Ο φιλόσοφος Thomas Hobbes που γεννήθηκε το 1588 έζησε σε μια από τις πιο ταραγμένες περιόδους της ευρωπαϊκής ιστορίας, και έτσι δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι οι θεωρίες του μιλούν απαισιόδοξα για την ανθρώπινη φύση. Το 1610 γνώρισε τον Francis Bacon και γοητεύτηκε από τις απόψεις του Γαλιλαίου για τη δυναμική. Συνάντησε τον Γαλιλαίο το 1636 και πείστηκε πως έπρεπε να μεταφέρει αυτές τις ιδέες σε ένα σύστημα κοινωνικής φιλοσοφίας.[1]
Το 1651 γράφει τον Leviathan or the Matter, Form and Power of a Comonwealth Ecclesiastical and Civil[2], που αποτελεί και το σπουδαιότερο έργο του. Ο άνθρωπος δεν έχει αγαθή φύση, υποστηρίζει ο Hobbes, αλλά είναι εκ φύσεως ένας εγωιστής ηδονιστής. Το γεγονός ότι τα ανθρώπινα κίνητρα οδηγούνται, σύμφωνα με τη φύση τους, από προσωπικό συμφέρον, θα μπορούσε να είχε καταστροφικές συνέπειες. Όταν οι άνθρωποι παραμείνουν ανεξέλεγκτοι, καθοδηγούμενοι από την εσωτερική δυναμική τους, θα αλληλοκαταστραφούν. Για να διατηρηθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Hobbes δημιουργεί ένα τέχνασμα: τον Leviathan. Ο Leviathan είναι το Κράτος[3], είτε με τη μορφή της απόλυτης μοναρχίας, είτε με τη μορφή της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Το σημαντικό στοιχείο είναι ότι αυτό το Κράτος έχει το μονοπώλιο της βίας και της απόλυτης εξουσίας.[4] Σαν ανταπόδοση, το Κράτος ασκεί αυτή την απόλυτη εξουσία με μοναδικό σκοπό τη διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης: «Ιδού, λοιπόν, η γένεση εκείνου του μεγάλου Λεβιάθαν , ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό) εκείνου του θνητού θεού, στον οποίο οφείλουμε, ύστερα από τον αθάνατο θεό, την ειρήνη και την διαφέντεψή μας».[5]
O Hobbes, που πέθανε το 1679, θεωρείται από τους πιο σημαντικούς φιλοσόφους του φυσικού δικαίου κατά τον 17ο αι. και άσκησε τεράστια επιρροή στις αγγλοσαξονικές πολιτικές, κοινωνικές και οικονομικές θεωρίες.
Η ηθική φιλοσοφία και το «selfish system» του Thomas Hobbes
Η ηθική φιλοσοφία του Hobbes (ή «selfish system»,[6] όπως επεκράτησε να λέγεται αργότερα) χαρακτηρίζεται από έναν ηθικό νατουραλισμό[7], που ξεκινά από την κεντρική παραδοχή ότι η ανθρώπινη φύση καθορίζεται ουσιαστικά από εγωιστικά κίνητρα. O άγγλος φιλόσοφος υποστηρίζει ότι το κύριο καθοριστικό γνώρισμα της ανθρώπινης φύσης είναι ο εγωισμός ή η ορμή της αυτοσυντήρησης, που αποτελεί μία απλή και αυτόνομη αρχή για την εξήγηση όλων των βουλητικών εκδηλώσεων. «Η υλιστική μεταφυσική και η αισθησιοκρατική ψυχολογία δίδασκαν ότι αυτή η ορμή της αυτοσυντήρησης είναι προσανατολισμένη στη διατήρηση και την προαγωγή της ατομική ύπαρξης. Όλα τα άλλα μέσα αποτελούν απλώς μέσα για την επίτευξη του ανώτατου υλικού σκοπού. Σύμφωνα με αυτή την αρχή, για τον άνθρωπο ως φυσικό ον δεν υπάρχει άλλος γνώμονας για την εκτίμηση των πραγμάτων παρά μόνον η ωφέλεια ή η ζημιά που προκύπτει από αυτά»[8]. Συνεπής υποστηρικτής αυτής της διδασκαλίας, που για πολλούς επαναλαμβάνει με νέους τεχνικούς όρους τη φιλοσοφία του Επίκουρου, ο Hobbes θεωρεί ότι το μοναδικό δυνατό περιεχόμενο της ανθρώπινης βούλησης είναι η ωφέλεια ή η βλάβη του ατόμου. Επομένως το κριτήριο της ηθικής πράξης εξετάζεται καθαρά μέσα από ένα ωφελιμιστικό και ψυχολογικό πρίσμα, και τελικά αυτό το ηθικό κριτήριο δεν ανταποκρίνεται μόνο σε κάτι γενικά παραδεκτό, αλλά και στην ανάγκη να θεμελιωθεί η ηθική σε καθαρά εμπειρικές-ψυχολογικές και όχι σε μεταφυσικές βάσεις.[9]
Ο Hobbes θέτει τα κριτήρια της ηθικής αξιολόγησης μέσα στον άνθρωπο, και ταυτόχρονα με βάση τις ανάγκες του ανθρώπου ως κοινωνικού όντος. Η εγκόσμια ευδαιμονία δεν έγκειται στην ηρεμία ενός ικανοποιημένου πνεύματος, γιατί δεν υφίσταται κανένας απώτατος μεταφυσικός σκοπός (finis ultimus) και κανένα ύψιστο αγαθό (summum bonum): «Η ευδαιμονία είναι η διαρκής πορεία της επιθυμίας από το ένα αντικείμενο στο άλλο, όπου η απόκτηση του πρώτου δεν είναι παρά ο δρόμος για το επόμενο. Αυτό οφείλεται στο ότι σκοπός της ανθρώπινης επιθυμίας δεν είναι μια μοναδική και στιγμιαία απόλαυση, είναι αντίθετα η εξασφάλιση της ικανοποίησης και των μελλοντικών επιθυμιών διαπαντός. Συνεπώς, οι θεληματικές πράξεις και οι διαθέσεις όλων των ανθρώπων τείνουν όχι μόνο στην κατάκτηση, αλλά και στην εξασφάλιση μιας ευτυχισμένης ζωής»[10]. Οι διαφορές πηγάζουν αποκλειστικά από την ποικιλία των παθών των ανθρώπων, αλλά και από τη διαφορετική γνώση και γνώμη του καθενός. Η ευδαιμονία που περιγράφει ο Hobbes δεν είναι απόλαυση της ηδονής, αλλά απόκτηση δύναμης, ασίγαστη επιθυμία για ισχύ που εξασφαλίζει τη δυνατότητα ικανοποίησης κάθε επιθυμίας και σταματά μόνο με τον θάνατο.[11]
Κάθε άνθρωπος, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, δεν έχει άλλη επιλογή από το να συσσωρεύει δύναμη για να διασφαλίζει την αυτοσυντήρησή του, εξαιτίας του φόβου ότι, αν δεν το κάνει ο ίδιος, θα το κάνει κάποιος άλλος, και έτσι θα βρεθεί στο έλεος του άλλου. Η φύση, βέβαια, έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου, διότι και ο πιο αδύναμος έχει τη δύναμη να σκοτώσει τον δυνατότερο, είτε με δόλο είτε συνασπιζόμενος με άλλους. «Πράγματι η σωφροσύνη δεν είναι παρά εμπειρία που σε ίσο χρόνο κατανέμεται εξίσου σε όσους ανθρώπους ασχολήθηκαν εξίσου με τα ίδια πράγματα. Εκείνο που ίσως κάνει μια τέτοια ισότητα να φαίνεται απίστευτη, δεν είναι παρά η έπαρση κάποιων για τη σοφία τους»[12]. Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά και ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αν δύο άνθρωποι «επιθυμούν το ίδιο πράγμα, χωρίς εντούτοις να μπορούν αμφότεροι να το αποκτήσουν, γίνονται εχθροί. Και στην πορεία προς το σκοπό τους (που είναι κυρίως η αυτοσυντήρηση, αλλά και ορισμένες φορές η ευχαρίστησή τους μόνο) προσπαθούν να καταστρέψουν ή να υποτάξουν ο ένας τον άλλο»[13]. Οι πρωταρχικές αιτίες διαμάχης που προέρχονται από τη φύση του ανθρώπου είναι τρεις: ο ανταγωνισμός, η δυσπιστία και η δόξα. Η φύση διαιρεί τους ανθρώπους και τους προτρέπει να αλληλοσυγκρούονται και να αλληλοεξοντώνονται. Στην ουσία, ο αχαλίνωτος στη φυσική κατάσταση εγωισμός πρέπει να πειθαρχηθεί από μία ανώτερη ρυθμιστική αρχή, έτσι ώστε να συμπέσει η ατομική ωφέλεια με την ωφέλεια του συνόλου.[14]
Κάθε άνθρωπος, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, δεν έχει άλλη επιλογή από το να συσσωρεύει δύναμη για να διασφαλίζει την αυτοσυντήρησή του, εξαιτίας του φόβου ότι, αν δεν το κάνει ο ίδιος, θα το κάνει κάποιος άλλος, και έτσι θα βρεθεί στο έλεος του άλλου. Η φύση, βέβαια, έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου, διότι και ο πιο αδύναμος έχει τη δύναμη να σκοτώσει τον δυνατότερο, είτε με δόλο είτε συνασπιζόμενος με άλλους. «Πράγματι η σωφροσύνη δεν είναι παρά εμπειρία που σε ίσο χρόνο κατανέμεται εξίσου σε όσους ανθρώπους ασχολήθηκαν εξίσου με τα ίδια πράγματα. Εκείνο που ίσως κάνει μια τέτοια ισότητα να φαίνεται απίστευτη, δεν είναι παρά η έπαρση κάποιων για τη σοφία τους»[12]. Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά και ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αν δύο άνθρωποι «επιθυμούν το ίδιο πράγμα, χωρίς εντούτοις να μπορούν αμφότεροι να το αποκτήσουν, γίνονται εχθροί. Και στην πορεία προς το σκοπό τους (που είναι κυρίως η αυτοσυντήρηση, αλλά και ορισμένες φορές η ευχαρίστησή τους μόνο) προσπαθούν να καταστρέψουν ή να υποτάξουν ο ένας τον άλλο»[13]. Οι πρωταρχικές αιτίες διαμάχης που προέρχονται από τη φύση του ανθρώπου είναι τρεις: ο ανταγωνισμός, η δυσπιστία και η δόξα. Η φύση διαιρεί τους ανθρώπους και τους προτρέπει να αλληλοσυγκρούονται και να αλληλοεξοντώνονται. Στην ουσία, ο αχαλίνωτος στη φυσική κατάσταση εγωισμός πρέπει να πειθαρχηθεί από μία ανώτερη ρυθμιστική αρχή, έτσι ώστε να συμπέσει η ατομική ωφέλεια με την ωφέλεια του συνόλου.[14]
Αυτή η ανώτερη ρυθμιστική αρχή πηγάζει από τη φύση: ένας νόμος της φύσης (lex naturalis) είναι μια εντολή ή ένας γενικός κανόνας, που έχει ανακαλυφθεί μέσω του λόγου και δεν επιτρέπει στον άνθρωπο να προχωρήσει σε μία πράξη που θα είναι καταστροφική για τη ζωή ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της. Η επιστήμη των νόμων της φύσης είναι, σύμφωνα με τον άγγλο φιλόσοφο, η μοναδική αληθινή ηθική φιλοσοφία, είναι η επιστήμη για την αμοιβαία συναναστροφή και την κοινωνία του ανθρώπινου είδους. «Τα πάθη που ωθούν τους ανθρώπους προς την ειρήνη είναι ο φόβος του θανάτου, η επιθυμία των πραγμάτων που απαιτούνται για μια άνετη διαβίωση και η ελπίδα ότι αυτά θ’ αποκτηθούν με την εργατικότητα. Ο ορθός λόγος προβάλλει τους κατάλληλους όρους για ειρήνη, έτσι ώστε οι άνθρωποι να οδηγηθούν σε συμφωνία. Αυτοί οι όροι αποκαλούνται, αλλιώτικα, Νόμοι της Φύσης…»[15]. Το φυσικό δικαίωμα που προκύπτει, σύμφωνα με τον Hobbes, από τον ορθό λόγο είναι η ελευθερία που διαθέτει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιήσει την ισχύ του κατά βούληση για να συντηρήσει τη ζωή του και κατ’ ακολουθία η ελευθερία να κάνει οτιδήποτε που κατά τη λογική του κρίση θα θεωρήσει κατάλληλο μέσο γι’ αυτό το σκοπό.
Βέβαια, «το άλυτο για κάθε ωφελιμιστική ηθική πρόβλημα είναι πώς να συμβιβάσει τη φιλαυτία με την αλληλεγγύη και την αμοιβαιότητα, τον εγωισμό με την αυτοθυσία που είναι αναπόσπαστη από την έννοια της αρετής»[16]. Για να απαντήσει σε αυτό το «άλυτο πρόβλημα», ο Hobbes ξεκινά με τον νόμο της φύσης, που ορίζει ότι οι άνθρωποι οφείλουν να τηρούν τις συμβάσεις τους. Αυτός ο νόμος της φύσης αποτελεί το θεμέλιο και την απαρχή της δικαιοσύνης. Όταν έχει συναφθεί μία σύμβαση, η παραβίασή της είναι άδικη, και ως εκ τούτου η μη τήρηση μιας σύμβασης αποτελεί τον ορισμό της αδικίας. Οτιδήποτε δεν είναι άδικο, είναι δίκαιο. Για να αποκτήσουν νόημα τα ονόματα δίκαιο και άδικο πρέπει τελικά να υπάρξει το καταφύγιο μιας εξαναγκαστικής εξουσίας, που επιβάλλει σε όλους εξίσου την τήρηση των συμβάσεων, απειλώντας τους με τιμωρία μεγαλύτερη του οφέλους που προσδοκούν να αποκομίσουν από την αθέτησή τους[17]. Η φύση της δικαιοσύνης έγκειται στην τήρηση έγκυρων συμβάσεων, η οποία δεν αρχίζει παρά με τη σύσταση πολιτικής εξουσίας. Το homo homini lupus, που διατυπώνει ο Hobbes, αναθέτει τελικά στην πολιτεία, ως έκφραση του ορθού λόγου, την εξουσία και τη δύναμη να το περιορίσει.[18]
Ο αντίλογος στον Hobbes
Πολλά γόνιμα ερεθίσματα για τη συζήτηση των ηθικών προβλημάτων ξεκίνησαν από τον Hobbes. Το «selfish system» του άγγλου φιλοσόφου επέδρασε σαν ένα διαρκές κέντρισμα. Η αναγωγή όλων χωρίς εξαίρεση των βουλητικών εκδηλώσεων στην αρχή της αυτοσυντήρησης προκαλούσε ηθική αγανάκτηση, αλλά και θεωρητικές αντιρρήσεις. Η ηθική φιλοσοφία του Hobbes έθεσε προβλήματα, που πολλά από αυτά δεν έχουν χάσει την επικαιρότητά τους στην ηθική προβληματική. Για παράδειγμα, η αρχέγονη ανθρώπινη φύση είναι εγωιστική ή αλτρουιστική; Πώς συμβιβάζεται το ατομικό με το γενικό καλό και ποιο πρέπει να έχει προτεραιότητα;[19] Στα περισσότερα από τα προβλήματα, που έθεσε ο άγγλος φιλόσοφος, προσπάθησαν να απαντήσουν, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, νέες ηθικές θεωρίες, «πολλές από τις οποίες διαμορφώθηκαν λίγο-πολύ ως συνέχεια και αντίδραση στη φυσιοκρατική ηθική του Hobbes»[20].
Πρώτη άρχισε να αντιμάχεται τις θέσεις του Hobbes η νεοπλατωνική σχολή του Cambridge, με κυριότερους εκπροσώπους τον Ralph Cudworth (1617-1688) και τον Henry Moore (1614-1687), που αντέδρασαν σε ό,τι θεωρήθηκε ηθικός υποκειμενισμός του Hobbes.[21] Οι συγκεκριμένοι φιλόσοφοι πίστευαν ότι το δίκαιο και η ηθικότητα αποτελούν πρωταρχικά και άμεσα αιτήματα της φύσης, σε αντίθεση με τον Hobbes που πίστευε ότι πηγάζουν από την «κοινωνική θεσμοθεσία».[22] Το αγαθό είναι φύσει και όχι θέσει αγαθό, όπως πίστευε ο Hobbes. Ο ηθικός νόμος πίστευαν ότι είναι άρρηκτα δεμένος με την «εσώτατη φύση της πραγματικότητας», η οποία απορρέει από τον θεό. Έτσι υπερασπίζονταν «τη χριστιανική-θεϊστική μετάπλαση της παλαιάς στωικής-πλατωνικής διδασκαλίας».[23]
Με τη συνάρτηση των φυσικών δικαιωμάτων με τον φυσικό νόμο ο John Locke (1632-1704) συνεχίζει να περπατά στον δρόμο του Hobbes, ταυτόχρονα όμως απομακρύνεται, καθώς αποδέχεται κάποιες μεταφυσικές αρχές της ηθικής, που τις ονομάζει θεό, κράτος ή κοινή γνώμη. Η ηθική για τον Locke είναι η κύρια επιστήμη και η μεγαλύτερη υπόθεση των ανθρώπων.[24] Η ύπαρξη κανόνων δεν προϋποθέτει μόνον ένα νομοθέτη, αλλά και το γεγονός ότι αυτός έχει τη δύναμη να αμείβει την τήρηση των κανόνων και να τιμωρεί την παράβασή τους, γιατί μόνον η προσδοκία αυτών των συνεπειών μπορεί, κατά τον Locke, να επηρεάσει την βούληση σχετικά με κάποιο νόμο. «Ο φιλόσοφος πίστευε ότι οι απόψεις του αυτές δεν αποκλίνουν από το κοινό αίσθημα (common sense) του μέσου ανθρώπου, πίστευε επίσης ότι το ίδιο ισχύει και για την άποψή του με τις τρεις αρχές (Instanzen) που, κατά την κρίση του, έχουν αξία νομοθετικής αυθεντίας: την κοινή γνώμη, το κράτος και το θεό. Στην ανώτατη από αυτές τις αρχές, τον θεό, εντόπιζε κάποια σημεία επαφής με τα κατάλοιπα της καρτεσιανής μεταφυσικής που διατηρούνταν ακόμη στον εμπειρισμό του…Ο νόμος του θεού είναι ο νόμος της φύσης. Το περιεχόμενό του όμως είναι τέτοιο ώστε, σύμφωνα με τη φυσική τάξη που όρισε ο θεός, μερικές πράξεις έχουν βλαβερά επακόλουθα και μερικές άλλες ωφέλιμα, και γι’ αυτό εκείνες απαγορεύονται ενώ αυτές επιβάλλονται. Έτσι ο ηθικός νόμος αποκτά μεταφυσικές ρίζες, χωρίς παράλληλα να χάνει το ωφελιμιστικό περιεχόμενό του»[25].
Ο Locke με τα ωφελιμιστικά στοιχεία της ηθικής του επηρεάζει τον Richard Cumberland (1637-1718), που αξιολογεί τις ανθρώπινες πράξεις ανάλογα με την προαγωγή του γενικού καλού. Ο Cumberland θεωρούσε ότι η κοινωνικότητα του ανθρώπου είναι εξίσου πρωταρχικό στοιχείο με τον κατά Hobbes εγωισμό του.[26] Ο άγγλος φιλόσοφος πίστευε ότι ενώ ο εγωισμός στόχο έχει το ατομικό καλό, τα αλτρουιστικά κίνητρα αποβλέπουν στο καλό του συνόλου, που χωρίς αυτό είναι ανέφικτο και το ατομικό καλό. «Η διαπλοκή αυτή του ατομικού καλού με το καλό του συνόλου, η οποία κατά τον Hobbes βασίζεται στην ορθή ανθρώπινη γνώση, είναι κατά την άποψη του Cumberland καθορισμένη από τον θεό…»[27]. Οι οπαδοί της ηθικής αίσθησης (moral sense) ή του ηθικού συναισθήματος υποστήριζαν ότι υπάρχει στον άνθρωπο μία ηθική αίσθηση που δεν τον κατευθύνει σε εγωιστικές πράξεις αλλά στο γενικό καλό. Ο Anthony Earl of Shaftesbury (1671-1713), μαθητής και φίλος του Locke, στα δοκίμιά του με τον συλλογικό τίτλο Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times αναφέρει μεταξύ άλλων ότι υπάρχει μία ικανότητα ένα είδος φυσικού «γούστου» (taste), ένα ηθικό αίσθημα, που έχει τις ρίζες του μέσα στην ίδια τη φύση του ανθρώπου.[28] Ο άγγλος δοκιμιογράφος, διαμόρφωσε μία ιδέα της τελειότητας, σύμφωνα με την οποία η ηθικότητα ταυτίζεται με την αληθινή και φυσική ουσία του ανθρώπου και επομένως με την γνήσια ευτυχία. Το ηθικό, σύμφωνα με τον Shaftesbury, είναι η τέλεια ανάπτυξη των φυσικών καταβολών του ανθρώπου.[29] Ο Shaftesbury δεν συμφωνεί με τον Hobbes, ο οποίος θεωρεί τον εγωισμό το πρωταρχικό γνώρισμα του ανθρώπου, αλλά φαίνεται να συμφωνεί με τον Cumberland στο ότι οι αλτρουϊστικές τάσεις είναι πρωταρχικές και έμφυτες στον άνθρωπο. Διατυπώνει έτσι μία ηθική στηριγμένη στο συναίσθημα, η οποία αποβλέπει στην ατομική ηθική τελείωση μέσα από την καλλιέργεια και την ανάπτυξη των ατομικών δεξιοτήτων.[30]
Την ίδια εποχή, ο Francis Hutcheson (1654-1747), ο ιδρυτής της λεγόμενης σκωτικής σχολής, μιλά για μια ειδική «ηθική αίσθηση». Ο Hutcheson γενικεύει τον όρο «αίσθημα» για να συμπεριλάβει μέσα του, εκτός από τα αισθήματα των πέντε εξωτερικών αισθήσεων, άλλες έξι ακόμα εσωτερικές ενέργειες της ψυχής: τη συνείδηση, την αίσθηση του ωραίου, την κοινή αίσθηση, την ηθική αίσθηση, την αίσθηση του επα
ίνου και του ψόγου, και τέλος την αίσθηση του γελοίου.[31] Σε αυτόν οφείλεται η ηθική αρχή «της μεγαλύτερης ευτυχίας για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων», που υιοθέτησε ο αγγλοσαξονικός ωφελιμισμός.[32] «Ο ωφελιμισμός είναι κατά κάποιο τρόπο η σύζευξη των ιδεών του Hobbes και της σκωτικής σχολής, ιδιαίτερα του Hume».[33] Ο David Hume (1711-1776), οπαδός της «ηθικής αίσθησης» του Hutcheson, χειραφέτησε την ηθική από τη θρησκεία και τον ορθό λόγο.[34] Σύμφωνα με τον Hume, η ηθική δεν προέρχεται από τον λόγο, ο οποίος δεν ασκεί δράση πάνω στα πάθη και στις πράξεις των ανθρώπων, μπορούμε, όμως, να συγκρίνουμε την αρετή και την κακία με τους ήχους, τα χρώματα, τη θερμότητα και το ψύχος, που δεν είναι ιδιότητες των αντικειμένων, αλλά αντιλήψεις του πνεύματος.[35] Το συναίσθημα είναι η φυσική πηγή της ηθικής και οι ηθικές διακρίσεις παράγονται από μία ηθική αίσθηση: η ηθική βιώνεται, παρά κρίνεται.[36] Ο λόγος συμβάλλει στην ηθική γιατί βοηθά να παραχθούν οι ορισμοί και τα ηθικά συμπεράσματα[37], αλλά το συναίσθημα είναι αυτό που καθορίζει τις ηθικές προτιμήσεις και την ηθική κρίση, η οποία εξηγεί και τους τελευταίους σκοπούς.[38] Η έννοια της ηθικής εμπεριέχει ένα κοινό σε όλη την ανθρωπότητα συναίσθημα, που συνιστά ένα και το ίδιο αντικείμενο στην επικύρωση όλων, και κάνει να συμφωνούν όλοι οι άνθρωποι πάνω στην ίδια γνώμη. «Το πιο σημαντικό στη διδασκαλία του Hume είναι ο διαχωρισμός της χρησιμοκρατίας από το selfish system»[39] του Hobbes. Όσο, δηλαδή, «μεγαλύτερη είναι η ευτυχία που συνεπάγεται και όσο περισσότεροι είναι οι άνθρωποι που συμμετέχουν σ’ αυτή την ευτυχία, τόσο πιο ηθική είναι μια πράξη. Το ηθικό ιδεώδες είναι: the greatest happiness of the greatest number. Αυτό είναι το έμβλημα της χρησιμοκρατίας»[40]. Εκεί καταλήγει και ο ωφελιμισμός των J. Bentham (1848-1932) και J.S. Mill (1806-1873)[41], που «αντιτάσσει μερικώς την αρχή της καλής προαίρεσης (benevolence) ή τη συμπάθεια»[42] στην εγωιστική θεωρία του Hobbes, η οποία συνδέει άρρηκτα το αγαθό με το ατομικό συμφέρον, και τη θεωρεί εσφαλμένη εμπειρικά
ίνου και του ψόγου, και τέλος την αίσθηση του γελοίου.[31] Σε αυτόν οφείλεται η ηθική αρχή «της μεγαλύτερης ευτυχίας για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων», που υιοθέτησε ο αγγλοσαξονικός ωφελιμισμός.[32] «Ο ωφελιμισμός είναι κατά κάποιο τρόπο η σύζευξη των ιδεών του Hobbes και της σκωτικής σχολής, ιδιαίτερα του Hume».[33] Ο David Hume (1711-1776), οπαδός της «ηθικής αίσθησης» του Hutcheson, χειραφέτησε την ηθική από τη θρησκεία και τον ορθό λόγο.[34] Σύμφωνα με τον Hume, η ηθική δεν προέρχεται από τον λόγο, ο οποίος δεν ασκεί δράση πάνω στα πάθη και στις πράξεις των ανθρώπων, μπορούμε, όμως, να συγκρίνουμε την αρετή και την κακία με τους ήχους, τα χρώματα, τη θερμότητα και το ψύχος, που δεν είναι ιδιότητες των αντικειμένων, αλλά αντιλήψεις του πνεύματος.[35] Το συναίσθημα είναι η φυσική πηγή της ηθικής και οι ηθικές διακρίσεις παράγονται από μία ηθική αίσθηση: η ηθική βιώνεται, παρά κρίνεται.[36] Ο λόγος συμβάλλει στην ηθική γιατί βοηθά να παραχθούν οι ορισμοί και τα ηθικά συμπεράσματα[37], αλλά το συναίσθημα είναι αυτό που καθορίζει τις ηθικές προτιμήσεις και την ηθική κρίση, η οποία εξηγεί και τους τελευταίους σκοπούς.[38] Η έννοια της ηθικής εμπεριέχει ένα κοινό σε όλη την ανθρωπότητα συναίσθημα, που συνιστά ένα και το ίδιο αντικείμενο στην επικύρωση όλων, και κάνει να συμφωνούν όλοι οι άνθρωποι πάνω στην ίδια γνώμη. «Το πιο σημαντικό στη διδασκαλία του Hume είναι ο διαχωρισμός της χρησιμοκρατίας από το selfish system»[39] του Hobbes. Όσο, δηλαδή, «μεγαλύτερη είναι η ευτυχία που συνεπάγεται και όσο περισσότεροι είναι οι άνθρωποι που συμμετέχουν σ’ αυτή την ευτυχία, τόσο πιο ηθική είναι μια πράξη. Το ηθικό ιδεώδες είναι: the greatest happiness of the greatest number. Αυτό είναι το έμβλημα της χρησιμοκρατίας»[40]. Εκεί καταλήγει και ο ωφελιμισμός των J. Bentham (1848-1932) και J.S. Mill (1806-1873)[41], που «αντιτάσσει μερικώς την αρχή της καλής προαίρεσης (benevolence) ή τη συμπάθεια»[42] στην εγωιστική θεωρία του Hobbes, η οποία συνδέει άρρηκτα το αγαθό με το ατομικό συμφέρον, και τη θεωρεί εσφαλμένη εμπειρικά
Ο γάλλος φιλόσοφος J.J. Rousseau (1712-1778), στο έργο του με τίτλο Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, παρουσίασε μερικές από τις θέσεις του για την ηθική φιλοσοφία και την εναντίωσή του στο «selfish system» του Hobbes: «Ας μην συμπεράνουμε κυρίως μαζί με τον Χομπς πως ο άνθρωπος μιας και δεν έχει ιδέα για την καλοσύνη, είναι από τη φύση του κακός, πως είναι διεφθαρμένος, επειδή δεν γνωρίζει την αρετή και αρνείται πάντα στους συνανθρώπους του υπηρεσίες που πιστεύει ότι δεν τους τις οφείλει, ούτε… φαντάζεται ότι είναι ο μόνος ιδιοκτήτης του σύμπαντος».[43] Ο Rousseau αποδέχεται την αρχή του Hobbes ότι «η φύση έχει δώσει σε κάθε άνθρωπο ένα δικαίωμα πάνω σε κάθε πράγμα», αλλά απορρίπτει τη συνέχεια που κατά τον άγγλο φιλόσοφο απορρέει από αυτήν την κατάσταση του ατέρμονου πολέμου όλων μεταξύ όλων. Για τον Rousseau οι επιθυμίες του ανθρώπου δεν ξεπερνούν τις ανάγκες του.[44] Επιπλέον υπάρχει μια άλλη παγκόσμια αρχή που δεν διέκρινε ο Hobbes: ο φυσικός οίκτος που έρχεται πριν από κάθε σκέψη.[45] Ο Rousseau διατείνεται ότι ο φυσικός άνθρωπος που περιγράφει ο Hobbes είναι απλώς η προβολή του κοινωνικού ανθρώπου στη φυσική κατάσταση. Σύμφωνα με τους W.Windelband-H.Heimsoeth, «…η αντίθεση Hobbes και Rousseau έχει καθαρά θεωρητικό υπόβαθρο. Αν θεωρήσουμε ότι ουσιαστικά ο άνθρωπος είναι από τη φύση του ένα εγωιστικό ον, τότε η δύναμη του κράτους πρέπει να τον εξαναγκάζει να τηρεί τους όρους του κοινωνικού συμβολαίου, αντίθετα αν δεχτούμε ότι καταρχήν ο άνθρωπος είναι καλός και έχει έμφυτη κοινωνικότητα, όπως υποστηρίζει ο Rousseau, τότε μπορούμε να περιμένουμε από αυτόν ότι με τη θέλησή του και για χάρη του γενικού συμφέροντος θα συμμορφωθεί με τους όρους του κοινωνικού συμβολαίου»[46]. Ο Rousseau στο κοινωνικό του συμβόλαιο μεταμόρφωσε την κυριαρχία με απολυταρχική κατεύθυνση του Hobbes σε δημοκρατική θεωρία μέσω της γενικής βούλησης.[47]
Στο δεύτερο μισό του περασμένου αιώνα σημειώθηκε μια μεγάλη στροφή στον ιδεαλισμό και την ηθική ως αντίδραση στον ωφελιμισμό. Η κίνηση αυτή είναι βαθιά επηρεασμένη από τις εξελίξεις του ηθικού στοχασμού των δύο τελευταίων αιώνων στη Γερμανία, και κυρίως από την ηθική του Kant και του Hegel, καθώς και των επιγόνων τους. Η ηθική φιλοσοφία του Immanuel Kant (1724-1804) χαρακτηρίζεται συνήθως ως κανονική δεοντοκρατία και αντιδιαστέλλεται από τον εγωισμό, τον ηδονισμό, τον ωφελιμισμό και γενικότερα από τον ευδαιμονισμό.[48] «Τα στοιχεία που συνιστούν την πρωτοτυπία της σε σύγκριση με τις προηγούμενες θεωρίες είναι η θεμελίωση της ηθικότητας σε a priori αρχές του πρακτικού λόγου, η ενόραση της ηθικής υποχρέωσης (το καθήκον για το καθήκον), ο καθολικός σεβασμός του ηθικού νόμου και ο επιτακτικός χαρακτήρας του που εκφράζεται με την κατηγορική προστακτική σε ποικίλες παραλλαγές, ο απόλυτα ηθικός χαρακτήρας της “καλής θέλησης”, η αποδέσμευση της ηθικής αρετής από την ευδαιμονία, η αυτονομία του ανθρώπινου προσώπου, η σχέση της ηθικότητας με τη λογικότητα, η προτεραιότητα του ορθού απέναντι στο αγαθό κ.λ.π.»[49]. Σύμφωνα με τον Kant, ο καθαρός λόγος είναι από μόνος του πρακτικός και δίνει στον άνθρωπο έναν παγκόσμιο νόμο, που τον ονομάζουμε ηθικό. Ο ηθικός νόμος μας παρουσιάζει ένα γεγονός που μένει απολύτως ανεξήγητο με όλα τα δεδομένα του κόσμου των αισθήσεων και σε όλο τον κύκλο της θεωρητικής χρήσης του λόγου μας, ένα γεγονός που μας δείχνει έναν κόσμο της καθαρής διάνοιας. Ο ηθικός νόμος είναι ο βασικός νόμος μιας υπεραισθητής φύσης και ενός καθαρού κόσμου της διάνοιας, που όμοιός του πρέπει να υπάρχει και στο αισθητό κόσμο.[50] Έτσι ο Kant υποστηρίζει ότι ο ηθικός νόμος, χωρίς ο ίδιος να έχει ανάγκη από καμιά αιτία που να τον δικαιολογεί, δείχνει, όχι απλώς τη δυνατότητα της δύναμης της ελευθερίας, αλλά την πραγματικότητα για τα όντα που αναγνωρίζουν την υποχρεωτικότητα αυτού του νόμου. Ο ηθικός νόμος είναι εκείνος που καθορίζει και δίνει τη δυνατότητα στις έννοιες του καλού και του κακού.[51] Οι έννοιες του καλού και του κακού αποτελούν συνέπειες του a priori καθορισμού της βούλησης και ως τέτοιες προϋποθέτουν και μια καθαρή πρακτική αρχή και άρα μια αιτιότητα του πρακτικού λόγου.[52] Σύμφωνα με τον Kant, η ουσία κάθε ηθικής αξίας των πράξεων εξαρτάται από το εξής: ο ηθικός νόμος να καθορίζει άμεσα τη βούληση.[53] Ο σεβασμός στον ηθικό νόμο είναι ο ηθικός βαθμός που βρίσκεται ο άνθρωπος και η ηθική κατάσταση που μπορεί πάντοτε να βρίσκεται, είναι η αρετή, δηλαδή η ηθική πρόθεση στον αγώνα. Ο ηθικός νόμος, μέσω της έννοιας του ανώτατου αγαθού σαν αντικειμένου και τελικού σκοπού του πρακτικού λόγου, οδηγεί προς τη θρησκεία, δηλαδή τη γνώση των καθηκόντων, που είναι θείες προσταγές και όχι κυρώσεις, δηλαδή αυθαίρετα διατάγματα και καθαυτά συμπτωματικά μιας εξωτερικής βούλησης, αλλά ουσιώδεις νόμοι κάθε βούλησης καθαυτό ελεύθερης και που πρέπει να θεωρηθούν σαν προσταγές του υπέρτατου όντος[54]: «Δύο πράγματα γεμίζουν την ψυχή μου θαυμασμό κι’ ευλάβεια πάντοτε καινούργια και μεγάλη…ο έναστρος ουρανός παν’ από μένα κι’ ο ηθικός νόμος μέσα μου. Αυτά τα δύο πράγματα…τα βλέπω μπροστά μου και τα συνδέω άμεσα με τη συνείδηση της ύπαρξής μου. Το πρώτο αρχίζει απ’ τη θέση που κατέχω στον αισθητό εξωτερικό κόσμο….το δεύτερο αρχίζει απ’ το αόρατο εγώ μου, απ’ την προσωπικότητά μου, και με παρουσιάζει σ’ ένα κόσμο, όπου υπάρχει το αληθινό άπειρο κι’ όπου μόνο η διάνοια μπορεί να εισδύση…»[55].
Ο γερμανός φιλόσοφος, διαχωρίζοντας τη θέση του από τον αγγλοσαξονικό εμπειρισμό και ωφελιμισμό, που στηρίχτηκε πάνω στο θεωρητικό σύστημα του Hobbes, υποστηρίζει ότι η έννοια του ηθικώς ορθού δεν μπορεί να έχει εμπειρικές καταβολές: οι ηθικές έννοιες είναι γνώσεις διανοητικές και δεν πηγάζουν από την εμπειρία, αλλά από την καθαρή νόηση. Έτσι ανατρέπει τις βασικές αρχές των άγγλων ηθικών φιλοσόφων[56], καθώς αναζητά την πηγή των ηθικών αρχών όχι στη σφαίρα της εμπειρίας, αλλά στην περιοχή του λόγου.[57] Ο άνθρωπος ως πράγμα καθαυτό είναι αυτόνομος, και μόνον ως προς τη βιολογική του διάσταση ετεροκαθορίζεται από τον φυσικό νόμο. Η ελευθερία του ανθρώπου συνίσταται στη δυνατότητα να υπερβεί την πίεση των εξωτερικών συνθηκών και να πράξει σύμφωνα με την καθαρή ιδέα του καθήκοντος. Εάν δεν υπάρχει ελευθερία, τότε η ηθική πράξη είναι αδύνατη, και ο άνθρωπος είναι έρμαιο των εγωιστικών και ωφελιμιστικών ροπών της ψυχής του.[58] Ο άνθρωπος, όπως υποστηρίζει ο Kant, πρέπει να ενεργεί σύμφωνα με την επιταγή του δέοντος, απλώς και μόνον επειδή το επιβάλλει ο βαθύτερος καθαρός εαυτός του. Η καλή θέληση, προϊόν της ανθρώπινης λογικότητας, είναι η πηγή του καθήκοντος και καθορίζεται από τον ηθικό νόμο που ενυπάρχει σε κάθε έλλογο ον.[59] Το καθήκον υποχρεώνει αφ’ εαυτού.[60] Ο Kant ορίζει τελικά την ηθική όχι ως επιστήμη των νόμων της φύσης, αλλά ως επιστήμη των νόμων της ελευθερίας (των νόμων δηλαδή της ηθικής θέλησης)[61], και την ηθικότητα ως μία πάλη ανάμεσα στις επιταγές της συνείδησης και τις ορμές της αισθητικότητας.[62]
«…Συμπερασματικά ο Kant διαχωρίζει ριζικά την ηθική από την ψυχολογία και τη μεταφυσική. Κριτήριο του ηθικού χαρακτήρα της πράξης θεωρεί το εσωτερικό φρόνημα, δηλαδή το σεβασμό στο καθήκον που υπαγορεύεται από τον ηθικό νόμο που είναι αξίωμα του πρακτικού λόγου και κατευθύνει την καθαρή θέληση, και όχι τα συναισθήματα, τις κλίσεις ή τον υπολογισμό. Πρόκειται για μια τυπική ηθική, “αντίστροφη” του ως τότε ηθικού στοχασμού, που άσκησε επίδραση στη Γερμανία και αλλού και το φιλοσοφικό ενδιαφέρον που προκαλεί παραμένει αμείωτο ώς τις μέρες μας. Τη μεταφυσική και συνάμα κοινωνική διάσταση, που έδωσε ο J.G. Fichte στην ηθική του Kant, ανάγοντάς την σε μια θεωρία αυτοπραγμάτωσης και αυτοτελείωσης, την ανέπτυξε περαιτέρω ο F. Hegel (1770-1831), θεωρώντας την ηθικότητα μορφή αυτοπραγμάτωσης του απόλυτου πνεύματος….»[63]
Επίλογος
Σε όλες τις εποχές ο φιλόσοφος νους προσπαθεί να βάλει σε τάξη τον κόσμο των αξιών τοποθετώντας στο επίκεντρο των φιλοσοφικών θεωριών την ηθική σαν θεμέλιο και απόλυτο ρυθμιστή της ζωής και της κοινωνίας. Η σύγχρονη ευρωπαϊκή ηθική φιλοσοφία επιμένει σε αυτή την προσπάθεια, αλλά από τον Hobbes και μετά αναλύει και προσδιορίζει τις προϋποθέσεις της ηθικής ζωής αναζητώντας νέα ερείσματα μακριά από την κηδεμονία του θρησκευτικού δόγματος. Εγκαθιδρύοντας ο Hobbes τις βάσεις του αγγλοσαξονικού εμπειρισμού με την ονομαστή θεωρία του selfish system και τη σκεπτικιστική και πεσιμιστική ανάλυση της ανθρώπινης φύσης, απομακρύνει τον κόσμο της ηθικής από τη θεολογία και τη μεταφυσική και τον παρουσιάζει ως φυσική ωφέλεια ή κοινωνικό συμβόλαιο.
Ο Leviathan του Hobbes, πάνω στον οποίο στηρίχθηκε όλος ο αγγλοσαξονικός εμπειρισμός και ωφελιμισμός, γέννησε άμεσες αντιδράσεις και προσπάθειες υπέρβασής του τόσο στη χώρα όσο και σε ολόκληρη την Ευρώπη. Οι μεγαλύτερες αντιδράσεις προήλθαν από τον γαλλικό Διαφωτισμό, με κύριο εκφραστή τους τον Rousseau, που, αντίθετα με τον Hobbes, διέκρινε ότι ο κεντρικός πυρήνας της ανθρώπινης φύσης είναι αγαθός και η ηθική δεν αποτελεί μία κοινωνική σύμβαση ή μία εξουσία με χαρακτήρα αναγκαίου κακού, αλλά συνιστά μία έμφυτη ανθρώπινη ορμή. Στα ίδια συμπεράσματα, από άλλο δρόμο βέβαια, καταλήγει και η γερμανική σκέψη με τον Kant, που θεωρεί την ηθική πάλι ως εσωτερική ροπή του ανθρώπου, έστω και αν αυτή η ροπή δεν εξαρτάται πλέον από την ανθρώπινη φύση, αλλά από τον «πρακτικό λόγο».
Επίλογος
Σε όλες τις εποχές ο φιλόσοφος νους προσπαθεί να βάλει σε τάξη τον κόσμο των αξιών τοποθετώντας στο επίκεντρο των φιλοσοφικών θεωριών την ηθική σαν θεμέλιο και απόλυτο ρυθμιστή της ζωής και της κοινωνίας. Η σύγχρονη ευρωπαϊκή ηθική φιλοσοφία επιμένει σε αυτή την προσπάθεια, αλλά από τον Hobbes και μετά αναλύει και προσδιορίζει τις προϋποθέσεις της ηθικής ζωής αναζητώντας νέα ερείσματα μακριά από την κηδεμονία του θρησκευτικού δόγματος. Εγκαθιδρύοντας ο Hobbes τις βάσεις του αγγλοσαξονικού εμπειρισμού με την ονομαστή θεωρία του selfish system και τη σκεπτικιστική και πεσιμιστική ανάλυση της ανθρώπινης φύσης, απομακρύνει τον κόσμο της ηθικής από τη θεολογία και τη μεταφυσική και τον παρουσιάζει ως φυσική ωφέλεια ή κοινωνικό συμβόλαιο.
Ο Leviathan του Hobbes, πάνω στον οποίο στηρίχθηκε όλος ο αγγλοσαξονικός εμπειρισμός και ωφελιμισμός, γέννησε άμεσες αντιδράσεις και προσπάθειες υπέρβασής του τόσο στη χώρα όσο και σε ολόκληρη την Ευρώπη. Οι μεγαλύτερες αντιδράσεις προήλθαν από τον γαλλικό Διαφωτισμό, με κύριο εκφραστή τους τον Rousseau, που, αντίθετα με τον Hobbes, διέκρινε ότι ο κεντρικός πυρήνας της ανθρώπινης φύσης είναι αγαθός και η ηθική δεν αποτελεί μία κοινωνική σύμβαση ή μία εξουσία με χαρακτήρα αναγκαίου κακού, αλλά συνιστά μία έμφυτη ανθρώπινη ορμή. Στα ίδια συμπεράσματα, από άλλο δρόμο βέβαια, καταλήγει και η γερμανική σκέψη με τον Kant, που θεωρεί την ηθική πάλι ως εσωτερική ροπή του ανθρώπου, έστω και αν αυτή η ροπή δεν εξαρτάται πλέον από την ανθρώπινη φύση, αλλά από τον «πρακτικό λόγο».
Παρασκευή Βενετοπούλου
Σημειώσεις – Παραπομπές
[1] W.Windelband-H.Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Μ.Ι.Ε.Τ., (Αθήνα, 1995):173.
[2]Στο ίδιο:149.
[3] Α. Μεταξόπουλος, Εισαγωγή, στο Λεβιάθαν, (μτφρ Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, (Αθήνα, 1989): 77.
[4]T. Hobbes, Λεβιάθαν, (μτφρ. Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, (Αθήνα , 1989):240-241.
[5]Στο ίδιο:241.
[6]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:207.
[7]Στο ίδιο:147.
[8]Στο ίδιο:210
[9]Στο ίδιο:307.
[10]T. Hobbes, ό.π.: 169.
[11]Στο ίδιο:170 συνεχίζοντας γράφει ότι «Η αιτία αυτής της διάθεσης δεν είναι πάντοτε ότι ο άνθρωπος προσδοκά απολαύσεις μεγαλύτερες από όσες έχει ήδη δοκιμάσει ή ότι δεν μπορεί να ικανοποιηθεί με μία μέτρια ισχύ. Είναι ότι δεν μπορεί να σιγουρέψει την ισχύ και τα μέσα για την ευζωία, που επί του παρόντος διαθέτει, χωρίς να τα αυξήσει……».
[12]Στο ίδιο:193.
[13]Στο ίδιο: 194.
[14] Ε.Π.Παπανούτσου, Ο Κόσμος του Πνεύματος, Ίκαρος, (Αθήνα, 1949): 103.
[15] T. Hobbes, ό.π.: 198.
[16]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 103.
[17] T. Hobbes, ό.π.: 213.
[18]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 103.
[19]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, Σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, Ελληνικά Γράμματα, (Αθήνα, 1995): 107.
[20]Στο ίδιο: 107.
[21]Στο ίδιο: 107.
[22]Οι W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:212 επιπλέον γράφουν ότι «Και οι δύο πλευρές αντιπαραθέτουν στη θεολογική-δογματική θεμελίωση της πρακτικής φιλοσοφίας τον lex naturalis».
[23]Στο ίδιο: 296.
[24] J. Locke, Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση, (μτφρ. Γ. Λιόνη), Αναγνωστάκη: 256.
[25]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:295.
[26]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 109.
[27]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:212.
[28]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 115-116.
[29]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:301.
[30]Γ. Μολυβάς, «Οι πολιτικές ιδέες του Διαφωτισμού», στο Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Ε.Α.Π., (Πάτρα, 2000): 96.
[31]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 118.
[32]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 110-111.
[33] Γ. Μολυβάς, ό.π.: 97
[34]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 111
[35] Ν. Χιουμ, Ο άνθρωπος και η εμπειρία, (μτφρ. Γ. Λιόνη), Αναγνωστίδης: 143.
[36]Στο ίδιο: 143-145.
[37]Στο ίδιο: 148.
[38]Στο ίδιο: 1149-150.
[39] W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.: 312.
[40] W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.: 307
[41]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 116.
[42]Γ. Μολυβάς, ό.π.: 97.
[43]Ζαν- Ζακ Ρουσό, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, (μτφρ. Μ. Αλεξίου-Καναγκίνη), Σύγχρονη εποχή, (Αθήνα , 1992): 101.
[44]Στο ίδιο: 101.
[45]Στο ίδιο: 103.
[46]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.: 315
[47]Γ. Μολυβάς, ό.π.: 121.
[48]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 118.
[49]Στο ίδιο: 118.
[50]Im. Kant, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, (μτφρ. Γ.Δ. Σκούρτση), Αναγνωστίδης: 50-51.
[51]Στο ίδιο: 71.
[52]Στο ίδιο: 82.
[53]Στο ίδιο: 92.
[54]Στο ίδιο: 173.
[55]Στο ίδιο: 218.
[56]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 133.
[57]Στο ίδιο: 142.
[58]Π. Βαλλιάνος, «Η αυτονομία της λογικής συνείδησης στη φιλοσοφία του Καντ», στο Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τομ. Γ΄, Ε.Α.Π., Πάτρα (2000): 45
[59]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 119-120.
[60] Π. Βαλλιάνος, ό.π.: 46.
[61]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 119
[62]Π. Βαλλιάνος, ό.π.: 50.
[63] Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 120-121.
Βιβλιογραφία
Βαλλιάνος, Π., «Η αυτονομία της λογικής συνείδησης στη φιλοσοφία του Καντ», στο Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τομ. Γ΄, Ε.Α.Π., (Πάτρα, 2000)
Δραγώνα – Μοναχού, Μ., Σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, Ελληνικά Γράμματα, (Αθήνα, 1995)
Hobbes, T., Λεβιάθαν, (μτφρ. Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, (Αθήνα, 1989)
Kant, Im., Κριτική του Πρακτικού Λόγου, (μτφρ. Γ.Δ. Σκούρτση), Αναγνωστίδης (Αθήνα)
Locke, J., Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση, (μτφρ. Γ. Λιόνη), Αναγνωστάκης, (Αθήνα)
Μεταξόπουλος, Α., Εισαγωγή, στο Λεβιάθαν, (μτφρ Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, (Αθήνα, 1989)
Μολυβάς, Γ., «Οι πολιτικές ιδέες του Διαφωτισμού», στο Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Ε.Α.Π., (Πάτρα, 2000)
Παπανούτσος, Ε. Π., Ο Κόσμος του Πνεύματος, Ίκαρος, (Αθήνα, 1949)
Ρουσό, Ζαν- Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, (μτφρ. Μ. Αλεξίου-Καναγκίνη), Σύγχρονη εποχή, (Αθήνα , 1992) Χιουμ, Ντ., Ο άνθρωπος και η εμπειρία, (μτφρ. Γ. Λιόνη), Αναγνωστίδης, (Αθήνα) Windelband, W.-Heimsoeth, H., Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Μ.Ι.Ε.Τ., (Αθήνα, 1995)
[1] W.Windelband-H.Heimsoeth, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Μ.Ι.Ε.Τ., (Αθήνα, 1995):173.
[2]Στο ίδιο:149.
[3] Α. Μεταξόπουλος, Εισαγωγή, στο Λεβιάθαν, (μτφρ Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, (Αθήνα, 1989): 77.
[4]T. Hobbes, Λεβιάθαν, (μτφρ. Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, (Αθήνα , 1989):240-241.
[5]Στο ίδιο:241.
[6]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:207.
[7]Στο ίδιο:147.
[8]Στο ίδιο:210
[9]Στο ίδιο:307.
[10]T. Hobbes, ό.π.: 169.
[11]Στο ίδιο:170 συνεχίζοντας γράφει ότι «Η αιτία αυτής της διάθεσης δεν είναι πάντοτε ότι ο άνθρωπος προσδοκά απολαύσεις μεγαλύτερες από όσες έχει ήδη δοκιμάσει ή ότι δεν μπορεί να ικανοποιηθεί με μία μέτρια ισχύ. Είναι ότι δεν μπορεί να σιγουρέψει την ισχύ και τα μέσα για την ευζωία, που επί του παρόντος διαθέτει, χωρίς να τα αυξήσει……».
[12]Στο ίδιο:193.
[13]Στο ίδιο: 194.
[14] Ε.Π.Παπανούτσου, Ο Κόσμος του Πνεύματος, Ίκαρος, (Αθήνα, 1949): 103.
[15] T. Hobbes, ό.π.: 198.
[16]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 103.
[17] T. Hobbes, ό.π.: 213.
[18]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 103.
[19]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, Σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, Ελληνικά Γράμματα, (Αθήνα, 1995): 107.
[20]Στο ίδιο: 107.
[21]Στο ίδιο: 107.
[22]Οι W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:212 επιπλέον γράφουν ότι «Και οι δύο πλευρές αντιπαραθέτουν στη θεολογική-δογματική θεμελίωση της πρακτικής φιλοσοφίας τον lex naturalis».
[23]Στο ίδιο: 296.
[24] J. Locke, Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση, (μτφρ. Γ. Λιόνη), Αναγνωστάκη: 256.
[25]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:295.
[26]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 109.
[27]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:212.
[28]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 115-116.
[29]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.:301.
[30]Γ. Μολυβάς, «Οι πολιτικές ιδέες του Διαφωτισμού», στο Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Ε.Α.Π., (Πάτρα, 2000): 96.
[31]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 118.
[32]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 110-111.
[33] Γ. Μολυβάς, ό.π.: 97
[34]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 111
[35] Ν. Χιουμ, Ο άνθρωπος και η εμπειρία, (μτφρ. Γ. Λιόνη), Αναγνωστίδης: 143.
[36]Στο ίδιο: 143-145.
[37]Στο ίδιο: 148.
[38]Στο ίδιο: 1149-150.
[39] W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.: 312.
[40] W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.: 307
[41]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 116.
[42]Γ. Μολυβάς, ό.π.: 97.
[43]Ζαν- Ζακ Ρουσό, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, (μτφρ. Μ. Αλεξίου-Καναγκίνη), Σύγχρονη εποχή, (Αθήνα , 1992): 101.
[44]Στο ίδιο: 101.
[45]Στο ίδιο: 103.
[46]W.Windelband-H.Heimsoeth, ό.π.: 315
[47]Γ. Μολυβάς, ό.π.: 121.
[48]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 118.
[49]Στο ίδιο: 118.
[50]Im. Kant, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, (μτφρ. Γ.Δ. Σκούρτση), Αναγνωστίδης: 50-51.
[51]Στο ίδιο: 71.
[52]Στο ίδιο: 82.
[53]Στο ίδιο: 92.
[54]Στο ίδιο: 173.
[55]Στο ίδιο: 218.
[56]Ε.Π.Παπανούτσου, ό.π.: 133.
[57]Στο ίδιο: 142.
[58]Π. Βαλλιάνος, «Η αυτονομία της λογικής συνείδησης στη φιλοσοφία του Καντ», στο Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τομ. Γ΄, Ε.Α.Π., Πάτρα (2000): 45
[59]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 119-120.
[60] Π. Βαλλιάνος, ό.π.: 46.
[61]Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 119
[62]Π. Βαλλιάνος, ό.π.: 50.
[63] Μ. Δραγώνα – Μοναχού, ό.π.: 120-121.
Βιβλιογραφία
Βαλλιάνος, Π., «Η αυτονομία της λογικής συνείδησης στη φιλοσοφία του Καντ», στο Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τομ. Γ΄, Ε.Α.Π., (Πάτρα, 2000)
Δραγώνα – Μοναχού, Μ., Σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, Ελληνικά Γράμματα, (Αθήνα, 1995)
Hobbes, T., Λεβιάθαν, (μτφρ. Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, (Αθήνα, 1989)
Kant, Im., Κριτική του Πρακτικού Λόγου, (μτφρ. Γ.Δ. Σκούρτση), Αναγνωστίδης (Αθήνα)
Locke, J., Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση, (μτφρ. Γ. Λιόνη), Αναγνωστάκης, (Αθήνα)
Μεταξόπουλος, Α., Εισαγωγή, στο Λεβιάθαν, (μτφρ Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, (Αθήνα, 1989)
Μολυβάς, Γ., «Οι πολιτικές ιδέες του Διαφωτισμού», στο Φιλοσοφία στην Ευρώπη, Τόμος Β΄, Ε.Α.Π., (Πάτρα, 2000)
Παπανούτσος, Ε. Π., Ο Κόσμος του Πνεύματος, Ίκαρος, (Αθήνα, 1949)
Ρουσό, Ζαν- Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, (μτφρ. Μ. Αλεξίου-Καναγκίνη), Σύγχρονη εποχή, (Αθήνα , 1992) Χιουμ, Ντ., Ο άνθρωπος και η εμπειρία, (μτφρ. Γ. Λιόνη), Αναγνωστίδης, (Αθήνα) Windelband, W.-Heimsoeth, H., Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Μ.Ι.Ε.Τ., (Αθήνα, 1995)
