ΕΓΩ, ΑΤΟΜΟ,
ΠΡΟΣΩΠΟ
Προβλήματα στις αντιλήψεις
για το Εγώ.
Πρέπει να παρατηρήσουμε ορισμένα λάθη για το
«Εγώ».
Η «ορθολογική διαμόρφωση» του «Εγώ», όπως νομίζουν ή εύχονται
μερικοί, είναι αδύνατη. Δηλαδή, δεν μπορεί και δεν προλαβαίνει το υποκείμενο να
ακούσει όλες τις απόψεις, να καταγράψει όλες τις πληροφορίες και να τις
επεξεργαστεί με ισοτιμία, ώστε να επιλέξει την καλύτερη άποψη και την
«σωστότερη» (αν υπάρχει τέτοια) ταυτότητα. Εάν παρατηρήσουμε ότι στην
πραγματικότητα το Εγώ, από την αρχή της ζωής και της συνείδησης του εαυτούς του,
δέχεται μια ασταμάτητη καταιγίδα πληροφοριών και απόψεων, ετερόκλητων και
αλληλοαποκλειόμενων, τότε θα ήταν αδύνατο να επιζήσει εάν καθόταν ήσυχα, αργά
και απροκατάληπτα να ασχοληθεί με το υλικό που οι αισθήσεις και η νόηση δέχεται
από έξω. Για να μην χαθεί από την καταιγίδα πληροφοριών ή μέσα σε αυτήν,
το Εγώ πρέπει να καταγράψει στη συνείδησή του μόνο ό,τι τον ενδιαφέρει (κι έτσι
αρχίζει τόσο ο σχηματισμός της ταυτότητας όσο και η γνώση) από αυτά. Δεν γίνεται
λοιπόν να αντιμετωπίζει όλα τα στοιχεία του εξωτερικού κόσμου με ισοτιμία, όταν
(αρχίσει να) οργανώνει την συνείδηση και την ταυτότητά του. Βέβαια, έτσι κι
αλλιώς, είναι αδύνατον το Εγώ να συλλάβει το Όλον πλήρως, αφού δεν γίνεται να
έχει πρόσβαση σε όλες τις πληροφορίες παρά μόνο σε όποιες συμπέσει χρονικά και
χωρικά. Έτσι, μια «ουδέτερη» διαμόρφωση του Εγώ είναι κάτι το αφελές ως ελπίδα
και προσδοκία. Αντιλαμβάνεται κανείς ότι, εάν ισχύουν τα παραπάνω, όλες οι
διακηρύξεις περί «Παιδείας» και δυνατότητας για «εξορθολογισμό» και «όξυνση της
κριτικής σκέψης» πάνε περίπατο.
Μια
άλλη προκατάληψη είναι αυτή του «έλλογου Εγώ» ή «έλλογου ανθρώπου». Αφήνουμε
προς το παρόν την διαπίστωση ότι η προσπάθεια συρρίκνωσης (ή ορισμού) του
ανθρώπου στο λογικό του έχει καθαρά ηθικοπλαστικούς σκοπούς, δηλαδή επιλέγει ένα
Δέον αντί της καθαρής περιγραφής του Είναι, και επικεντρωνόμαστε στο ίδιο το
γεγονός. Η αντίληψη του ανθρώπου ως λογικού όντος συνεπάγεται τη συρρίκνωσή του
σε ένα και μοναδικό σημείο, την ικανότητά του να κρίνει και να συλλογίζεται
έλλογα. Όμως η ύπαρξη είναι όχι μόνο το συλλογιστικό μέρος της, αλλά και τα
ορμέμφυτα· δεν πρέπει επίσης να παραγνωρίζουμε την καταγωγή της λογικής ακριβώς
από τα ένστικτα μέσω της εξέλιξης ούτε την επίδραση των περιβαλλοντικών συνθηκών
στη διαμόρφωση της λογικής ή του περιεχομένου των κανονιστικών αρχών. Η
συρρίκνωση του ανθρώπου, εάν ήταν τίμιοι όσοι την επιδιώκουν, στην λογικότητά
του, θα έπρεπε να οδηγήσει νομοτελειακά και αναπόδραστα στον ορισμό
«άνθρωπος=ψυχή», του Πλάτωνα, με αποτέλεσμα την άρνηση ακόμη και αυτής της
ανθρώπινης σωματικότητας ως στοιχείου που καθορίζει το ον άνθρωπος. Ωστόσο όσοι
ενδιαφέρονται για την συρρίκνωση του ανθρώπου στη λογικότητά του δεν
αντιλαμβάνονται ότι ο Λόγος δεν στέκει μόνος κι ατάραχος στην κορυφή της ψυχής,
όπως δεν αντιλαμβάνονται την αιτιώδη σχέση κι εξάρτηση του Λόγου από το σώμα και
τα ορμέμφυτα· η ανθρωπολογία τους βασίζεται όχι σε δεδομένα αλλά στην επιθυμία
για «έλλογο» έλεγχο της ύπαρξης με βάση τον (τάχα κυρίαρχο επί της ύπαρξης)
Λόγο. Ο Λόγος είναι απλώς και μόνο εργαλειακός και, όταν η ύπαρξη αποφασίζει
κάτι, συμμετέχουν εξίσου ισότιμα με αυτόν και τα ένστικτα. Αλλά οι συρρικνωτές
του ανθρώπου αυτό το θεωρούν κατά κάποιο τρόπο κακό, πιστεύοντας πως οδηγεί
απαραίτητα στην έκπτωση του ανθρώπου από κάποιο αντικειμενικό βάθρο με βάση
κάποια αντικειμενικά κριτήρια.
Μια
τρίτη, αυτή τη φορά «αντιεξουσιαστική» παρανόηση έγκειται στην διάκριση που
γίνεται μεταξύ του «αληθινού» και του «πλασματικού» Εγώ. Αυτή η διάκριση
συνδυάζεται με τη γνωστή (δες α’ μέρος) μυθολογία περί αλλοτρίωσης και λέει
περίπου τα εξής: η κακή κι απάνθρωπη «κοινωνία» (στην οποία δεν ανήκει,
παραδόξως, το εξεταζόμενο Εγώ) ή το διαβολικό «σύστημα» επιδρά πάνω στο αρχικό,
αληθινό και αμόλυντο Εγώ και το διαστρεβλώνει καταπιέζοντάς το και μετατρέποντάς
το σε αλλοτριωμένο, πλασματικό και «μετέπειτα» Εγώ· η «αντιεξουσιαστικότητα» της
άποψης αυτής έγκειται στο ότι το Εγώ πρέπει να «απελευθερωθεί» (ατομικιστικά ή
σοσιαλιστικά, αδιάφορο) από την
υφιστάμενη διαστρέβλωση και να γίνει ξανά ο αληθινός και αρχικός εαυτός του. Η
άποψη αυτή είναι εσφαλμένη, διότι ξεχνάει πως η εικόνα που έχει το Εγώ για τον
εαυτό του (και το περιεχόμενό της) αναγκαστικά – επειδή μιλάμε για κοινωνικά
όντα που συναναστρέφονται μεταξύ τους – αναμιγνύεται με την εικόνα (και το
περιεχόμενό της) που έχουν τα άλλα υποκείμενα για το Εγώ αυτό και
αλληλοεπηρεάζεται μαζί της, κι αυτή η ανάμιξη συμβαίνει απλούστατα επειδή το
Εγώ, ως κοινωνικό ον, πρέπει να συνεννοηθεί με τους άλλους· δίχως κοινή γλώσσα,
δεν υπάρχει συνεννόηση ή συνδιαλλαγή. Δίχως να είναι απαραίτητο να υπάρξει
κάποια συγχώνευση, μια τέτοιου είδους εξοικείωση, άρα και ειλικρινής εν τέλει
αποδοχή, τόσο (του περιεχομένου) της εικόνας των άλλων για το Εγώ από το Εγώ όσο
και (του περιεχομένου) της εικόνας του Εγώ από τους άλλους, συνεπάγεται ότι δεν
υφίσταται ούτε καθαρά ίδιας προέλευσης Εγώ, που δήθεν στενάζει υπό το ζυγό του
«συστήματος» ή της «κοινωνίας» (στην οποία παραδόξως δεν συναριθμείται από τους
«αντιεξουσιαστές») αλλά ούτε και κάποιο κοινωνικά κατασκευασμένο Εγώ· όντας με
τέτοιον τρόπο συμπλεκόμενα, αλληλοεπηρεαζόμενα και ενωμένα τα περιεχόμενα των
«δύο Εγώ», δεν τίθεται θέμα επιστροφής σε ένα Εγώ αναλλοτριωμένο: ήδη το Εγώ
διαμορφώνεται εντός της κοινωνίας και, αναπόφευκτα, αποδέχεται από την
πρώτη-πρώτη στιγμή της γέννησης και αυτοσυνειδητοποίησής του τις στοιχειώδεις
γενικές απόψεις της. Άρα δεν υπάρχει πρωταρχικό, «αμόλυντο» από τα αλλοτριωτικά
κοινωνικά φρονήματα, Εγώ στο οποίο να είναι δυνατή ή να πρέπει να γίνει
επιστροφή. Άρα οι αντιεξουσιαστικές-απελευθερωτικές διακηρύξεις για το Εγώ είναι
μάλλον σαπουνόφουσκες βασισμένες σε σαθρές θεωρητικές προϋποθέσεις και
ανθρωπολογικές αναλύσεις.
Ίσως φαίνεται παράδοξη η θέση για το Εγώ που
αλληλοσυγχέεται με τα άλλα Εγώ, διότι αναρωτιέται κανείς πού σταματά αυτή η
σύγχυση και ταύτιση. Η εικόνα που έχουμε για τον εαυτό μας πολλές φορές είναι
συνάρτηση της εικόνας που έχουν οι άλλοι για τον εαυτό μας, είτε θετικά
(αποδεχόμαστε την εικόνα που έχουν) είτε αρνητικά (την απορρίπτουμε). Η ταύτιση
πάντως σταματά εκεί όπου η θέληση του Εγώ εναντιώνεται στη θέληση των άλλων Εγώ.
Μπορεί ο Άλλος να γνωρίζει τι είναι το Εγώ αυτό, με ακριβώς τον ίδιο τρόπο με
τον οποίο γνωρίζει το ίδιο το Εγώ τον εαυτό του, αλλά ο Άλλος να εναντιωθεί στη
θέληση του τελευταίου. Πλήρης ταύτιση, πάλι, βουλήσεων και απόψεων μεταξύ του
Εγώ και του Άλλου, είναι σπάνια, αλλά σε αυτήν την περίπτωση ο διαχωρισμός είναι
βιολογικός: Αν/όταν πεθάνει το Εγώ μου, είναι το Εγώ μου που θα πεθάνει, όχι ο
Άλλος. Εννοείται ότι η βιολογική υφή του διαχωρισμού δεν συνεπάγεται ότι κάποιο
"καθαρό", δηλ. πνευματικό Εγώ είναι πανομοιότυπο με τον Άλλο, διότι το Εγώ είναι
βιοψυχική και όχι μόνο ψυχική μονάδα. Ξεχνώντας το δεδομένο αυτό, προκύπτει η
παρακάτω παρανόηση για το Εγώ και τις σχέσεις του με τους Άλλους. (11/9/2008)
Μια τέταρτη παρανόηση σχετικά με το Εγώ την άποψη ότι το
Εγώ (ή «Πρόσωπο») είναι η συνάρτηση των σχέσεών του (με τους άλλους, εννοείται).
Η άποψη αυτή, για όσους δεν ξέρουν, προέρχεται από τους κύκλους του Γιανναρά, και των συναφών.
Τὸ βιβλίο ὅπου ὁ Χρ.
Γιανναρᾶς ἀναφέρει τὰ σχετικὰ μὲ τὴ θεωρία του γιὰ τὸ Πρόσωπο εἶναι τὸ Τὸ
πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως. Ἐκεῖ διαβάζουμε (σ. 21-22): «τὸ πρόσωπο ὁρίζεται ὡς
ἀναφορὰ καὶ σχέση καὶ ὁρίζει μιὰν ἀναφορὰ καὶ σχέση. Τὸ πρωταρχικὸ νοηματικὸ
περιεχόμενο τῆς λέξης ἀποκλείει νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ πρόσωπο ὡς ἀτομικότητα
καθεαυτήν, ἔξω ἀπὸ τὸ χῶρο τῆς σχέσης. (...) Πάντως δὲν πρόκειται [ἡ
σχέση] γιὰ ἀφηρημένη ἀναλογία ἢ σύγκριση, ἀλλὰ γιὰ τὸ γεγονός: «εἶναι - ἔναντι –
τινός». Αὐτὸ ποὺ εἶναι «ἔναντι – τινός», δηλαδὴ τὸ πρόσωπο, ἀντιπροσωπεύει,
ὁπωσδήποτε, μιὰν ἀτομικότητα, ἀλλὰ μιὰν ἀτομικότητα σὲ ἀναφορά, μιὰ δυναμικὴ
πραγματοποίηση σχέσης. Ἡ σχέση εἶναι ἡ «εἰδοποιὸς διαφορὰ» τοῦ προσώπου, ὁ
ὁρισμὸς τοῦ προσώπου, ἡ ριζικὴ διαφοροποίησή του ἀπὸ τὴν ἔννοια τῆς στατικῆς
ἀτομικότητας. Τὸ πρόσωπο εἶναι, καταρχήν, ἡ μόνη δυνατὴ σχέση μὲ τὰ ὄντα». Οἱ
κυριότερες ἐνστάσεις ποὺ μπορεῖ νὰ προκύψουν εἶναι οἰ ἑξῆς.
Ἄν οὔτε ὑπάρχει Ἄτομο
χωρὶς σχέσεις, στὴν πράξη, ὡς κοινωνικὸ φαινόμενο, οὔτε Πρόσωπο δίχως Ἄτομο,
τότε κυριολεκτικὰ μιλᾶμε γιὰ τὸ ἴδιο πρᾶγμα. Ὅπως οἱ Δυτικοὶ τῶν παλαιότερων
αἰώνων ἔκαναν λάθος μὲ τὸ νὰ ἀναφέρονται σὲ ἕνα Ἄτομο δίχως σχέσεις καὶ
ὑπερτόνιζαν τὴ σημασία τῆς ἀτομικότητας (προκειμένου νὰ κάνουν λόγο γιὰ
κοινωνικὸ συμβόλαιο ἀπὸ ἄτομα ἤδη πλήρη καὶ ὤριμα), ἔτσι καὶ ὁ Γιανναρᾶς κάνει
λάθος ὐπερτονίζοντας τὴ σημασία τῆς σχέσης καὶ ἀντιδιαστέλλοντας τὸ Ἄτομο (δίχως
σχέσεις) ἀπὸ τὸ Πρόσωπο (μὲ σχέση). Δὲν ὑπάρχει στὴν πράξη διάκριση μεταξὺ
«ἀτομικότητας σὲ ἀναφορὰ» (Πρόσωπο) καὶ «στατικῆς ἀτομικότητας». Ὅταν λοιπὸν
κάνουμε λόγο γιὰ Ἄτομο, εἴμαστε ἀναγκασμένοι ὰπὸ τὰ πράγματα νὰ ἐννοοῦμε ὅτι
αὐτὸ ἔχει σχέσεις μὲ ἄλλα Ἄτομα, ἐξ ὁρισμοῦ, καὶ ὅτι οἱ σχέσεις αὐτὲς τὸ
ἐπανακαθορίζουν ὣς ἕνα σημεῖο. Ἡ ἀτομικότητα εἶναι πάντοτε καὶ στατικὴ
(κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι κάποιος ἄλλος οὔτε οἱ ἄλλοι μποροῦν νὰ βιώσουν τὸν
προεμπειρικὸ ἑαυτό του ὅπως ὁ ἴδιος) καὶ ταυτοχρόνως ἀναφορική (κάθε ἕνας
ἔχει σχέσεις καὶ δρᾶ καὶ ἀνάλογα μὲ τὸ τί πράττουν οἰ ἄλλοι). Ὁ
παραμερισμὸς τῆς «στατικῆς ἀτομικότητας» (ὡς καθοριστικοῦ στοιχείου διαμόρφωσης
τοῦ Ἐγὼ) χάριν τῆς «ἀναφορικῆς ἀτομικότητας» εἶναι ἀκριβῶς ἴδιας ποιότητας λάθος
μὲ αὐτὸ τῶν ἀτομικιστῶν, ἀλλὰ μὲ ἀντεστραμμένα τὰ πρόσημα, δηλαδὴ μὲ τὴν
ὑπερβολὴ νὰ ἐντοπίζεται στὸ ἄλλο ἄκρο, στὴν σπουδαιότητα τῆς σχέσης.
Ἔπειτα μπορεῖ κανεὶς νὰ
δείξει ὄτι ἡ «σχέση» μόνο ὡς σύγκριση ἤ, εἴτε ἀφηρημένη εἴτε συγκεκριμένη,
ἀναλογία μπορεῖ νὰ ὑπάρξει. Γιατὶ κάθε τὶ ποὺ φαίνεται ἔναντι τινός, κάθε τὶ ποὺ
βλέπεται μόνο μὲ τὰ μάτια κάποιου, μόνον νὰ συγκριθεῖ μὲ τὰ πρότυπα τοῦ βλέποντος
(ἢ μὲ τὸν ἴδιο του τὸν ἑαυτὸ καὶ τὶς ἀτομικὲς ποιότητές του) γίνεται. Ἡ γνώση
εἶναι ἡ ἀναγωγὴ ἑνὸς ἀγνώστου πράγματος σὲ πράγματα ποὺ εἶναι ἢ θεωροῦνται
γνωστά, ἀλλιῶς εἶναι ἀδύνατη. Ἡ διαπραγμάτευση πάνω σὲ κάτι δεδομένο (δηλαδὴ
βάσει μιᾶς σύγκρισης ἢ ἀναλογίας) εἶναι ἡ σχέση, ἀλλιῶς δὲν ὑπάρχει κοινὸς τόπος
συνάντησης καὶ ἐκδίπλωσης μιᾶς σχέσης (εἴτε αὐτὴ εἶναι φιλικὴ εἴτε ἐχθρική). Ὁ
ὁρισμὸς τῆς σχέσης («..δυναμικὴ ἑνὸς προσωπικοῦ γεγονότος, ποὺ προηγεῖται
ἀπὸ κάθε συνειδησιακὸ - νοητικὸ καθορισμό, καὶ τὸ γεγονὸς αὐτὸ εἶναι ἡ σχέση» (Τὸ
πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 35)) παραγνωρίζει τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν ὑπάρχουν
γεγονότα ποὺ νὰ συλλαμβάνονται ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο (δὲν ἐννοοῦμε ἀσφαλῶς ὅτι μόνον
ὅσα συλλαμβάνει ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχουν ὡς γεγονότα) πέραν τῶν γεγονότων ποὺ
συλλαμβάνονται ἀπὸ τὴν ἐμπειρία-συνείδηση τοῦ ἀνθρώπου (δεδομένου ὅτι ἡ νὀηση
εἶναι μιὰ μετεξέλιξη τῆς ἐμπειρίας, ὅτι ἤδη αἰσθανόμενοι νοοῦμε). Ὅ,τι
ἀντιλαμβάνεται ὁ ἄνθρωπος μόνον ὡς ἐμπειρία στὰ πλαίσια τῆς συνείδησης καὶ τῆς
αἴσθησης μπορεῖ νὰ τὸ ἀντιληφθῇ.
Ἐπιπλέον τὸ τί εἶναι τὸ
Πρόσωπο διόλου δὲν σχετίζεται μὲ «τὸ πρωταρχικὸ νόημα τῆς λέξης», τὸ ὁποῖο
«ἀποκλείει νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ πρόσωπο ὡς ἀτομικότητα καθεαυτήν, ἔξω ἀπὸ τὸ χῶρο
τῆς σχέσης». Ἡ ἑτυμολογία δὲν εἶναι ὁ καλλίτερος τρόπος νὰ ἀναλύσουμε ἢ νὰ
ὁρίσουμε τὶς λέξεις «ἀντικειμενικᾶ». Ὁ Πρωθυπουργὸς δὲν εἶναι ἁπλᾶ ὁ
πρῶτος ὑπουργός, ἀλλὰ κάτι παραπάνω. Ὁμοίως ὁ Πρόεδρος δὲν εἶναι ἁπλὰ
αὐτὸς ποὺ κάθεται πρὸ τῆς ἔδρας· οὔτε ὅσοι ὑπάρχουν, ἄρχουν ὑπό
κάτι· οὔτε ὅσοι ἔχουν τηλεόραση βλέπουν στὴν πραγματικότητα ἀπὸ μακριά.
Ὁ Γιανναρᾶς γράφει (Τὸ
πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 24): «Εἶναι - ὡς – πρόσωπο, σημαίνει μιὰ δυνατότητα
ἐπίγνωσης πρὶν ἀπὸ κάθε «σημαντικὴ» διαμόρφωση τῶν περιεχομένων τῆς συνείδησης».
Ὡστόσο δὲν ὑπάρχει πρόσωπο δίχως διαμορφωμένη ἀπὸ ἔννοιες κι ἐμπειρίες
συνείδηση. Ἡ προσωπικὴ γνώση ἄνευ συνείδησης διαμορφωμένης ἀπὸ ὁρισμένες
ἔννοιες, δηλαδὴ ἀπὸ δεδομένη γλώσσα, εἶναι συνείδηση ζώου, ὄχι ἀνθρώπου. Ἡ
«πραγματικότητα τοῦ προσώπου», ἑπομένως, δὲν «προηγεῖται ἀπὸ κάθε
νοηματικό-ἀντικειμενικὸ καθορισμό», ὅπως νομίζει ὁ Γιανναρᾶς (Τὸ πρόσωπο καὶ
ὁ Ἔρως, σ. 24), διότι δὲν εἶναι δυνατὸ τὸ πρόσωπο δίχως τὶς ἔννοιες. Γι’
αὐτὸ καὶ ἡ ἄποψη ὅτι δὲν μποροῦμε να «ταυτίσουμε τὴν ἀνθρώπινη ὕπαρξη ἁπλὰ καὶ
ἀπόλυτα μὲ τὸ νοεῖν» (Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 24) εἶναι σωστή,
ἀλλὰ ὄχι στὴν προέκτασή της, ὅτι δηλαδὴ τὸ πρόσωπο προηγεῖται τῶν ἐννοιῶν.
Μπορεῖ ἀρχικὰ ὁ ἄνθρωπος νὰ ἔγινε ἄνθρωπος πρὶν τὶς ἔννοιες (δηλαδὴ ὄντως δὲν
ἐξανθρώπισαν οἱ ἔννοιες τὸν προάνθρωπο), ἀλλὰ πλέον οἱ ἔννοιες εἶναι κάτι δίχως
τὸ ὁποῖο δὲν ὑπάρχει ἄνθρωπος καὶ πρόσωπο. Γιατὶ καὶ τὰ ζῶα ἔχουν σχέσεις
ἀναμεταξύ τους, ἀλλὰ δίχως ἔννοιες καὶ λέξεις· δὲν εἶναι πρόσωπα ὅμως.
Δὲν
ἐξηγεῖται πάντως ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο τὸ πρόσωπο εἶναι «ἀσύγκριτα ἑνιαῖο» (Τὸ
πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 65) καὶ ταυτόχρονα συνίσταται ἀπὸ σχἐσεις, ὁρίζεται
ὡς σχέσεις. Ὁ μόνος τρόπος εἶναι νὰ ἀποδεχτοῦμε ἕνα προεμπειρικὸ Ἐγώ, ὄχι ἁπλῶς
σωματικὴ ἀτομικότητα, ἀλλὰ βιοψυχική
a priori
ἀτομικότητα. Ἀλλὰ τότε ἡ σπουδαιότητα τῆς σχέσης χάνεται, ἀφοῦ ἡ σχέση
διαπλάθει, ὣς ἑνα σημεῖο, καὶ δὲν γεννᾶ τὸ πρόσωπο. Μόνο ἐὰν δὲν δεχτοῦμε τὸ
πρόσωπο ὡς σχέσεις, μποροῦμε, βασιζόμενοι στὸ προεμπειρικὸ βιοψυχικὸ Ἐγώ, νὰ
κάνουμε λόγο γιὰ ἑνότητα καί, ἄρα, μοναδικότητα τοῦ ἀτόμου. Ἡ ἀτομικότητα δὲν
εἶναι μόνο σωματική, δὲν προϋπάρχει μόνον αὐτὴ τοῦ Προσώπου, ὅπως θεωρεῖ ὁ
Γιανναρᾶς, ἀλλὰ καὶ ψυχική. Αὐτὴ καὶ ὄχι κάποια ἄλλη «προσυνειδησιακὴ ἀναφορὰ»
ὑπάρχει καὶ συνέχει τὸ Ἄτομο.
Οι
αλληλεπιδράσεις έπονται της ύπαρξης του «Προσώπου» και δεν προηγούνται αυτής. Η
προβληματικότητα αυτής της αντίληψης για το Εγώ έγκειται στο ότι είναι σα να μην
υπάρχει κάτι προτού αυτό σχετιστεί με τους άλλους· αλλά εάν δεν υπάρχει τίποτα,
τότε με τι σχετίζονται οι άλλοι κάνοντάς το (αυτό με το οποίο σχετίζονται)
«Πρόσωπο»; Δηλαδή, αφού το Πρόσωπο υπάρχει μόνο αφού συσχετιστεί, τότε ήταν
ανύπαρκτο – αυτό συμπεραίνεται – πριν συσχετιστεί. Εδώ όμως δεν μιλάμε για την
κοινωνική συσχέτιση γενικά κι αόριστα, η οποία όντως ανθρωποποιεί, αφού ο
άνθρωπος είναι κοινωνικό ον. Μιλάμε για την περίπτωση όπου το (ασφαλώς
συγκροτημένο από πριν, ως κοινωνικό ον) Εγώ συναντά συνεχώς νέα υποκείμενα και
γίνεται από αυτά ό,τι είναι, και ουσιαστικά είναι ένα έρμαιο των άλλων
υποκειμένων. Ωστόσο, με αυτήν τη λογική θα έπρεπε να περιμένουμε ότι και τα άλλα
ανθρώπινα υποκείμενα διαπλάθονται από το Εγώ και άρα είναι έρμαια δικά του, και
προκύπτει το ερώτημα: τελικά ποιος είναι ο δρων και με βάση τι εντός του δρά,
δεδομένου ότι ως περιεχόμενο-πρόσωπο καθένας ετεροκαθορίζεται απολύτως; Θα
μπορούσαμε άραγε να πούμε ότι το (ώς τότε άνευ περιεχομένου) Εγώ δρα, εάν δεν
υπήρχε εξαρχής, πριν κάθε σχέση, κάτι εντός του, ως περιεχόμενο, για να
δράσει; Όχι βέβαια. Άρα προϋπάρχει το προεμπειρικό Εγώ κι έπεται η σχέση του με
άλλα Εγώ. Η σχεσιολάγνα αυτή άποψη παραγνωρίζει, χάρη μάλλον στον ιδιότυπο
μεταμοντερνισμό της, ότι ο άνθρωπος επηρεάζεται καταρχήν από τους βιοψυχικούς
προκαθορισμούς της σωματικότητάς του, οι οποίοι προδιαμορφώνουν το Εγώ σε πολύ
σημαντικότερο βαθμό από αυτόν που θα ήθελαν να αποδεχτούν οι οπαδοί μιας
ιδεαλιστικής και μεταμοντέρνας «ελευθερίας» (ή ενός καρτεσιανά διαχωρισμένου από
την ύλη πνεύματος). Το «τάμπουλα ράσα» που αβίαστα εξάγεται από την αντίληψη ότι
«το Εγώ είναι συνισταμένη των σχέσεών του (και τίποτε άλλο)» είναι όμως
λανθασμένη αντίληψη. Προτού εμφανιστεί η σχέση υπάρχει το Εγώ ως προδιάθεση και
ως κλίσεις προς εκείνα ή τα άλλα ανθρώπινα υποκείμενα με τα οποία θα συσχετιστεί
μετά.
Έτσι: Μπορούμε να δεχτούμε ότι η σχέση επαναδιαμορφώνει και
επαναδιαπλάθει το Εγώ ασταμάτητα, αλλά δεν μπορούμε να αποδώσουμε σε αυτήν το
αρχικό εσωτερικό περιεχόμενο του Εγώ, δεν μπορούμε να μιλάμε για Εγώ ως
αποκλειστικά αποτελούμενο από τις σχέσεις του, γιατί υπάρχει ένα βιοψυχικό
στρώμα ανέγγιχτο και αόρατο στους υπόλοιπους, που όμως δρα ως μέρος της ύπαρξης
και γιατί κατά απαράδεκτο τρόπο οντοποιούμε ένα πράγμα (τη σχέση) προκειμένου να
τεκμηριώσουμε... την ύπαρξη των συσχετιζομένων. Δηλαδή αντιστρέφουμε τους όρους
της συνάρτησης των ορισμών (είναι – καταρχήν – τα άτομα που συσχετίζονται κι όχι
η σχέση που τα κάνει άτομα· άλλο αν τα επαναδιαπλάθει). Στο κάτω-κάτω μια σχέση
μπορεί να αφήνει αδιάφορο ή, απλώς, ανέγγιχτο το Εγώ.
Εν πάσει
περιπτώσει, πέραν της οντοποίησης των εννοιών (εδώ: της σχέσης) εις βάρος των
πραγμάτων (των προσώπων που συνάπτουν σχέση), η σχεσιολαγνεία βασίζεται στον
ιδεαλισμό: γιατί να πούμε ότι «το πρόσωπο είναι η συνισταμένη των σχέσεών του»
(ιδεαλισμός), αντί να πούμε ότι «η σχέση είναι συνισταμένη των προσώπων που την
συνάπτουν» (ρεαλισμός); Αξίζει τέλος να αναφερθεί ότι η σχεσιολαγνεία
των οπαδών του «Προσώπου» βασίζεται σε πρόσφατες ανακαλύψεις, σχετικές με την
αρχή της απροσδιοριστίας κ.ο.κ., οι οποίες μεθερμηνεύονται με υπαρξιστικά
γυαλιά.
Το πρόσωπο δεν μπορεί να είναι η συνισταμένη των σχέσεών του. Ακόμη και το εγώ,
το προεμπειρικό και αόρατο στους άλλους, αν θεωρηθεί αποτέλεσμα μιας σχέσης (του
πατέρα και της μητέρας), δεν είναι αποτέλεσμα των δικών του σχέσεων (καθόσον δεν
υπήρχε αρχικά) αλλά της σχέσης δύο ατόμων, η οποία παραμένει απαράλλαχτη. Δηλαδή
δεν χάνεται ούτε επανεμφανίζεται η επίδρασή της, όπως η επίδραση των σχέσεων με
τους φίλους, τους συναδέλφους κ.ά., αλλά είναι μια σταθερά αναλλοίωτη και
ταυτόχρονα διαφορετική από τη σταθερά των ατόμων που σύναψαν τη γενεσιουργό
σχέση. Άπαξ και υπάρξει αυτή η σχέση, στην οποία δεν λαμβάνει μέρος το υπό
δημιουργία εγώ, δημιουργείται ο πυρήνας του προσώπου, ο οποίος δεν είναι "η
συνισταμένη των (δικών του) σχέσεων" με τα άτομα του περιβάλλοντος. Η επίδραση
των σχέσεων με τα άτομα του περιβάλλοντος έχει ένα πάνω και ένα κάτω όριο και
δεν είναι απεριόριστη (25/8/2008). Ακόμη κι αν ήταν το Εγώ συνισταμένη των
σχέσεών του, η επίδρασή τους δεν θα ξεπερνούσε ένα όριο.
Ο Στ.
Ράμφος εξηγεί γιατί o
ορισμός του προσώπου ως σχέσης είναι προβληματικός. «Πυρήνα του ανθρώπου
αποτελεί μια προεμπειρική πραγματικότης που ενώνει τον άνθρωπο και του δίνει
ταυτότητα. (...) Την απουσία ενότητος προϋποθέτει και υποθάλπτει ο ορισμός του
προσώπου ως σχέσεως, όντος χωρίς κέντρο εσωτερικό, που εκτείνεται στην επιφάνεια
του χώρου και επομένως δεν διαθέτει άλλο νόημα υπάρξεως από την εκάστοτε συνθήκη
και κατάστασί του. Είμαι η κατάστασί μου σημαίνει: αντί εαυτού έχω ένα σύστημα
αναφορών, αντί συνειδήσεως την τάξι των εννοιών, η διαφορά των οποίων με
υποχρεώνει να συμπεριφέρομαι και δια της συμπεριφοράς μου μόνο να υπάρχω. Αυτό
θα πη ότι δεν μ’ ενδιαφέρει ούτε μπορώ ν’ αλλάξω τίποτε, ότι δεν υφίσταται άλλο
νόημα πέρα από τη δομή των σχέσεων, ότι είμαι ετερότης χωρίς προσωπικό πυρήνα
και ενότητα. (...) Για να υπερβώ την φύσι και τον εγωισμό στην ευθύνη πρέπει να
διαθέτω συνείδησι και κατ’ επέκτασιν εσωτερικότητα – να υφίσταμαι στη σχέσι μου
προς τον άλλον ως υποκείμενο. Χωρίς υποκείμενο η σχέσι φαντάζει απόλυτο μέγεθος.
Ωστόσο επειδή ακριβώς θεωρείται απόλυτο μέγεθος, μεταβάλλει την ύπαρξί μου σε
μέσον. (...) Κυριαρχικό στοιχείο της μεθεκτικής σχέσεως αναδεικνύεται η σημασία,
και αυτή συνυφαίνεται με την ατομικότητα, πηγάζει από την δική μου εσωτερικότητα
και μαζί την βεβαιώνει. Εκεί υπάρχω μοναδικώς πολύ πριν συναντήσω τον
συνάνθρωπο. Για να τον συναντήσω πρέπει να διαθέτω όχι απλώς βιολογικόν ή
πολιτικό εαυτό, αλλά ιδέα για τον εαυτό μου. (...) Το Εγώ υπάρχει ατομικώς εν
σχέσει προς άλλα παρομοια, τα γνωρίζει ως άτομα μόνο στην σχέσι μαζι τους.
Ωστόσο η εν λόγω κοινωνικότης δεν απαντά στο ερώτημα εάν η "ουσία" του προσώπου
είναι σχέσι, εάν δηλαδή το πρόσωπο αποτελή παράγωγο της κοινωνίας ή συνιστά καθ’
εαυτό την ίδια την κοινωνία». Βέβαια ούτε η «αγάπη», ως σχέση, μπορεί να
αποτελεί αιτιολόγηση ή δικαίωση μιας τέτοιας σχεσιολάγνας αντίληψης για το
Πρόσωπο. Γιατί, αν εκλείψει το Εγώ (αν θεωρηθεί προϊόν της σχέσης-αγάπης, κι όχι
αιτία της), τότε υπάρχει μόνο η (θεϊκή ή κοινωνική) εντολή-καθήκον της αγάπης,
δηλαδή η απουσία ελευθερίας. Στο κάτω-κάτω η αγάπη είναι κατάργηση της
ελευθερίας χάριν ενός σκοπού ή ανθρώπου: σκλαβώνεσαι απ’ ό,τι αγαπάς και
σκλαβώνεις ό,τι αγαπάς. Αλλά και πάλι: όταν (προκειμένου να οριστείς ως πρόσωπο)
αγαπάς τους άλλους (δλδ συνάπτεις σχέσεις) «όπως τον εαυτό σου», προηγείται ο
εαυτός σου (αφού η αγάπη προς αυτόν είναι το μέτρο σύγκρισης) και έπεται η
σχέση-αγάπη (ή μίσος) προς τον άλλον.
Το
παράδοξο είναι ότι όλη αυτή η σχεσιολαγνεία του (ιδεατού) «Προσώπου» παραπέμπει
– ανεξαρτήτως του αν το αγνοούν οι υποστηρικτές του «Προσώπου» – στην
μεταμοντέρνα κατάσταση της κρίσης του Εγώ κι όχι σε μια ευφρόσυνη, μη
αλλοτριωμένη, κατάσταση. Αυτή η άγνοια δεν είναι παράδοξη, αλλά απλώς δείχνει
ότι κοινοί τόποι της μεταμοντέρνας κατάστασης μεθερμηνεύονται πολύ εύκολα ως
«μονοπάτι προς την Ορθοδοξία», εισάγονται έπειτα στην Ελλάδα και περιγράφονται
ως ατόφιος ελληνικός τρόπος σκέψης, ως η διέξοδος από την απελπισία του Δυτικού
ανθρώπου. Την μεταμοντέρνα Δυτική κρίση της διάλυσης του Εγώ περιγράφει ο Π.
Κονδύλης. «Το επόμενο και τελευταίο βήμα στον δρόμο προς τη συντριβή της αστικής
σύνθεσης γίνεται όταν η ουσία του εγώ, όπως κι αν ορίζεται αυτή, διαλύεται σε
μια πληθώρα λειτουργιών που φέρονται εδώ κι εκεί αναζητώντας μάταια ένα σταθερό
σημείο προσανατολισμού. Η διάλυση αυτή παίρνει διαφορετικές, ήπιες, έντονες και
ακραίες μορφές. Μπορεί ν’ αρχίσει με την αδιάκοπη ενδοσκόπηση και την
αυτοβασανιστική αυτοανάλυση, με σκληρά ερωτήματα για τα οικεία κίνητρα και την
ειλικρίνεια των οικείων πράξεων – με τον αυτοσπαραγμό, δηλαδή, ο οποίος τελικά
οδηγεί σε αδιέξοδο, καθώς η έμμονη απασχόληση με όλο και στενότερες γωνιές της
οικείας ψυχής συρρικνώνει όλο και περισσότερο τον ορίζοντα. Αυτό δεν αποτελεί
κυρίαρχη αυτογνωσία, που συνοδεύει και στεφανώνει τη διαμόρφωση μιας ολόπλευρης
προσωπικότητας, παρά εκφυλίζεται σε μονομανία και σημαίνει ακριβώς παραίτηση από
την καθολικότητα και από την εποικοδομητική εκδίπλωση των οικείων καταβολών. Η
διάλυση του εγώ προχωρεί ακόμα παραπέρα, όταν τούτο δεν μπορεί πια να
συγκεντρωθεί ούτε καν γύρω από τον πόλο του αυτοσπαραγμού του. Τότε αποτελεί
απλώς μια συνεχώς διακοπτόμενη και αδιάλειπτα συνεχιζόμενη ροή αισθητηρίων
αντιλήψεων και εντυπώσεων, η οποία όμως δεν έχει ούτε κοίτη ούτε κάποια πρόδηλη
κατεύθυνση· στον βαθμό που η ρευστή τούτη μάζα υπάρχει ακόμη ως εγώ, παίρνει τη
μορφή του δοχείου μέσα στο οποίο βρίσκεται, με άλλα λόγια το εγώ υπάρχει μόνον
ως προϊόν μιας παροδικής διάταξης ή ως προϊόν της στιγμιαίας πίστης στην ύπαρξη
ενός εγώ. Δεν μπορεί να σχηματισθεί ένα πάγιο αίσθημα ταυτότητας, το εγώ
αισθάνεται συνεχώς σαν κάποιος άλλος και τελικά παύει ν’ αναζητά μεσολαβήσεις
και συμφιλιώσεις ανάμεσα στις διάφορες ταυτότητές του· ενεργεί απλώς με βάση τις
εκάστοτε επικρατέστερες παρωθήσεις, η εσωτερική του ζωή κατακερματίζεται και ο
κατακερματισμός αυτός μεταφέρεται ακολούθως στον εξωτερικό κόσμο. (...) Εφ’ όσον
το πρόσωπο δεν κατέχει πάγια ουσία, παρά συνίσταται από σχέσεις, μεταβάλλεται
αδιάκοπα ανάλογα με το χαρακτήρα και τις μεταπτώσεις των σχέσεών του προς τους
άλλους· φορά εκάστοτε διαφορετικά προσωπεία, με τα οποία ταυτίζεται κάθε φορά,
και αφού δεν είναι τίποτε άλλο από το σύνολο των προσωπείων του, δεν μπορεί ούτε
με τον εαυτό του να βρίσκεται σε αρμονία ούτε και τους άλλους να πείσει ότι
είναι ενιαίο. Πάντοτε χαίνει ένα χάσμα ανάμεσα στην εκάστοτε αυτοεκτίμηση του
προσώπου και στη γνώμη των άλλων για το ένα ή για το άλλο του προσωπείο, και ο
μόνος τρόπος για ν’ απαλλαγεί από τις δυσκολίες που προκύπτουν ασταμάτητα είναι
η δημιουργία όλο και καινούργιων προσωπείων και η φυγή σε όλο και νέους ρόλους.
Τελικά η πραγματικότητα υπάρχει μοναχά στην προοπτική υποκειμένων που και τα
ίδια δεν γνωρίζουν από ποια κίνητρα βλέπουν την πραγματικότητα έτσι κι όχι
αλλιώς και για ποιους λόγους πράττουν ή θα όφειλαν να πράξουν έτσι κι όχι
αλλιώς. Η διάλυση του ουσιακού πυρήνα του προσώπου σε μεταβλητές λειτουργίες
καταλήγει στην εξάλειψη του προσώπου ως προσώπου. (....) Μόλις η ψυχολογική
ανάλυση του ατόμου περατωθεί με τη διαπίστωση της διάλυσης του προσώπου, την
ακολουθεί όχι κάποια κοινωνική ψυχολογία, αλλά μια αφηρημένη δομική διδασκαλία
πραγματευόμενη την ολότητα των σχέσεων ανάμεσα στα πρόσωπα που έχουν μεταβληθεί
σε σημεία». Δηλαδή ό,τι παρουσιάζεται από τους υποστηρικτές του "Προσώπου" ως
σωτηρία από την «κακή Δύση» και τις ψυχικές διαταραχές των «απελπισμένων
Δυτικών», είναι το σύμπτωμα της τελευταίας και η εισαγωγή (με νεοορθόδοξο
φερετζέ ή με αναφορές στην αρχή της απροσδιοριστίας) της τρέχουσας δυτικής
αντίληψης για το Εγώ. Ό,τι παρουσιάζεται ως ελπίδα (το πρόσωπο ως σχέση) είναι
στην πραγματικότητα ο υπαρκτός δυτικός εφιάλτης.
(23/2/2007)
Βέβαια, τα περί διαφοράς μεταξύ Προσώπου και Ατόμου, που οι προαναφερθέντες
Ορθόδοξοι θεωρητικοί υποστηρίζουν είναι αστήριχτα.
Ακόμη
και ο ορισμός του «προσώπου» στους πιο συγκροτημένους
βυζαντινούς
θεολόγους διαφέρει από τους ορισμούς των Ζιάκα/Γιανναρά: «κατὰ τοὺς ἁγίους
πατέρας (...) πρόσωπον καὶ ἄτομον ταὐτόν ἐστιν» (Ιω. Δαμασκηνού, Διαλεκτικά,
κεφ. 1, «περί ουσίας και φύσεως και μορφής»).
Το Πρόσωπο, με την
νεοορθόδοξη έννοια, ως κοινωνική πραγματικότητα (δηλαδή εκτός, ίσως, των
ερημιτών στις σπηλιές τους) είναι ανύπαρκτο· λίγη γνώση βυζαντινής ιστορίας (αφού
τότε διακηρυσσόταν ως ιδανικό το Πρόσωπο) αρκεί για να δούμε ότι έχουμε να
κάνουμε με άτομα – εκτός βέβαια εάν λάβουμε στην ονομαστική τους αξία τις
διακηρύξεις ελάχιστων εγγράμματων μέσα σε ένα κόσμο (του 4ου
αι.) αναλφάβητων και δεχτούμε ως γεγονός ή ως κοινωνικό ιδεώδες (και
των αγραμμάτων της εποχής) το Πρόσωπο.
Άλλωστε
η χρήση της λέξης πρόσωπο,
αποτελεί παραχάραξη της ορολογίας της συγκεκριμένης περιόδου. Η λέξη «πρόσωπο»
ακόμα και σε θεολόγους του 4ου αι. (Γρηγόριος Θεολόγος, ποίημα ΙΒ’,
396 και ΙΓ’, 10-11) σημαίνει την μάσκα. Τον 10ο αι., στο 92ο
κεφάλαιο του Περί βασιλείου τάξεως (αυτοκράτορα Κων/νου Μονομάχου)
βρίσκουμε την ίδια λέξη να σημαίνει την μάσκα, το προσωπείο. Τον 14ο
αι. πάλι (υπ. αριθμόν 14 επιστολή του Δ. Κυδώνη) σημαίνει την μάσκα.
(23/2/2007)
Λανθασμένη είναι επίσης η αντίληψη, επίσης των ίδιων
κύκλων, ότι το δυτικό Άτομο είναι κλειστό, συμπαγές και αυτάρκες-αυτοαναφορικό
(προφανώς σε αντίθεση με το σχεσιοκρατούμενο Πρόσωπο). Αρκεί να θυμηθούμε τον Ά.
Σμιθ, ο οποίος υποτάσσει (όπως όλοι οι πατέρες του δυτικού Ατόμου) τον ατομικό
εγωισμό, χάρι σε ένα αόρατο χέρι, σε υπέρτερες αρχές, τονίζοντας ότι πράττοντας
αυτό που τον συμφέρει, το Άτομο ευεργετεί και το ευρύτερο σύνολο: δεν πρέπει
λοιπόν να ξεχνάμε την αναγκαστική (και λόγω της ανάγκης για αντίκρουση της
κατηγορίας των θεολόγων για μηδενισμό) πρόσδεση του δυτικού Ατόμου σε
κανονιστικές αρχές που «ωφελούν την κοινωνία» ούτε, επομένως, να βλέπουμε το
ίδιο ως «αυτοαναφορικό» δηλαδή ως μη εξαρτώμενο από τις κανονιστικές αρχές. Η
σύγχυση του νεωτερικού Ατόμου με το μεταμοντέρνο Άτομο (ή μη-Άτομο), το οποίο
αδιαφορεί για τον περίγυρό του και ζει στην κοσμάρα του είναι λανθασμένη, αν όχι
και επιδιωκόμενη για λόγους πολεμικής (μάντρωμα-εξίσωση όλων των δυτικών
αντιλήψεων περί Εγώ, ώστε να τους αντιπαρατεθεί το ανώτερο ανατολικό
Πρόσωπο). Το δυτικό Άτομο εμφανίζεται ως δημιούργημα του αστού και βασίζεται στο
συνθετικό-εναρμονιστικό σχήμα της αστικής σκέψης. Αυτό συνεπαγόταν μια
κοσμοαντίληψη που περιελάμβανε πολλά ετερόκλητα πράγματα τα οποία, αν ιδωθούν
μεμονωμένα (μπορούν να) βρίσκονται σε αντίθεση αναμεταξύ τους, στο σύνολό τους
όμως αποτελούν ένα αρμονικό, αρραγές και νομοτελές Όλο. Έτσι, αντίθετα με την
νεορθόδοξη αντίληψη για το δυτικό Άτομο, αυτό, παρά την κατ’ αρχήν αναγνώριση
της ανεξαρτησίας του Ατόμου, θεωρούσε αυτονόητη την πρόσδεσή του σε κοινωνικά
ισχύουσες κανονιστικές αρχές και σκοποθεσίες καθώς και την εποικοδομητική
συμμετοχή του στην κοινωνική εργασία. Η μετέπειτα μεταμοντέρνα χαοτική
κατάσταση δεν πρέπει να συγχέεται λοιπόν με την αστική εποχή και το Άτομο, το
οποίο αναφέρεται σε αυτήν και όχι στην μεταμοντέρνα εποχή. (30/12/2006).
Ακόμη και το ανατολικό "Πρόσωπο" άλλωστε θα μπορούσαμε να πούμε ότι λειτουργεί
αυτοαναφορικά: Γιατί μέτρο της αγάπης προς τον πλησίον είναι ο εαυτός του και,
το Πρόσωπο, δεν πρέπει να αγαπά τον πλησίον ούτε λιγότερο ούτε περισσότερο από
ό,τι αγαπά τον εαυτό του.
Εγώ και η συνέχειά του.
Είναι το Εγώ κάτι συνεχές ή
όχι; Η συνέχειά του οφείλεται στο ότι εμείς βλέπουμε πως ο τάδε είναι το ίδιο
πρόσωπο διαχρονικά, στα 10 και στα 40 χρόνια του, ή
υπάρχει μια πραγματική συνέχεια; Η απάντηση εξαρτάται από τον ορισμό του Εγώ. Αν
ως Εγώ οριστεί μόνο η ψυχική έκφανση, η προσωπικότητα του Ατόμου, τότε ενδέχεται
να παρατηρούμε μεγάλες διαφορές στις απόψεις ή τη συμπεριφορά του. Ωστόσο ακόμη
και σ' αυτήν την περίπτωση, ακόμη δηλαδή κι όταν βλέπουμε το συγκεκριμένο
Εγώ να αλλάζει αντιλήψεις, ιδεολογίες και συνήθειες σαν τα εσώρουχά του, ο
προσεκτικός παρατηρητής βλέπει μια ομοιότητα σε αυτό που αποκαλούμε χαρακτήρα. Ο
λ.χ. βίαιος άνθρωπος παραμένει λίγο πολύ τέτοιος, ορμητικός, ενστικτώδης,
εριστικός, είτε ασπάζεται τις αρχές της αγάπης και της συναδέλφωσης είτε
ασπάζεται την αρχή του δίκαιου του ισχυρότερου. Μπορεί να υπάρξουν αυξομειώσεις
κατά την μετάβαση από τη μία αρχή στην άλλη, ωστόσο δεν καταργείται ο πυρήνας
της συγκεκριμένης συμπεριφοράς. Τι μπορεί να συνεπάγεται αυτό; Πιθανόν ότι είναι
σφάλμα να ορίζουμε το Εγώ ως την ψυχική έκφανση του Ατόμου. Πρέπει λοιπόν να
συμπεριλάβουμε όλο το βιοψυχικό περιεχόμενο, στη συνύφανση βιολογικών
προδιαθέσεων και ψυχικών δυνάμεων. Αν ένα άτομο είναι πάντοτε και σε γενικές
γραμμές ήπιο ή εριστικό ανεξαρτήτως των ιδεολογιών που ασπάζεται, τότε βλέπουμε
ότι υπάρχει ένα συνεχές, "υπόγειο" Εγώ, ένα προεμπειρικό Εγώ, το οποίο δεν
καταστρέφεται από τις σχέσεις και την εξωτερική επίδραση. Αυτή η ήπια ή εριστική
συμπεριφορά, αυτό το υπόγειο Εγώ, το συνεχές, είναι αποτέλεσμα τόσο της πρώιμης
διαπαιδαγώγησης του ατόμου, ώς τα πέντε χρόνια το πολύ, όσο - και κυρίως - της
γενετικής/βιολογικής προδιάθεσης, των συγκεκριμένων γονιδίων κ.λπ.
Τα παραπάνω δε σημαίνουν ότι το Εγώ δεν αλλάζει. Αλλάζει υιοθετώντας
διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις, γούστα κ.λπ. Ωστόσο δεν αλλάζει πλήρως, διατηρεί,
σε διαφορετικούς βαθμούς ανά άνθρωπο βέβαια, αυτό που λέμε "χαρακτήρα" και έτσι
μπορούμε να διακρίνουμε, λίγο ή πολύ, διαχρονική συνέχεια ορμών, δυνάμεων,
τάσεων, γούστου, συμπεριφοράς και αντιμετώπισης του ανθρώπινου και ανόργανου
εξωτερικού κόσμου από το ίδιο Εγώ. (13/6/2007)
Η σχέση ως γενίκευση και
εξιδανίκευση.
Η σχέση υπάρχει πριν από κάθε
αξιολόγησή της. Μια σχέση βασανισμού είναι σχέση. Μια σχέση αγάπης επίσης είναι
σχέση. Μια ισότιμη σχέση είναι σχέση. Μια ανισότιμη σχέση είναι επίσης σχέση. Η
ανισότητα δεν καταργεί τη σχέση ούτε συνεπάγεται απαραίτητα αδικία. Ακόμη κι αν
θέλει ο γονιός να έχει ισότιμη σχέση με το βρέφος ή το πεντάχρονο παιδί του, δεν
μπορεί να έχει: δεν έχει τα ίδια δικαιώματα και τις ίδιες υποχρεώσεις. Από την
άλλη, η πολιτική σχέση μπορεί να είναι ισότιμη ή ανισότιμη, ανάλογα όχι μόνο με
ό,τι δύναται να επιδιώξει κανείς αλλά και με ό,τι θεωρεί σωστό και δίκαιο. Είναι
αναπόφευκτη η απαίτηση η σχέση να είναι τέτοια ή διαφορετική, όπως αναμενόμενη
είναι και η απαίτηση ορισμένων να μην θεωρείται σχέση όποια σχέση δεν ταιριάζει
στα κριτήρια που θέτουν. Αλλά έχουν άδικο: Κάθε είδους σχέση είναι πραγματική
σχέση, όχι μόνο η εξιδανικευμένη σχέση.
Αὐτὸ μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ στὴν ὑφὴ τῶν ὑποχρεωτικῶν σχέσεων σὲ μιὰ μικρὴ
πόλη ἢ χωριό, ὅπου ἡ τυραννία τῆς σχέσης ἐξαναγκάζει τὸ ἄτομο νὰ ὑποταχτεῖ στὰ
γοῦστα καὶ τὰ καπρίτσια τῆς κοινότητας. Ἡ σχέση εἶναι ἐδῶ τυπικῶς ἐλεύθερη, στὴν
πράξη εἶναι ἀνελεύθερη καὶ δὲν μπορεῖ νὰ πεῖ κανεὶς ἂν ἡ μοναξιὰ τῆς μεγάλης
πόλης εἶναι χειρότερη ἀπὸ τὴν καταπίεση τῶν ὑποχρεωτικῶν σχέσεων τῆς μικρῆς
κοινότητας.
Ἡ σχέση δὲν εἶναι παρὰ τὰ πράγματα ποὺ εἶναι κοινὰ σὲ δύο ἀνθρώπους,
μέσα στοὺς ἀνθρώπους. Ἀπὸ μιὰ
ἠθικοπλαστικὴ καὶ ρομαντικὴ ὁπτικὴ ἡ σχέση ὄντως εἶναι αὐτὸ ποὺ ἔχει τελικὰ
σημασία, ὄχι τὰ πράγματα. Ἀλλὰ ἡ σχέση αὐτή, ἡ ἐξιδανικευμένη, εἶναι ἁπλῶς τὰ
πράγματα ποὺ εἶναι κοινά, ὄχι τὸ "πρόσωπο" τοῦ ἄλλου ἀνθρώπου. Γιατὶ αὐτὸ ποὺ
μᾶς ἀρέσει στὸν ἄλλον δὲν προέρχεται ἀπὸ τὸ ὅτι ὁ ἄλλος εἶναι ἄνθρωπος, ἀλλὰ ἀπὸ
τὸ ὅτι εἶναι ἄνθρωπος μὲ ἐτοῦτα ἢ ἐκεῖνα τὰ γνωρίσματα, εἶναι δηλαδὴ τὰ
γνωρίσματα, ὅπως αὐτὰ ὑπάρχουν σὲ κάποιον, καὶ ὄχι τὸ ἄτομο δίχως τὰ γνωρίσματα
αὐτά. Κανεὶς δὲν ἔκανε φίλους του, κανεὶς δὲν θέλησε τὴν σχέση μὲ κάποιους
ἐπειδὴ αὐτοὶ ἁπλῶς ἦταν ἄνθρωποι, ἀλλὰ ἐπειδὴ εἶχαν τὰ ἴδια ἐνδιαφέροντα,
βιώματα ἢ συμφέροντα. Τὰ χαρακτηριστικὰ τοῦ χαρακτήρα, χόμπυ,
συνήθειες κ.λπ. ἀπὸ μόνα τους δὲν ὑφίστανται, καὶ οἱ ἄνθρωποι ψάχνουν ὄχι γενικὰ
γιὰ ἀνθρώπους ἀλλὰ γιὰ ἀνθρώπους μὲ τὰ συγκεκριμένα γνωρίσματα, μὲ τοὺς ὁποίους
συνάπτουν (φιλικὴ) σχέση. Τὸ νὰ λέγεται, λοιπόν, ὅτι σημασία ἔχουν ὄχι τὰ
πράγματα (π.χ. τὰ ὑλικὰ ἀγαθὰ ἢ οἱ ἰδέες) ἀλλὰ ἡ σχέση/ἐπικοινωνία μὲ τὸν/τοὺς/ὁρισμένους
ἀνθρώπους εἶναι ἀναληθές. Εἶναι ἀλήθεια ὅτι ἡ κτήση τῶν ἀγαθῶν ἀπὸ μόνη της,
δίχως τὴ σχέση μὲ ἄλλους, ὄχι σπάνια συνεπάγεται τὴν κενότητα, τὴν αἴσθηση πὼς
ὅλα αὐτὰ εἶναι μάταια δίχως τὴν παρέα κάποιου μὲ τὸν ὁποῖον τὰ χαιρόμαστε μαζί (εἴτε
αὐτὰ εἶναι κοινὰ εἴτε κατέχει κι ὁ ἴδιος ἀντίστοιχα), ὅμως τὴν ἴδια κενότητα
συνεπάγεται ἡ σχέση-γιὰ-τὴν-σχέση, λ.χ. ἡ σχέση μὲ ἀνθρώπους μὲ τοὺς ὁποίους δὲν
ἔχουμε κανένα κοινὸ σημαντικὸ ἐνδιαφέρον ἢ συμφέρον. Ἡ σχέση ἀπὸ μόνη της, λοιπόν, ἡ
ἐξιδανίκευσή της εἶναι δίχως περιεχόμενο, γιατὶ ἡ σχέση εἶναι τὰ πράγματα
μὲσα στοὺς ἀνθρώπους, καὶ ἡ χρήση της ὡς ὅπλο ἐνάντια λ.χ. στὴ χρησιμοθηρία
εἶναι ἄστοχη, γιατὶ κάλλιστα μπορεῖ νὰ χρησιμεύσει γιὰ χρησιμοθηρικοὺς σκοπούς
(π.χ. "ξεχνάω τὴ μοναξιά μου, τὸν ἑαυτό μου, τὰ προβλήματά μου"). (29/1/2009)
Ἐγὼ κι ἡ μοναξιά του.
Ο άνθρωπος είναι κατά βάθος ξεχωριστός κόσμος. Αν πεθάνω εγώ, όπως λέει
ένας φιλόσοφος, δεν θα είστε εσείς που θα πεθάνετε, αλλά μόνο εγώ. Αλλά οι
άνθρωποι μπορούν να έχουν κοινά ενδιαφέροντα, συμφέροντα, απόψεις ή εχθρούς και
έτσι υπάρχουν πάντα γέφυρες ανάμεσα στους κόσμους αυτούς. Επειδή οι άνθρωποι
είναι κοινωνικά όντα εξαρχής μεγαλωμένα με τέτοιες γέφυρες, αυτές είναι κομμάτι
του εαυτού τους. Επιπλέον λόγω της κοινωνικότητας η υλική μοναξιά δεν
συνεπάγεται την ψυχική. Δεν μπορεί να υπάρξει απόλυτη μοναξιά. Ακόμη και οι
ερημίτες σκέφτονται κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό τους κι έτσι ούτε πλήττουν
ούτε φοβούνται. Δεν μπορούμε καν να φανταστούμε την απόλυτη μοναξιά. Είναι μια
κατάσταση στην οποία ουσιαστικά δεν σκεφτόμαστε τίποτε: γιατί ό,τι σκεφτόμαστε ή
φανταζόμαστε είναι σκέψη και επαναμορφοποίηση πραγμάτων που έχουμε βιώσει ως
κοινωνικά όντα, δηλαδή ως μη μοναχικοί. Φανταζόμαστε το ενδεχόμενο της απόλυτης
μοναξιάς και φρίττουμε, ενώ τέτοιο ενδεχόμενο δεν υπάρχει, γιατί ακόμη και
βιολογικώς μόνοι θα έχουμε παρέα τις σκέψεις μας, οι οποίες θα συμπεριλαμβάνουν
και τους άλλους ή το πώς μας βλέπουν οι άλλοι κ.λπ. Αυτό που μπορεί να συμβεί
είναι ένας μεγάλος βαθμός απόστασης, όχι η εξαφάνιση των άλλων και η απόλυτη
μοναξιά και η λήθη των σκέψεών μας για εκείνους: γι' αυτό το πράγμα θλιβόμαστε
κι όχι για την μοναξιά ως απόλυτη απομόνωση από τους άλλους ή μάλλον θεωρούμε
έναν βαθμό μοναξιάς ως απόλυτη μοναξιά. (6/9/2008)
Εγώ, ταύτιση, ταυτότητα.
Το εγώ προσπαθώντας να αποκτήσει έναν
προσανατολισμό σταθερό και ανταποκρινόμενο στις ανάγκες της πραγματικότητας
επιδιώκει να αποκτήσει ταυτότητα και η απόκτησή της γίνεται μέσω της διαδικασίας
της ταύτισης με έναν ή πολλούς ανθρώπους, πραγματικούς ή πρότυπα συμπεριφοράς
και κοσμοεικόνες. Η ταύτιση αυτή συνήθως είναι αποτυχημένη, γιατί το Εγώ ποτέ
δεν μπορεί να γίνει πανομοιότυπο με τον Άλλον-Πρότυπο, για διάφορους λόγους
(περιβάλλον, βιοψυχική δομή κ.ά.). Από την άλλη ορισμένες μιμήσεις και ταυτίσεις
οι οποίες γίνονται στην παιδική και ειδικά στην προσχολική ηλικία δεν χάνονται
ποτέ συνθέτοντας έτσι (μαζί με την βιοψυχική δομή του ατόμου) έναν απαράλλακτο
πυρήνα, ο οποίος ασφαλώς μπορεί να εκδηλώνεται με τον ένα ή τον άλλον τρόπο,
αλλά δεν αλλάζει συνήθως. Έτσι, η ταυτότητα τού εγώ η οποία προκύπτει είναι μια
παραλλαγή της ταυτότητας του προτύπου, άλλοτε περισσότερο άλλοτε λιγότερο
διαφέρουσα από τη δεύτερη. Αν αυτό θεωρείται επιτυχία ή αποτυχία της ταύτισης
εξαρτάται από το σε ποιο βαθμό το εγώ θέλει να μοιάσει στο πρότυπο, σε ποιο
βαθμό επιδιώκει η ταυτότητά του να είναι όμοια με του προτύπου. Γιατί π.χ. το
εγώ μπορεί να θέλει να μιμηθεί την οικονομική επιτυχία του τάδε επιχειρηματία ή
τις ποδοσφαιρικές ικανότητες του δείνα ποδοσφαιριστή, αλλά αυτό δε σημαίνει ούτε
πως ενδιαφέρεται να αποκτήσει ταυτότητα ολόιδια, δηλαδή ταυτότητα και με τις
υπόλοιπες πτυχές της ζωής του επιχειρηματία ή του ποδοσφαιριστή, ούτε πως δεν
θέλει να ξεπεράσει την ταυτότητα των προτύπων του λ.χ. γινόμενος πλουσιότερος ή
καλλίτερος ποδοσφαιριστής αντίστοιχα. Γι' αυτό η έννοια της αποτυχίας της
διαδικασίας της ταύτισης είναι ασαφής. Άλλωστε το ζητούμενο, η απόκτηση
ταυτότητας, επιτυγχάνεται έτσι κι αλλιώς: το εγώ αποκτά μια ταυτότητα,
ανεξάρτητα του βαθμού ομοιότητάς της με το πρότυπο με το οποίο επεδίωκε την
(απόλυτη) ταύτιση το εγώ, και η ταυτότητα αυτή είναι δεδομένη. Δεν είναι
απαραίτητο ότι το εγώ θα αντιληφθεί την ατελή ταύτισή του ως αποτυχία ή ως
κίνητρο για επιπλέον προσπάθεια για ταύτιση. Γιατί οι συνθήκες είναι
διαφορετικές για κάθε άτομο.
Από την άλλη, δεν υπάρχει κανένας άλλος τρόπος για απόκτηση μιας κάποιας
ταυτότητας από το εγώ, παρά μέσω της ταύτισης με ένα ή περισσότερα πρότυπα
(αφηρημένα ή με σάρκα και οστά). Η συνειδητοποίηση, δηλαδή, της ατελούς, και όχι
απαραίτητα αποτυχημένης, ταύτισης, δεν μπορεί να οδηγήσει σε παραίτηση από τη
διαδικασία της ταύτισης. Ο άνθρωπος είναι μιμητικό και κοινωνικό ον. Η περίφημη
προτροπή "να είσαι ο εαυτός σου", δηλαδή να μην έχεις πρότυπα προερχόμενα έξω
από τον εαυτό σου, καθεαυτή δεν συνιστά παρά υποταγή σε κάποιο πρότυπο, το να
είσαι ο εαυτός σου, το οποίο υποτίθεται ότι κάποιοι πέτυχαν. Ακόμη και η
παραίτηση από μια συγκεκριμένη ταυτότητα δεν μπορεί να γίνει για χάρη της
συνειδητοποίησης της ατέλειας κάθε ταύτισης, διότι η ταυτότητα είναι απαραίτητο
όπλο στον αγώνα για αυτοσυντήρηση και προσανατολισμό μέσα στον κόσμο και την
κοινωνία. Η παραίτηση από μια συγκεκριμένη, αποκτημένη ταυτότητα γίνεται πάντα
υπέρ μιας άλλης, νέας ταυτότητας, ανεξαρτήτως του αν η τελευταία συνιστά άρνηση
της αποκτημένης ταυτότητας ή μια διευρυμένη υπερ-ταυτότητα (π.χ. "είμαι
άνθρωπος"). Ακόμη και η απόκτηση της ταυτότητας του μηδενιστή συνεπάγεται μια
κάποια ταύτιση με ένα αφηρημένο ή ενσαρκωμένο πρότυπο (π.χ. του επιστήμονα), το
οποίο προϋποθέτει μια κοινωνία συγκεκριμένη (την κοινωνία στην οποία τιμάται η
γνώση-επιστήμη), χώρια που οι περισσότεροι μηδενιστές εκφράζουν κάποιο
ηθικιστικό Δέον (βλ. άρθρο "Μηδενισμός"). Η αποφυγή της ταύτισης με οτιδήποτε,
ακόμη και ως ηθικό πρόταγμα, ακόμη και ως επιστημονική στάση, οδηγεί στην
ταύτιση με κάτι άλλο, η οποία οδηγεί με τη σειρά της σε μια νέα ταυτότητα.
(2/12/2008)
Ἡ ταύτιση μπορεῖ νὰ εἶναι πάντα ἀτελής,
ὡστόσο στὰ μάτια αὐτοῦ ποὺ τὴν ἐπιδιώκει τὸ πρότυπο φαντάζει ὄχι ἀτελές, ἀνοιχτὸ
καὶ εὔθραστο, ἀλλὰ ὡς κάποιος ποὺ ἔχει δεδομένη καὶ σταθερὴ ταυτότητα. Αὐτὸ
ἐνδεχομένως νὰ ὀφείλεται στὴν ἕλξη ποὺ αἰσθάνεται ὅποιος ἐπιδιώκει νὰ ταυτιστεῖ
μὲ τὸ πρότυπό του, ἡ ὁποία ἀποτρέπει δεύτερες σκέψεις σχετικὰ μὲ τὴν τελειότητα
τοῦ προτύπου. Ἂν ἀργότερα ὁ μιμούμενος ἀπομυθοποιήσει τὴν ταυτότητα τοῦ προτύπου
του καθὼς καὶ τὴν μιμητικὴ διαδικασία ἢ ἀντιθέτως ἡ ταύτιση καὶ ἡ συγκεκριμένη
μιμητικὴ διαδικασία γίνουν ἀναπόσπαστο μέρος τῆς προσωπικότητάς του, εἶναι κάτι
ποὺ ἕπεται τῆς ἀρχικῆς εἰκόνας γιὰ ἕνα πρότυπο μὲ σταθερὴ καὶ ἐπιθυμητὴ
ταυτότητα. Γιατὶ, ἂν ὁ ταυτιζόμενος δὲν εἶχε τὴν ἀντίληψη γιὰ τὸ περιεχόμενο τῆς
ταυτότητας τοῦ προτύπου ὡς ἀρραγοῦς, ὡς ἱκανῆς γιὰ νὰ δίνει σταθερὸ
προσανατολισμό, δὲ θὰ ἐπεδίωκε καὶ τὴν ταύτιση μαζί της.
Εγώ και η κοινωνία.
Μπορεί να βρεθεί κάποια σχέση του ατομικού με το κοινωνικό; Μερικοί ισχυρίζονται
ότι η κοινωνία είναι απλώς το άθροισμα των ατόμων και οι σχέσεις τους. Άλλοι
υποστηρίζουν την αυτονομία του κοινωνικού ως προς το ατομικό. Ορισμένοι θεωρούν
ανύπαρκτο το ατομικό και κυρίαρχο μόνο το κοινωνικό στοιχείο. Κάθε άποψη δίνει
σημασία σε μία από τις εκφάνσεις της σχέσης κοινωνίας και ατόμου, ενώ η
αυτονομία του κοινωνικού ως προς το ατομικό, ακόμη κι αν ισχύει, δεν επιλύνει το
πρόβλημα της μεταξύ τους σχέσης.
Επειδή τα άτομα πάντοτε συσχετίζονται μεταξύ τους, η δυναμική των σχέσεων μπορεί
να οδηγεί σε αποτελέσματα εντελώς διαφορετικά από τις προθέσεις των ατόμων που
απαρτίζουν την κοινωνία, ακόμη κι αν η πλειονότητα των ατόμων έχει τις ίδιες
απόψεις. Γιατί η πολλαπλότητα και η διαπλοκή των σχέσεων μεταξύ ατόμων, μεταξύ
κοινωνικών ομάδων και μεταξύ ατόμων-ομάδων, η γνώση αυτής της πολλαπλότητας και
διαπλοκής από άτομα και τις ομάδες και η επιπλέον πολλαπλότητα, πολυπλοκότητα,
διαπλοκή και ασυνεννοησία, τα οποία οφείλονται ακριβώς στη γνώση αυτήν και στην
προσπάθεια από άτομα και ομάδες χωριστά τιθάσευσης της πολλαπλότητας και
πολυπλοκότητας καθιστούν σαφές ότι μια κοινωνία δεν μπορεί να είναι μόνο τα
άτομά της κι ότι οι σχέσεις χάνονται μέσα στο ποτάμι του χρόνου, σαν πολλά
χρώματα που ρίχνουμε (αν μπορούμε να καλέσουμε τα άτομα ως τους παραγωγούς κάθε
χρώματος, δλδ άτομα μπλε που δημιουργούν τριγύρω τους μπλε περιβάλλον κ.ο.κ.)
μαζί σε ένα άδειο από νερό χαντάκι: Στο τέλος δημιουργείται ένα ρυάκι το
οποίο ούτε ένα χρώμα έχει ούτε φαίνονται καθαρά ατομικές περιοχές, όσο κι αν
φαίνονται τα άτομα που το απαρτίζουν. Η αυτονομία, λοιπόν, του κοινωνικού είναι
κάτι δεδομένο. Άλλωστε τα άτομα, λόγω της αλληλεπίδρασής τους δε θα μπορούσαν
ποτέ να ελέγξουν και να σταθεροποιήσουν το σύνολο.
Από την άλλη η άποψη για την απόλυτη ή μερική κυριαρχία του κοινωνικού ξεχνά ότι
όχι σπάνια κυριαρχούν σε μια κοινωνία ομάδες και μέσα σε αυτές τις ομάδες
κυριαρχούν λίγα άτομα ή απλώς ένα. Πάμπολλες αρχαίες κοινωνίες
κρατήθηκαν στην ύπαρξη ως προϊόντα της βούλησης ενός νομοθέτη. Στη δημοκρατία,
άλλωστε, ακούγονται διάφορες απόψεις μεμονωμένων ατόμων ή ομάδων και, έπειτα,
επικρατεί μία η οποία επιβάλλεται και γίνεται σεβαστή κι εν τέλει φαίνεται
"φυσιολογική". Το ίδιο συμβαίνει, αλλά με περισσότερο βίαιους τρόπους πειθούς,
στα μη δημοκρατικά καθεστώτα. Έτσι, ό,τι εν τέλει και έπειτα από πολύν καιρό
φαίνεται απλώς ως επιταγή της κοινωνίας, ως κοινωνικά αποδεκτό, ενδεχομένως να
ήταν αρχικά η θέληση μιας ομάδας κι ενός ατόμου εντός αυτής. Απόψεις οι οποίες
ήταν περιθωριακές κάποτε, έγιναν κυρίαρχες χάρη στην επιμονή ή την ισχύ, το
παράδειγμα, τις βίαιες και μη μεθόδους προσηλυτισμού ή καθυποταγής σε αυτές, της
ομάδας η οποία τις ασπαζόταν.
Πώς γίνεται, ενώ υπάρχουν μόνο άτομα, να υπάρχουν απόψεις οι οποίες θεωρούνται
κοινωνικές, χαρακτηριστικά της μιας κι όχι της άλλης κοινωνίας κ.ο.κ.; Εδώ
μπορούμε να σκεφτούμε τα σχετικά με την προσπάθεια απόκτησης ισχύος εντός της
κοινωνίας από τα άτομα και με το δίκαιο του ισχυρότερου. Τα άτομα, καθένα τους,
δεν μπορούν να επικρατήσουν κοινωνικά και μακροπρόθεσμα, αν προσπαθήσουν να
επιβάλλουν τις απόψεις τους, την κοσμοθεωρία τους δίχως
να (πιστέψουν τα ίδια και να) τις παρουσιάσουν στα υπόλοιπα άτομα της κοινωνίας
ως αντικειμενικά ορθές. Αν παρουσιάσουν/προσπαθήσουν να επιβάλλουν τις απόψεις
τους ωσάν αυτές να ήταν απλώς ζήτημα ατομικού, υποκειμενικού γούστου τους, τότε
αφενός θα προκαλούσαν - μέσω του μιμητισμού - την τάση και στα υπόλοιπα μέλη της
κοινωνίας για τέτοιου είδους παρουσίαση/προσπάθεια επιβολής των δικών τους
απόψεων, αφετέρου θα προκαλούσαν την εμφάνιση των αμυντικών αντανακλαστικών,
δηλαδή της αρχής της κοινωνικής πειθάρχησης, σύμφωνα με την οποία είναι η
κοινωνία αυτή που αξίζει να επιβιώσει και όχι επιμέρους άτομα, αν προκύψει
δίλημμα "η κοινωνία ή τα συγκεκριμένα άτομα". Γιατί αν καθένας έκανε ό,τι ήθελε,
με γνώμονα το ατομικό υποκειμενικό του γούστο, το οποίο δεν εξαντικειμενικεύεται
ούτε έχει σκοπό το όφελος της κοινωνίας, τότε τα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας
διαισθάνονται πως με τέτοιον τρόπο δράσης αφενός η κοινωνία αποδιαρθρώνεται και
οδηγείται στο χάος, αφετέρου το συγκεκριμένο άτομο το οποίο διακηρύττει την
προσήλωσή του στην θέλησή του για ισχύ είναι εχθρός της τάξης, των αξιών και της
οργάνωσης της κοινωνίας και της ίδιας της κοινωνίας εν τέλει και πρέπει να
αντιμετωπισθεί ως εχθρός. Στο άρθρο "δίκαιο του δυνατότερου" αναλύθηκαν οι λόγοι
για τους οποίους προκύπτει ότι η δημόσια, απροκάλυπτη επίκληση της αρχής της
θέλησης για ισχύ θα ήταν - στα πλαίσια του πολιτισμού και της κοινωνίας -
"μπούμερανγκ" για όσους (οικονομικά ή πολιτικά) ισχυρούς την επικαλούνταν. Ακόμη
κι αν το άτομο επικρατούσε ως δικτάτορας ή τύραννος, θα έπρεπε να πείθει για την
ορθότητα της τυραννίας του λ.χ. το στρατό, αφού δε θα μπορούσε να τιμωρεί ο
ίδιος όσα μέλη της κοινωνίας αντιδρούσαν.
Για όλα τα παραπάνω
τα μεμονωμένα άτομα, είτε θεωρηθεί ότι επιδιώκουν συνειδητά την αύξηση της
ισχύος τους είτε αγνοούν ότι την επιδιώκουν, δεν παρουσιάζουν τις υποκειμενικές
τους απόψεις και την κοσμοθεωρία τους ως θέμα ατομικού γούστου και ως
υποκειμενικά ορθές, αλλά ως αντικειμενικά ορθές, κοινωνικά χρήσιμες,
απαραίτητες, δικαιολογημένες κ.λπ. Αποδεχόμενή τες η κοινωνία αποδέχεται
(συνήθως) και την κοινωνική θέση του εισηγητή τους, η οποία ανεβαίνει, αφού το
άτομο είναι ο ερμηνευτής της κοσμοεικόνας που προτείνει, ο καθοδηγητής της
κοινωνίας στην προσπάθεια για εφαρμογή των απόψεών του.
Έτσι, ορισμένες απόψεις και ορισμένες κοσμοεικόνες ατόμων γίνονται απόψεις και
κοσμοεικόνα της κοινωνίας. Η άποψη, συνεπώς, ότι οι κοινωνικές αντιλήψεις (ο
"μέσος όρος") και η κοσμοαντίληψη μιας κοινωνίας είναι κατά βάθος αντιλήψεις και
κοσμοεικόνα μερικών ατόμων ή ομάδων ατόμων είναι σωστή. Αλλά όχι με την
ατομικιστική έννοια, ότι υπάρχουν μόνο άτομα κι όχι κοινωνία, μα με την έννοια
της κοινωνικής αποδοχής ατομικών κοσμοεικόνων μόνον υπό την προϋπόθεση ότι (η
κοσμοεικόνα) δε θα παρουσιάζεται ως ζήτημα ατομικού γούστου ή ατομικής (και
αντικοινωνικής) θέλησης για ισχύ. Έτσι και το άτομο επιτυγχάνει την θέλησή του
για ισχύ αλλά και η κοινωνία αποδέχεται μόνο ό,τι (= τις αξίες και την
κοσμοεικόνα που το άτομο εισηγείται) θεωρεί πως προάγει την επιβίωσή της. Οι
κοινωνικές απόψεις είναι οι ατομικές (ή συνισταμένες απόψεων διαφορετικών ατόμων
και ομάδων ατόμων), αλλά γίνονται μέσω της παραπάνω διαδικασίας υπερατομικές,
δηλαδή δεσμευτικές για όλα τα άτομα, εάν παρουσιαστούν ως μη ατομικές, ως
έλλογες και κοινωνικά συμφέρουσες. Αυτό, το ότι μιλάμε/έχουμε να κάνουμε πλέον
για/με κοινωνικές απόψεις, ασχέτως του αν αυτές πρωτοεμφανίστηκαν ως ατομικές,
αποδεικνύεται και από το γεγονός ότι οι απόψεις αυτές μπορούν να επιβιώσουν και
μετά το θάνατο του ατόμου ή τη διάλυση της ομάδας η οποία τις εισηγήθηκε, και να
μεθερμηνεύονται από όλα τα άλλα μέλη της κοινωνίας σε επόμενες γενιές ή και στην
ίδια. Το ότι είναι υπερατομικές-κοινωνικές δε
σημαίνει ότι δεν εξακολουθούν να είναι ατομικές, απόψεις του εισηγητή τους.
Άλλωστε, ως κοινωνικές είναι ατομικές κάθε ατόμου-μέλους της κοινωνίας, δεν
είναι πια μόνο του ατόμου που τις δημιούργησε. (8/11/2008)
Το ζήτημα
φαντάζει όμοιο με το πρόβλημα του αβγού και της κότας. Προφανώς η μια όψη της
πραγματικότητας, η ατομική τροφοδοτείται από την άλλη, την κοινωνική και, στη
συνέχεια, την επανατροφοδοτεί (όχι απαραίτητα ισότιμα, το καθένα άτομο, ούτε
οπωσδήποτε στον μέγιστο δυνατό βαθμό με βάση την ατομική προσπάθεια για
επιρροή), όχι μηχανικά, αλλά με τη μεσολάβηση των πολύπλοκων και απροσδιόριστων
αλληλεπιδράσεων μεταξύ των ατόμων. Έαν τα άτομα ήταν ό,τι ακριβώς η κοινωνία
επέτασσε, τότε η μορφή (η ιδεολογία κλπ) της κοινωνίας θα παρέμενε αιώνια η
ίδια. Όμως η κυριαρχία μιας ιδεολογίας δεν συνεπάγεται την παντοδυναμία της, για
πολλούς λόγους. Υπάρχουν άνθρωποι που συνειδητά πιστεύουν ότι οφείλουν να
αντισταθούν σε αυτήν. Επιπλέον "απόλυτη παντοδυναμία" σημαίνει απλώς και μόνο
ότι σε όλα τα μυαλά όλων των ανθρώπων η συγκεκριμένη άποψη είναι υπαρκτή ως
θετική βεβαιότητα: Αλλά πάντοτε χρειάζεται ένας ερμηνευτής της συγκεκριμένης
άποψης και, επειδή τα άτομα που κυριαρχούν και την ερμηνεύουν, πεθαίνουν,
αντικαθίστανται από άλλα, υπάρχει - ακόμη και εντός του πεδίου στο οποίο γίνεται
πλήρως αποδεκτή η συγκεκριμένη άποψη/ιδεολογία - δυνατότητα για μεθερμηνεία,
ελαφρά ή μεγάλη τροποποίηση της κυρίαρχης ιδεολογίας, με ενδεχόμενη συνέπεια την
υπόσκαψη των θεμελίων της. Τέλος, παρά την δημοσίως αναγνωρισμένη και
ομολογουμένη κοινωνική κυριαρχία μιας άποψης, υπάρχει πάντοτε μια ευρεία γκάμα
περισσότερο ή λιγότερο περιθωριακών απόψεων οι οποίες φυτοζωούν αλλά είναι
δυνάμει ικανές για να πετύχουν ό,τι παλιότερα η τωρινή κυρίαρχη ιδεολογία,
δηλαδή να μετατραπούν (δια της βίας ή δια της βαθμιαίας αποσύνθεσης της
κυρίαρχης ιδεολογίας) σε απόψεις της κοινωνίας και, έτσι, το "κοινωνικό" να
αλλάξει περιεχόμενο. (21/9/2008)
Συγκεκριμένα, σε δεδομένη στιγμή υπάρχουν δεδομένες απόψεις τις οποίες
ασπάζεται η κοινωνία, δηλαδή τις θεωρεί αυταπόδεικτες, ορθολογικά αποδείξιμες,
ωφέλιμες κ.λπ. Οι απόψεις αυτές δεν είναι αποδεκτές με τον ίδιο τρόπο από όλα τα
άτομα, αλλά υπάρχει ένα εύρος αντιδράσεων, θετικών (και αρνητικών) προς αυτές.
Πάντοτε υπάρχει μια Αρχή, ένας κοινωνικός πόλος που θεωρείται πως είναι ο μέσος
όρος ή ο έγκυρος ερμηνευτής των απόψεων αυτών. Η αλλαγή στις απόψεις στο
κοινωνικό επίπεδο μπορεί να προέλθει είτε από την κοινωνική άνοδο των ατόμων ή
των ομάδων εκείνων που έχουν διαφοροποιημένη αντίληψη ή ερμηνεία των απόψεων
αυτών είτε από την σταδιακή μεθερμηνεία τους συν τω χρόνω. Καμμία ιδεολογία δεν
μπορεί να γίνει αποδεκτή κατά 100% με τον τρόπο με τον οποίο θα ήθελαν οι
ερμηνευτές της ή οι γεννήτορές της να γίνει αποδεκτή από την κοινωνία. Υπάρχουν
αποκλίσεις σε επί μέρους ή σε κύρια μέρη της, ανεξάρτητα ακόμη και από το αν
επισήμως (ή και ειλικρινώς) όλοι διακηρύσσουν την υποταγή τους στην ιδεολογία
που επικρατεί. Εκατό τοις εκατό αποδοχή μιας κοσμοθεωρίας θα ήταν δυνατή μόνο αν
οι κρατούντες είχαν τη δυνατότητα να ελέγχουν και να καθοδηγούν πλήρως το νου
κάθε μέλους της κοινωνίας. Αλλά αυτό δε γίνεται ούτε σε κοινωνίες όπου είναι
αποδεκτή πρακτική η στυγνότερη πλύση εγκεφάλου. Κι, έτσι, πάντοτε υπάρχει χώρος
για μια θετική ή αρνητική τοποθέτηση έναντι της κυρίαρχης ή της κοινά αποδεκτής
κοσμοθεωρίας και της συγκεκριμένης κυρίαρχης ερμηνείας της. Γιατί η μια ερμηνεία
της, η σήμερα περιθωριακή, οδηγεί σε άλλες κοινωνικές καταστάσεις από αυτές που
έχουν κατά νου οι κρατούντες ή οι πολλοί, οι οποίοι έχουν μια διαφορετική,
κυρίαρχη ερμηνεία. (8/11/2008)
Η κοινωνία που "δεν υπάρχει" και συναφείς ηθικολογίες.
Η
φράση «Η κοινωνία δεν υπάρχει. Υπάρχουν απλώς άτομα και ομάδες ατόμων που
ανταγωνίζονται αναμεταξύ τους» μάλλον πρωτοειπώθηκε από την Θάτσερ.
Λόγω της τάσης των ανθρώπων να συμπεραίνουν από το Είναι (την
«πραγματικότητα») ένα Δέον («τι πρέπει να γίνεται»), η φράση αυτή μπορεί να
αναγνωσθεί με ποικίλους τρόπους και να οδηγήσει σε διάφορα προτεινόμενα Δέοντα.
Έτσι, οι νεοφιλελεύθεροι ξεκινούν
από τη διαπίστωση ότι «δεν υπάρχει κοινωνία» με την έννοια ότι ποτέ δεν
συμφωνούν όλα ή τα περισσότερα μέλη της κοινωνίας σε μια κοινή στοχοθεσία ή σε
μια κοινή κοσμοαντίληψη για όλα ή τα περισσότερα θέματα τόσο της κοινωνικής ζωής
ή των ατομικών πεποιθήσεων, ότι δηλαδή δεν υπάρχει καμμία «ομοψυχία» τέτοιου
βαθμού ή τέτοιας χρονικής έκτασης. Αυτήν την διαπίστωση οι νεοφιλελεύθεροι την
μετατρέπουν σε Δέον, σε «έτσι πρέπει και να συνεχίσει να γίνεται», δηλαδή είναι
λάθος να προσπαθήσει κάποιος να διαταράξει αυτό που υπάρχει με ένα ορισμένο
τρόπο.
Οι αριστεροί,
αντίθετα, συμφωνούν με την νεοφιλελεύθερη ανάλυση της πραγματικότητας, ότι
δηλαδή όντως δεν υπάρχει η «ομοψυχία» στον βαθμό και την χρονική έκταση τα οποία
η λέξη «κοινωνία»-«κοινότητα» κατά τη γνώμη των αριστερών υποδηλώνει ή
υποδεικνύει. Δηλαδή οι αριστεροί πιστεύουν ότι η λέξη «κοινωνία» υποδηλώνει και
συνάμα υποδεικνύει έναν βαθμό κοινωνικής ομόνοιας και ομοψυχίας πολύ μεγαλύτερο
του σημερινού και ότι, επειδή αυτός ο βαθμός ομόνοιας και ομοψυχίας δεν έχει,
προς το παρόν και στα πλαίσια του καπιταλισμού, επιτευχθεί, η σημερινή κοινωνία
δεν αξίζει να λέγεται «κοινωνία»: η «κοινωνία» δεν υπάρχει (ακόμα), δεν έχει
πραγματοποιηθεί· αυτό που υπάρχει, δυστυχώς (δυστυχώς, σύμφωνα με τους
αριστερούς) είναι απλώς «άτομα και ομάδες ατόμων που ανταγωνίζονται αλλήλους».
Έτσι, ξεκινώντας από μια αντίληψη της «κοινωνίας» βασισμένη στο «πραγματικό
νόημα» της λέξης (κοινωνία, επι-κοινωνία, κοινή ουσία, κοινότητα κ.λπ.)
προτείνουν ένα Δέον, ώς την πραγματοποίηση του οποίου «η κοινωνία δεν υπάρχει».
Παραμερίζοντας για λίγο τις πεποιθήσεις τόσο των νεοφιλελεύθερων (γιατί άραγε θα έπρεπε η
κοινωνία να συνεχίσει να είναι έτσι; Υπάρχει κάποιος υπέρτατος νόμος που το
αποτρέπει;) όσο και των αριστερών (εξάγουν ένα Δέον από την ετυμολογία μιας
λέξης χωρίς να μας λένε γιατί θα πρέπει η «κοινή ουσία» να είναι τέτοιου βαθμού
ώστε να ανταποκρίνεται στις δικές τους ερμηνείες της λέξης «κοινωνία»; Υπάρχει
κάποιος υπέρτατος νόμος;), οι οποίες συμπεραίνονται από κάτι το οποίο όλοι μας το
παρατηρούμε (όντως δεν υπάρχει κοινότητα αντιλήψεων, ομοψυχία και ομόνοια και
αδελφοσύνη, αλλά καθένας κοιτά τον εαυτό του και την κοινωνική ομάδα του),
πρέπει να παρατηρήσουμε το εξής για τους αριστερούς. Αντιφάσκουν – και το
αγνοούν αυτό – όταν από τη μία αρνούνται στην κοινωνία τον χαρακτηρισμό
«κοινωνία», ενώ από την άλλη οι ίδιοι έμπρακτα υποστηρίζουν την κοινωνική
διαίρεση λέγοντας λ.χ. ότι ο εργάτης δεν έχει κοινά συμφέροντα με τον αστό ή τον
εφοπλιστή και δεν πρέπει να έχει ομοψυχία ή ομόνοια με αυτόν. Έτσι, όταν
πρόκειται π.χ. για την «εθνική ομοψυχία» αρνούνται ότι θα μπορούσε ο έλληνας
προλετάριος και ο έλληνας αστός να έχουν κοινά συμφέροντα, να είναι οι δυό τους
«κοινωνία»· από την άλλη οδύρονται για την κοινωνία που δεν είναι ακόμη
«κοινωνία», δεν έχει δηλαδή ομοψυχία. Βέβαια, θα αντέκρουαν την άποψη αυτή
λέγοντας ότι με την ομοψυχία εννοούν όχι την επιφανειακή και επίπλαστη εθνική
ομοψυχία, αλλά την υλική-σοσιαλιστική ομοψυχία. Ωστόσο δεν υπάρχει λόγος με τον
οποίο θα μπορούσαν να αποδείξουν ότι μόνο η δεύτερου είδους ομοψυχία είναι η
«πραγματική ομοψυχία».
Στην πραγματικότητα
το ζήτημα δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται ωσάν να ήταν ζήτημα ετυμολογίας. Η
«κοινότητα» στην κοινωνία έγκειται σε γενικότερες αρχές, απόψεις και αντιλήψεις.
Το «κοινό καλό» εμφανίζεται και προβάλλεται σε περιόδους εξωτερικής επίθεσης και
αποσύρεται πάλι όταν ο εξωτερικός εχθρός της κοινωνίας ηττηθεί ή αποχωρήσει.
Αυτό είναι φυσιολογικό: Δυο άνθρωποι θεωρούνται φίλοι και δημιουργούν «κοινωνία»
μόνο στο βαθμό που έχουν κοινά συμφέροντα ή αντιμετωπίζουν έναν τρίτο εχθρό.
Αποτελεί αυταπάτη να φανταζόμαστε ότι η λέξη «κοινωνία» υποδηλώνει δεοντολογικά
κάποια χαρακτηριστικά. Οι λέξεις δεν καθορίζουν τα πράγματα, αλλά τα πράγματα
καθορίζουν τις λέξεις. Η «κοινότητα» σε μια κοινωνία δεν είναι διόλου απαραίτητο να
συνεπάγεται εκείνα τα «κοινά» που φαντάζονται στο μυαλό τους – βάσει της
ετυμολογίας της λέξης «κοινωνία» – οι αριστεροί· αρκεί να να είναι η κοινότητα
κάποιων κοινών στο περίπου αξιών ή μιας αλληλοανοχής ή μιας ρητής συγκατάθεσης
όλων να μην βλάπτουν άμεσα ή σε μεγάλο βαθμό τον συνάνθρωπό τους – μέλος της
ίδιας κοινωνίας.
Ακριβώς λοιπόν επειδή
η «κοινωνία» μπορεί να σημαίνει οτιδήποτε και δεν υπάρχει κάποιος αρχικός και
δεοντολογικός ορισμός της που να επιβάλλει στην ανθρώπινη κοινωνία να έχει
κάποιο συγκεκριμένο βαθμό «ομόνοιας», η έκφραση «η κοινωνία δεν υπάρχει» είναι
εντελώς άνευ νοήματος. Η παρανόηση της λέξης κοινωνία είναι τέτοια, ώστε ακόμη
και οι νεοφιλελεύθεροι σπεύδουν να εξορκίσουν ένα γεγονός (την
ύπαρξη κοινωνίας) λέγοντας ότι αυτό δεν υπάρχει, διότι, ως γνωστόν, μιλούσαν –
και μιλάνε – έχοντας κατά νου τις ιδεολογίες του αριστερού εχθρού
τους. Ωστόσο η κοινωνία υπάρχει, είτε η κοινωνική ομοψυχία της είναι του βαθμού
που οι νεοφιλελεύθεροι θα ήθελαν να είναι είτε του βαθμού που οι αριστεροί θα εύχονταν να
είναι. Κάθε αντίθετη αντίληψη είναι ένας αφελής ρεαλισμός, ότι δηλαδή οι λέξεις
έχουν μια αιώνια, σταθερή, ουρανοκατέβατη και απόλυτα αναλλοίωτη σημασία, ώστε
αν τα πράγματα τα οποία ονοματοδοτούνται με τις λέξεις αυτές δεν ανταποκρίνονται
στη (δήθεν αυτονόητη) αυτή σημασία τότε τα πράγματα αυτά δεν δικαιούνται την
συγκεκριμένη ονοματοδότηση. Εάν τώρα οι δεξιοί θέλουν να θριαμβολογούν
πιστεύοντας ότι ανακάλυψαν τον τροχό, όταν διαπιστώνουν ότι η κοινωνία ήταν και
είναι πρακτικά το άθροισμα αλληλοανταγωνιζόμενων βουλήσεων, ατόμων και ομάδων ατόμων, ή αν
οι αριστεροί θέλουν να διαμαρτύρονται για τον χαμένο παράδεισο μιας (παραδείσιας)
κοινωνίας που δεν υπάρχει αλλά θα έπρεπε να υπάρχει, αυτό είναι δικό τους
πρόβλημα. (14/6/2006)
