινη μάλιστα ηθική δεν θεμελιώνεται σε κάποια προγενέστερη ανθρώπινη «συνείδηση», αλλά το αντίστροφο, είναι ο νόμος που δημιουργεί την συνείδηση. Ο νόμος αυτός δίνεται καθαρά υπό γραπτή μορφή στην ανθρωπότητα, και φυσικά πρώτιστη και ύψιστη έκφραση αυτής της «γραφής» που προηγείται, τρόπον τινά, με μια ντεριντιανή έννοια, κάθε «φωνής», είναι ο μωσαϊκός νόμος[2] αλλά, κατ’ αυτόν, υπάρχουν και άλλα σπουδαία έργα του ανθρώπινου πολιτισμού που μπορούν να θεωρηθούν σαφηνίσματα, ή αποτυπώσεις, αυτού του νόμου: π.χ. ο Ομηρος[3]. Και ο νόμος αυτός αποτελεί την προνομιακή έκφραση του «Αλλου», δηλαδή ‐και πάλι‐ μιας φωνής που ακούγεται στον, θα λέγαμε, χαιντεγκεριανό (θυμίζουμε πως ο Levinas είναι μαθητής του Χάιντεγκερ) ορίζοντα της ύπαρξης. Ο άλλος είναι ασφαλώς και αυτός μια ετερότητα‐ καλό είναι εδώ να αποφύγουμε τους όρους ύπαρξη και πρόσωπο‐ , μια ριζική μάλιστα ετερότητα, που θα μπορούσε να δηλωθεί με περσοναλιστικους όρους, αν δεν το απαγόρευε ο ίδιος ο Levinas. Αυτός πιστεύει ότι το «εγώ» που φωνάζει «εδώ είμαι» είναι εκ προοιμίου ανερμήνευτο, αδύνατον να μεταφρασθεί στο ιδίωμα του δικού μου εγώ, απολύτως ξένο[4]. Αυτό που φωνάζει, ως κάτι πρωτίστως υπαρκτό, είναι το «μη με φονεύσεις». Γίνεται δηλαδή φορέας της βασικής αυτής μωσαϊκής εντολής όχι τόσο γιατί το ζητά η φύση του -‐αν ήταν έτσι θα γνωρίζαμε εκ προοιμίου την εντολή-‐, όσο απλά και μόνο με την παρουσία του. Ο άλλος ζητά περισσότερο ως ορίζοντας και λιγότερο ως κάτι «συγκεκριμένο».
Αυτή είναι , σε αδρότατες γραμμές, η θεωρία του Levinas, που, επαναλαμβάνουμε, όπως έχει σαφώς παρατηρηθεί και σχολιαστεί, παρουσιάζει πολλά κοινά στοιχεία με την καθαυτό αποδόμηση, σε σημείο μάλιστα που μερικοί φιλόσοφοι να πιστεύουν ότι η ηθική του Levinas είναι η ηθική της αποδόμησης.[5]
Εδώ δεν θα αποδυθούμε σε μια ακόμη προσπάθεια να αποδομήσουμε την αποδόμηση και τις αντιφάσεις της. Θα μείνουμε απλά στις βασικές θέσεις του Levinas και θα τις σχολιάσουμε περισσότερο καθαυτές, παρά στις ευρύτερες συνέπειές τους. Το πρώτο που αξίζει να παρατηρήσουμε είναι πως αυτός ο Αλλος για τον οποίο μιλά ο Levinas και αποτελεί μάλιστα το Απόλυτο, ως ριζική προφανώς ετερότητα, είναι ο άνθρωπος. Τίποτε στα φιλοσοφικά του έργα δεν μαρτυρεί ότι πρέπει να ξεφύγουμε από τον ανθρώπινο ορίζοντα για να αναζητήσουμε το θείο, ή ακόμη, τίποτε δεν απαιτεί να εγκαταλείψουμε τον άνθρωπο για να φτάσουμε στο υπερβατικό. Η ριζική ετερότητα, ο άλλος, ο ξένος, ιδού το υπερβατικό. Εξάλλου, στα θεολογικά του έργα, ο ίδιος μαρτυρεί ότι εμμένει στο πεδίο της ηθικής και αυτό είναι αρκετό για να θεμελιώσει την θρησκευτικότητα. Αρκεί η τήρηση του νόμου, δεν χρειάζεται η πίστη. Ο νόμος είναι η πράξη που όχι απλώς γεννά, αλλά συνιστά την θεωρία. Ο νόμος, ως κατάφαση του ριζικά Αλλου, είναι από μόνος του θεωρείν (της ετερότητας;).
Μιλώντας για νόμο, και έχοντας υπόψη ότι ο Levinas παρουσιάζει θεολογικό έργο[6], το οποίο δεν αποτελεί ένα απλό επιφαινόμενο του φιλοσοφικού του έργου, αλλά «μαρτυρία» γι’ αυτήν και μαζί οντολογικό ορίζοντα, θεωρούμε τελείως νόμιμο να λάβουμε υπόψη εδώ, στα πλαίσια της παρουσίασης της πατερικής σκέψης, τον νόμο από τον οποίο εκκινεί και αυτή. Και τονίζουμε ότι θα εμμείνουμε στα φιλοσοφικά συνεπαγόμενα ή μάλλον προϋποθέσεις αυτής της σκέψης, παρά τα καθαυτό θεολογικά. Ο νόμος λοιπόν από τον οποίο εκκινεί η πατερική σκέψη είναι «αγαπήσεις τον πλησίον σου ως
εαυτόν» (τονίζουμε εδώ όλως ιδιαιτέρως το «εαυτόν»). Η ρήση αυτή έχει μια ριζική διαφοροποίηση από την θέση του Levinas: πιο συγκριμένα, περιλαμβάνει χωρική ένδειξη, «πλησίον». Αυτό για τον Levinas είναι αδιανόητο: ο ίδιος μιλά για ορίζοντα όπου εμφανίζεται ο άλλος, και συνακόλουθα, για την ου‐τοπία του ανθρώπινου, καθώς είναι αδύνατον ο άνθρωπος να δεθεί πραγματικά με την γη, κατά κάποιον τρόπο, να γίνει δηλαδή «εντόπιος». Ο άλλος, ως φωνή, αλλά και εγώ, στην προνομιακή μου στιγμή που μαρτυρώ «ιδού εγώ», δεν μπορώ να έχω κυριολεκτικά τόπο. Γιατί αλλιώς θα σταματήσω να έχω ετερότητα και θα γίνω «κάποιος», όπου το αόριστο της αντωνυμίας ακυρώνεται από το συγκεκριμένο της «πληθύος», εντός της οποίας βρίσκομαι.
Πρέπει λοιπόν, κατά τους Πατέρες, να αγαπήσω τον άλλον όπως τον εαυτό μου, όχι περισσότερο ή λιγότερο-‐ για την αυτοθυσία θα μιλήσουμε παρακάτω. Αυτό σημαίνει ότι πρωτίστως αγαπώ τον εαυτό μου, γιατί τον γνωρίζω, καθώς είμαι «κάποιος», ένας από τους πολλούς, και έχω αυτά και αυτά τα χαρακτηριστικά. Δεν είμαι ίδιος με τους άλλους, αλλά ένας εξ αυτών‐και αυτό το «ένας», παρά την αοριστία, μαρτυρεί εδώ κοινότητα. Υπάρχει λοιπόν μια πρωταρχική γνώση του εαυτού μου για τον εαυτό μου, καθώς δεν αποτελώ απλά φωνή, αλλά «σώμα»‐και συμπεριλαμβάνω σ’ αυτήν την λέξη και την ψυχή. Είμαι, για να το πούμε αλλιώς, «αίμα», δηλαδή ύλη, συγκεκριμένη «μορφή», που φέρει μαζί της πρωτίστως απόθεμα βιολογίας. Ως «αίμα», με αυτήν την έννοια (αποφεύγω εδώ τον παλαιοδιαθηκικό όρο «σάρκα» για να μην σκιάσω, με μια πολεμική διάθεση, τις ερμηνείες του Levinas), έν‐υλη ζωή, έχω «συνείδηση», και η συνείδησή μου είναι φωνή διαφορετικής τάξεως[7] . Εμπεριέχεται μέσα μου, δεν είναι σαν την φωνή του Levinas. Πιο απλά ,για να το θέσουμε σωστά, κατά την Πατερική σκέψη, ο άνθρωπος έχει «φύση». Ασφαλώς και υπάρχουν ανθρώπινες υποστάσεις, πραγματικά διαφορετικές (ριζικά επίσης με μια έννοια) η μια από την άλλη, αλλά δεν παύουν να έχουν φύση. Και μάλιστα, κατά του Πατέρες, η ανθρώπινη φύση είναι μία, όχι πολλές. Ο Γρηγόριος Νύσσης επιμένει σ’ αυτό ιδιαιτέρως.[8]
Η φύση του ανθρώπινου είναι πρωταρχικά η κτιστότητα. Ο άνθρωπος είναι κτιστό ον. Και κάθε κτιστό ον, ενέχει από μόνο του την τάση για φθορά και εξαφάνιση[9]. Δεν χρειάζεται καθόλου να περιμένει τον φόνο του Αλλου, όπως πιστεύει ο Levinas. Το ίδιο το «εγώ» του «ιδού εγώ», ακόμη και αν δεν το σκοτώσει ο άλλος, δηλαδή δεν παρέμβει καθόλου η ηθική (ή η άρνηση της ηθικής), φθείρεται. Εχει φύση, «μορφή», «σχήμα», και όχι απειρία. Το «εγώ» μπορεί να αγαπά τον εαυτό του, αλλά ακριβώς όπως η φύση αγαπά τον εαυτό της. Είναι η τάση του «Είναι» να διατηρηθεί. Και η τάση αυτή, παρά την υπερμεγέθη, πιθανόν, έντασή της, έχει μέτρο. Ειδάλλως το εγώ θα γίνει εγωπαθές. Και στο άλλο εγώ, που ως φύση, δηλαδή σωματικότητα, ίσταται «πλησίον», αποδίδω την ίδια με μένα αγάπη. Πιο απλά, η πατερική σκέψη επιμένει στο ότι δεν πρέπει να απειροποιηθεί ο συνάνθρωπος, με άλλα λόγια, να γίνει αντικείμενο λατρείας, ή, επί το φιλοσοφικότερον, να ιεροποιηθεί, έστω να εξιδανικευτεί. Είναι σωματικότητα, δηλαδή περατότητα, κα όχι απειρία. Αρα και μπορεί να ερμηνευθεί και να εννοηθεί.
Μέχρι το σημείο αυτό φαίνεται πολύ πτωχή η πατερική θεωρία, αλλά ευτυχώς δεν τελειώνει εδώ. Η δεύτερη μεγάλη εντολή, που μάλιστα τίθεται στην πατερική σκέψη πρώτη, είναι το «αγαπήσεις Κύριον τον Θεόν σου εξ όλης της καρδίας σου και εξ όλης της διανοίας σου και εξ όλης της ισχύος σου». Είναι προφανές ότι η εντολή αυτή είναι διαφορετικής τάξεως από την προηγούμενη. Στον Θεό αποδίδεται όχι απλά αγάπη, αλλά λατρεία. Είναι σημαντικό να προσέξουμε ότι στο σημείο που το κτιστό εγγίζει το άπειρο για να το λατρέψει, ενεργοποιούνται πάραυτα οι λειτουργίες του απειρισμού που στον Levinas συναντούσαμε στον «Αλλο» του «ιδού εγώ». Η καρδιά του ανθρώπου, η διάνοια, η δύναμή του, φαίνονται μόνο τότε ικανές να κινητοποιηθούν στο έπακρο. Σε οποιαδήποτε άλλη περίπτωση θα φθάναμε σε μια εγωτική αυτοκατάφαση, σε μια εμπαθή και ανίερη αυτοθέαση. Οι δυνάμεις αυτές ανήκουν στο «εγώ», αλλά το υπερβαίνουν, καθώς διαγράφεται η δυνατότητα, αυτήν την φορά ριζικά, αληθινής σχέσης με τον Αλλο, δηλαδή τον Θεό. Η ταυτότητα της φύσεως δεν επέτρεπε στους ανθρώπους να ξεφύγουν από το πεδίο, ας το πούμε έτσι, του οντικού σημαίνοντος και σημαινομένου, δεν τους επέτρεπε δηλαδή να θεμελιώσουν κάτι ανερμήνευτο, την σχέση. Εδώ όμως, καθώς εγκαινιάζεται το γεγονός της λατρείας, φθάνουμε στο κατεξοχήν ερωτικό, εκστατικό φαινόμενο, και έτσι διαφαίνεται άλλη μια διαφορά με τον Levinas: το ριζικά Αλλο μας καλεί να συνάψουμε μαζί του σχέση[10], δεν μένει ξένο οριστικά. Υφίσταται το γεγονός της «κοινωνίας» μαζί του, όπου βέβαια αυτή η κοινωνία δεν συνιστά σε τίποτε εξαντικειμένιση ,ή ορθολογικοποίηση της σχέσης. Για να θυμηθούμε εδώ τα πολύτιμα, ενίοτε, διδάγματα του Χρ. Γιανναρά, η σχέση, χωρίς να είναι μυστικισμός, μένει πάντα ανερμήνευτη[11]. Στο σημείο αυτό, ο εν λόγω φιλόσοφος είναι αναντικατάστατος.
Συμβαίνει όμως και το αντίστροφο: μας ερωτεύεται και αυτό. Παρά την περατότητά μας, είμαστε οντολογικά άξιοι. Το Απειρο, δηλαδή ο Θεός, χωρίς να γινόμαστε ποτέ άπειροι και μείς, θυσιάζεται για χάρη μας. Η δική μας περατότητα δεν σημαίνει και οντολογική απαξίωση. Χωρίς να είμαστε άπειροι, δεν έχουμε περιορισμένες, ας πούμε, δυνατότητες. Η διαφορά με τον Θεό δεν είναι αριθμητικής, εν γένει ποσοτικής τάξης, αλλά οντολογικής. Ετσι ο Θεός μας ερωτεύεται και σωματώνεται ,εν τέλει, και Αυτός.
Είναι το γεγονός της οφειλόμενης στον Θεό λατρείας που μας καθιστά υπέρτερους ηθικής. Οχι ότι οι εντολές του Ευαγγελίου είναι αχρείαστες, αλλά έχουν εγγραφεί εξ αρχής στην συνείδησή μας. Καταγράφηκαν, αλλά μαρτυρεί για αυτές, να το πούμε έτσι, η καρδιά[12]. Αυτό θα ήταν εντελώς αδιανόητο στον Levinas. Επιπλέον, οι εντολές έχουν οντολογικό ορίζοντα: αυτό σημαίνει ότι ο έρωτας προς τον Θεό δεν υπάρχει χάριν της εντολής, αλλά η εντολή εκφράζει το απλό γεγονός ότι μόνο ο θείος έρωτας αναπαύει την ανθρώπινη φύση, όπως ρητά λένε οι Πατέρες.
Και η υπέρμετρη αγάπη προς τον συνάνθρωπο, άλλη μια διαφορά, έρχεται ως απόρροια αυτής της εντολής. Στο τέλος θυσιαζόμαστε για τον συνάνθρωπο, τον αγαπάμε πιο πολύ και από τον εαυτό μας, αλλά γιατί οικειωνόμαστε την αγάπη του Θεού γι’ αυτόν. Μετέχουμε όντως στην θεία ζωή. Και είναι δυνατή μια τέτοια «ζωή», καθώς ο Θεός ενώνεται μαζί μας και γίνεται κάτι συγκεκριμένο, κάτι υπαρκτό, παρά το γεγονός ότι παραμένει Απειρος.[13] Αντιθέτως, όπως είπαμε, η φωνή του
Αλλου στον Levinas, όταν τείνει να γίνει σώμα, προδίδει την φύση της και καταντά «ουσία», με την αρνητική έννοια, γίνεται δηλαδή κάτι περιγραπτό και στα όρια της απλής οντικότητας, όχι οντολογίας.
Και τέλος, η ηθική, το σύνολο όλων αυτών των εντολών που αφορούν τον συνάνθρωπο, αποκτούν και αυτές μια ερωτική χροιά, ένα εκστατικό ποιόν. Διαφορετικά από τον Levinas, είναι δυνατόν να επιτελεστεί «λειτουργία», εν τόπω και χρόνω. Η καλύτερα, είναι δυνατόν να συγκροτηθεί χώρος αλλά και χρόνος, να υπάρξει αυτή η αγαπητική‐ ερωτική φορά, ή κίνηση των πάντων, δια του ανθρώπου προς τον Θεό[14]. Η Θεία Λειτουργία είναι ακριβώς αυτή η κίνηση, για την οποία έχει γραφτεί, «καλόν εστίν ημάς ώδε είναι».
Η τραγωδία του ανθρώπινου έγκειται στο ότι ακριβώς ο άνθρωπος προδίδει αυτήν του την φύση, που βαθύτερα κρύβει την συνείδηση, η ζωή αμαυρώνεται και γίνεται πόνος, η κοινωνία χάνεται και γίνεται ασυνεννοησία. Για να πούμε και κάτι παλαιοδιαθηκικό, η Βαβέλ είναι για τους Πατέρες μια ασυναρτησία, ενώ για τον Levinas και μέρος της ταλμουδικής σκέψης, μια θεμιτή συμφωνία. Οι πολλές γλώσσες καλό είναι να μην μεταφρασθούν ποτέ. Καλό είναι στην γλώσσα να παραμείνει η ου‐τοπία.
Και η σχέση, με το Θεό και τον συνάνθρωπο, παρά την ριψοκινδύνευση, παρά τον φοβερό κίνδυνο της απώλειας, παρά τον έσχατο πόνο και την αγωνία της θεμελίωσής της, παραμένει πάντα μια δυνατότητα. Η τραγωδία εμπεριέχεται εντός της σχέσης και όχι έξω από αυτήν. Ιδού η διαφορά...
Σημιεώσεις
[1] Εχω εδώ υπόψη μου, εκτός από τα έργα του που κυκλοφορούν στα ελληνικά, και το βιβλίο της Catherine Chalier, “ Levinas, L’ utopie de l’ humain”, Albin Michel, Paris, 1993
[2] Ο. π. σελ. 23-‐30
[3] Ο.π. σελ. 20
[4] Ο.π. σελ. 91-‐98
[5] Δες S. Critchley, The Ethics of Deconstrucéon: Derrida and Levinas, Edinnburgh Un. Press, 1999 (ιδίως οι σελίδες 9-‐13)
[6] Ο Levinas συγγράφει και ταλμουδικές μελέτες. Δες πχ «Quatre Lectures Talmudiques», Minuit, Paris, 1968 και «Nine Talmudic Readings», Indiana University Press, 1990
[7] Ο Αγιος Μάξιμος ο Ομολογητής πχ μιλά για τον «φυσικό νόμο», που εμπερικλείεται στην ίδια την ανθρώπινη φύση ( Φιλοκαλία, τόμος Β, «Το Περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη, 1991, σ. 232). Πιο ρητά για το «κατά φύση λογικό» και την ανακίνηση της ψυχής από το Αγιο Πνεύμα ακόμη και σε όσους δεν γνωρίζουν τον Χριστό αλλά είναι καλοπροαίρετοι, γίνεται λόγος στην σ. 161.
[8] Αγ. Γρηγορίου Νύσσης Εργα 1, «Πατ. Εκδ. Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσ/κη 1979, σ. 139 κ.ε.
[9] π. Γεωργίου Φλορόφσκι, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του Τέταρτου Αιώνα, Πουρναράς, Θεσ/κη 2009, σ.59 κ.ε.
[10] Αγ. Μαξίμου Ομολογητή, ό.π. σελ. 104 («Ο Θεός είναι... αρχή γιατί είναι Δημιουργός , μεσότητα γιατί είναι προνοητής και τέλος ως καθορισμός των όντων».)
[11] Για μια ερμηνεία των μυστηρίων της Εκκλησίας ως γεγονότων υπέρβασης της αυτονομημένης ατομικότητας και αποκατάστασης της φυσικής ζωής στην υπαρκτική της πληρότητα και αφθαρσία, δες Χρ. Γιανναρά «Η ελευθερία του Ηθους», Γρήγορης, Αθήνα, 1979, σελ 177 κ.ε. Για την οντολογική προτεραιότητα της σχέσης έναντι της συλλογιστικής διαδικασίας, δες «Το Πρόσωπο και ο Ερως», Παπαζήσης, Αθήνα 1976, σελ.29 κ.ε.
[12] Η καρδιά στην πατερική γραμματεία είναι το κέντρο της φυσικής, αλλά και της ψυχικής-‐ πνευματικής ζωής του ανθρώπου. Ανακεφαλαιώνοντας την διδασκαλία αιώνων, γράφει γι’ αυτήν ο Αγ. Νικόδημος ο Αγιορείτης στο «Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον», Εκδ. «Αγιος Νικόδημος», Αθήνα, α.χ. ,σελ 110 κ.ε.
[13] π. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, SVSP, N. York, 1998, σελ. 213-‐4
[14] Η σχετική θεολογία του αγ. Μαξίμου Ομολογητή αναλύεται απ’ τον π. Ν. Λουδοβίκο στο «Ευχαριστιακή Οντολογία», Δόμος, Αθήνα, 1992. Δες ιδίως σελ. 217 κ.ε.
πηγή: Aντίφωνο
