Συνεχίζοντας το έργο του «Ηθικά Ευδήμια» ο Αριστοτέλης κρίνει σκόπιμο να καταδείξει τις δυσκολίες που προκύπτουν σε σχέση με τις ανθρώπινες επιλογές και τις επιθυμίες που σχετίζονται με την κατάκτηση της ευτυχίας: «Πολλά και διάφορα μας δυσκολεύουν να τα κατανοήσουμε καλά, κυρίως όμως το θεωρούμενο από όλους ως το πιο εύκολο, το προσιτό στην κατανόηση οποιουδήποτε: τι να επιλέξει κανείς στη ζωή, τι να βρει και να κερδίσει έτσι την εκπλήρωση της επιθυμίας του» (1215b 17-20).
Οι προτεραιότητες που θα τεθούν για την πραγμάτωση της ευτυχίας δεν είναι εύκολη υπόθεση. Η γνώση των σωστών επιλογών για την εκπλήρωση των προσωπικών επιθυμιών δεν είναι καθόλου αυτονόητη, όπως δεν είναι αυτονόητη και η ορθότητα κάθε επιθυμίας. Οι λανθασμένες προτεραιότητες και η ματαιοδοξία (ως στρεβλή επιθυμία) όχι μόνο δε θα συμβάλουν στην ψυχική ισορροπία θεμελιώνοντας την ευτυχία, αλλά ενδέχεται (για την ακρίβεια είναι το πιθανότερο) να επιφέρουν τα ακριβώς αντίθετα αποτελέσματα.
Από την άλλη, οι δυσκολίες της ζωής καθιστούν σαφές ότι ούτε η ίδια η επιθυμία για ζωή κρίνεται αυτονόητη: «Πολλά είναι, βέβαια, και εκείνα που στην κατάληξή τους οδηγούν κάποιους να εγκαταλείψουν τη ζωή, π.χ. αρρώστιες, βάσανα, χειμώνες. Γίνεται έτσι φανερό ότι αν τους δινόταν εξαρχής η επιλογή, θα προτιμούσαν εξαιτίας τέτοιων δεινών να μη γεννιόντουσαν καθόλου» (1215b 21-25).
Για τον Αριστοτέλη μια ζωή γεμάτη δυστυχία στερείται νοήματος. Από αυτή την άποψη, η ορθότητα των επιλογών προς την εκπλήρωση της ευτυχίας αποκτά διαστάσεις ζωής και θανάτου: «Υπάρχουν, επίσης, πολλά που δεν προκαλούν καθόλου ηδονή (ευχαρίστηση) ή λύπη (δυσαρέσκεια), αλλά και ορισμένα που προκαλούν ασφαλώς ηδονή, πλην όμως κακή. Το να αποφευχθούν όλα αυτά, είναι προτιμητέο από το να ζει κανείς» (1215b 28-31).
Με δυο λόγια, μια ζωή ανάξιων επιλογών είναι ανάξιο να τη ζήσει κανείς. Πολύ περισσότερο είναι αβίωτη η ζωή που ορίζεται από τον καταναγκασμό που δεν προσφέρει καμία ευχαρίστηση: «… εάν κάποιος άθροιζε όλα όσα πράττουν και πάσχουν οι πάντες χωρίς τη θέλησή τους και χωρίς να τα επιλέγουν, και επιπλέον προσέθετε άπειρο χρόνο, κανείς εξαιτίας τους δε θα προτιμούσε να ζει» (1215b 32-36).
Ο καταναγκασμός που εκμηδενίζει κάθε ευχαρίστηση παραπέμπει στο αβίωτο της πιο επαίσχυντης δυστυχίας. Η χρονική διάρκεια μιας τέτοιας ζωής εκλαμβάνεται ως εφιάλτης. Ο άνθρωπος που υφίσταται αυτές τις συνθήκες κυριολεκτικά δεν έχει να χάσει τίποτε. Αυτό που μένει είναι να εξεγερθεί διεκδικώντας κάτι καλύτερο.
Όμως, όταν γίνεται λόγος για την ευχαρίστηση που πρέπει να συντροφεύει τη ζωή, δεν εννοούνται (ούτε βέβαια και αποκλείονται) οι απολαύσεις του έρωτα και του φαγητού: «Και βέβαια, για να προτιμήσει έστω και ένας να ζει, δε φτάνει μόνο η ηδονή της τροφής ή η ερωτική, αν λείπουν όλες οι άλλες ηδονές που παρέχουν στους ανθρώπους η γνώση και η όραση και οι άλλες αισθήσεις· εκτός κι αν αυτός είναι τελείως εξανδραποδισμένος» (1215b 37-41).
Η ευχαρίστηση που σχετίζεται αποκλειστικά με τις σωματικές ηδονές του φαγητού ή του έρωτα είναι αδύνατο να επιφέρει την πληρότητα της ψυχής. Μια τέτοια εκδοχή αρμόζει στα ζώα: «Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι όποιος κάνει αυτή την επιλογή δε βλέπει καμιά διαφορά ανάμεσα στο να γεννηθεί ζώο κι όχι άνθρωπος» (1215b 41-42).
Κι αυτή ακριβώς είναι η διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα: ενώ εκείνα στερούμενα λογικής βιώνουν την ολοκλήρωση εκπληρώνοντας τις βιολογικές τους ανάγκες, ο άνθρωπος είναι αδύνατο να συμβιβαστεί με αυτή την προοπτική. Εφόσον είναι ανώτερος νοητικά, τότε είναι προορισμένος και για το ανώτερο είδος ευτυχίας. Η επιβίωση δεν του είναι αρκετή. Η ευτυχία του έχει να κάνει με το ευ ζην και η εκδοχή που την ταυτίζει με το ζην δεν είναι παρά υποτίμηση στο ζωώδες. Μόνο οι δούλοι θα μπορούσαν να συμβιβαστούν με αυτό το ενδεχόμενο.
Η ανθρώπινη ολοκλήρωση που ταυτίζεται απόλυτα (και αποκλειστικά) με τη βίωση των σωματικών ηδονών αποτελεί παραλογισμό (χωρίς αυτό να σημαίνει την άρνησή τους) με τον ίδιο τρόπο που θα ήταν παράλογος ο ισχυρισμός ότι η ευτυχία μπορεί να ταυτιστεί με την απόλαυση του ύπνου: «Το ισχύει και για την ηδονή που προκαλεί ο ύπνος· σε τι διαφέρει να κοιμάται κανείς ύπνο ανέγερτο από την πρώτη μέρα του μέχρι την τελευταία, για χίλια χρόνια ή όσα να ‘ναι, από το να ζει ως φυτό;» (1216a 3-6).
Η ταύτιση της εκπλήρωσης των σωματικών αναγκών με την ευτυχία αποτελεί παραπλάνηση που συσκοτίζει ακόμη περισσότερο την υπόθεση. Στην πραγματικότητα η ευτυχία ξεκινά αμέσως μετά την ικανοποίηση του σώματος ή, για να ειπωθεί διαφορετικά, η εκπλήρωση των σωματικών αναγκών αποτελεί την προϋπόθεση κι όχι την εκπλήρωση της ευτυχίας. Οι άνθρωποι που συγχέουν την ευτυχία με τις σωματικές ηδονές είναι εκείνοι που εκλαμβάνουν το μέσο ως αυτοσκοπό. Μοιραία, οι χαρές τους είναι καταδικασμένες στη ρηχότητα που αρμόζει στα ζώα.
Για τον Αριστοτέλη οι κυρίαρχες εκδοχές ευτυχίας έχουν να κάνουν με την προτεραιότητα της γνώσης (φιλόσοφος τρόπος ζωής), των σωματικών ηδονών (απολαυστικός τρόπος ζωής) και της αναζήτησης των τιμών (πολιτικός τρόπος ζωής). Για το φιλόσοφο τρόπο ζωής ως παράδειγμα τίθεται η άποψη του Αναξαγόρα: «Λέγεται, λοιπόν, ότι ο Αναξαγόρας αποκρίθηκε σε κάποιον που του έθετε ανάλογα ερωτήματα κι απορούσε για ποιο λόγο καλύτερα να γεννηθεί από το να μη γεννηθεί, και του απάντησε: “για τη θεωρία του ουρανού και της τάξης του σύμπαντος”. Άρα, ο Αναξαγόρας εκτιμούσε ότι αξίζει κανείς να επιλέξει τη ζωή για χάρη κάποιας έγκυρης γνώσης» (1216a 14-19).
Το παράδειγμα της απολαυστικής ζωής θα δοθεί στο πρόσωπο του Σαρδανάπαλλου: «Από την άλλη, μερικοί μακαρίζουν τον Σαρδανάπαλλο ή τον Σινδυρίδη τον Συβαρίτη ή όσους ζουν τον απολαυστικό βίο· όλοι αυτοί ανάγουν προφανώς την ευδαιμονία στην ηδονή» (1216a 20-23).
Όσο για τον πολιτικό τρόπο ζωής: «Μερικοί άλλοι δε θα επέλεγαν ούτε ορισμένη γνώση ούτε τις σωματικές ηδονές αλλά τις ενάρετες πράξεις. Μάλιστα, κάποιοι επιλέγουν τις ενάρετες πράξεις όχι μόνο χάριν της φήμης, αλλά ακόμα κι αν οι καλές πράξεις δεν τους την προσδώσουν» (1216a 23-27).
Για να διευκρινιστεί αμέσως: «Οι περισσότεροι πολιτικοί, πάντως, δε δικαιούνται αληθινά αυτό το όνομα, καθώς δεν είναι στ’ αλήθεια πολιτικοί· γιατί ο πολιτικός επιλέγει τις καλές πράξεις για χάρη των ίδιων των καλών πράξεων, ενώ οι πιο πολλοί προσεγγίζουν την πολιτική για το χρήμα και την απόκτηση περισσότερου πλούτου» (1216a 27-32).
Η εκδοχή του πολιτικού που ενεργεί μόνο με την άσκηση της αρετής αποτελεί το πολιτικό σχόλιο του Αριστοτέλη που θέλει την πολιτική συνυφασμένη με την αρμονικότητα της συνύπαρξης επιφέροντας την ευτυχία σε συλλογικό επίπεδο. Σε περίπτωση που η πολιτική εξυπηρετεί προσωπικά οφέλη πλούτου ή ατομικής ανάδειξης αδιαφορώντας για τον αληθινό ρόλο της πολιτειακής συνοχής που καλείται να εκπληρώσει, τότε δεν είναι πολιτική (πρέπει να βρεθεί κάποια άλλη λέξη που να το εκφράζει αυτό), αφού ακυρώνεται εννοιολογικά.
Απέναντι σε όλους αυτούς τους τρόπους ζωής (πολιτικό, φιλόσοφο, απολαυστικό) που προτάσσουν τη δική τους εκδοχή για την ευτυχία ο Αριστοτέλης θα παραθέσει και την άποψη του Σωκράτη: «Ο Σωκράτης […] θεωρούσε ως τελικό σκοπό τη γνώση της αρετής, και πάσχιζε να βρει τι είναι η δικαιοσύνη και τι η ανδρεία και τι η κάθε επιμέρους αρετή. Και είναι λογικό που ενεργούσε έτσι. Διότι φανταζόταν πως όλες οι αρετές είναι επιστήμες, με αποτέλεσμα να έρχονται ταυτόχρονα το να γνωρίζεις τι είναι δικαιοσύνη και το να είσαι δίκαιος» (1216b 3-9).
Η αποστασιοποίηση του Αριστοτέλη από τη σωκρατική εκδοχή θα καταδειχθεί αμέσως: «Δηλαδή, έτσι και μάθαμε τη γεωμετρία ή την οικοδομική, είμαστε οικοδόμοι ή γεωμέτρες. Γι’ αυτό και έψαχνε μεν ο Σωκράτης να βρει τι είναι αρετή, όχι όμως και το πώς αποκτιέται και με ποια μέσα» (1216b 10-13).
Με άλλα λόγια, η κατά το Σωκράτη αναγκαστική εφαρμογή της αρετής που θα επέλθει μετά τη γνώση της αριστοτελικά δεν ισχύει, καθώς άλλο η αναζήτηση της ουσίας ή του ορισμού της αρετής κι άλλο ο τρόπος που θα αποκτηθεί. Ο γνώστης της δικαιοσύνης δεν είναι κατ’ ανάγκη δίκαιος.
Πρόκειται για τη βαθύτερη αριστοτελική διαφωνία απέναντι στο σωκρατικό «ουδείς εκών κακός», αφού για τον Αριστοτέλη ο ακρατής πολυφαγάς, αν και γνωρίζει ότι βλάπτει τον εαυτό του, συνεχίζει να τρώει, χωρίς η επίγνωση της βλάβης του εαυτού να τον αποτρέπει.
Στην ουσία, ο Σωκράτης συγχέει τις επιστήμες της θεωρίας με τις επιστήμες της δημιουργίας: «Πρόκειται, όμως, για κάτι που ισχύει στις επιστήμες της θεωρίας (λόγου χάρη στην αστρονομία ή στη φυσική ή στη γεωμετρία, όπου δεν υπάρχει κάτι άλλο πέρα από το να γνωρίσει κανείς και να μελετήσει τη φύση των αντίστοιχων επιστημονικών αντικειμένων· μόνο τυχαία μπορεί να προκύψει χρησιμότητά τους σε ποικίλες ανάγκες μας). Αντίθετα, στις επιστήμες της δημιουργίας διακρίνονται μεταξύ τους η επιστημονική γνώση και ο στόχος της· π.χ., άλλο είναι η υγεία και άλλο η ιατρική· άλλο η ευνομία (και τα παρόμοια) και άλλο η πολιτική» (1216b 13-22).
Η αριστοτελική αντίληψη ότι μόνο οι επιστήμες της δημιουργίας άπτονται στόχου από τον οποίο και διαφοροποιούνται εννοιολογικά (η ιατρική στοχεύει στην υγεία και δεν είναι το ίδιο πράγμα με αυτή) καταδεικνύει ότι οι επιστήμες της θεωρίας (όπως η αστρονομία, η γεωμετρία και η φυσική) υπάρχουν μόνο για τη χαρά της γνώσης, χωρίς κάποιο πρακτικό σκοπό. Αφού τις μελετήσει κανείς και τις γνωρίσει σε βάθος, δεν απομένει τίποτε προς εφαρμογή.
Η πρακτική αξιοποίηση των γνώσεων αυτών των επιστημών βρίσκονται έξω από την αντίληψη του Αριστοτέλη, αφού επαφίενται στο τυχαίο. Το πλαίσιο της εποχής, που αδυνατεί να αξιοποιήσει τέτοιου είδους γνώσεις, καθιστά σαφές ότι το κίνητρο της μελέτης των φυσικών φαινομένων δεν είχε χρησιμοθηρικό περιεχόμενο αλλά περιοριζόταν στην ευχαρίστηση του διανοητικού παιχνιδιού.
Τελικά, το κίνητρο της μελέτης ήταν η γνώση που τίθετο ως αυτοσκοπός. Την άποψη αυτή ο Αριστοτέλης την επαναλαμβάνει και στο έργο του «Μετά τα Φυσικά». Στην πρώτη ενότητα του σχολικού βιβλίου των αρχαίων κατεύθυνσης για τη Γ΄ λυκείου με τίτλο «Γιατί φιλοσοφεί ο άνθρωπος;» παρατίθεται το εξής απόσπασμα (Α2, 98b 12-28) από το έργο «Μετά τα Φυσικά» σε μετάφραση του Βασίλη Κάλφα: «Γιατί, όπως συμβαίνει και τώρα, οι άνθρωποι άρχισαν για πρώτη φορά να φιλοσοφούν από περιέργεια και θαυμασμό. Στην αρχή θεώρησαν άξια θαυμασμού τα παράξενα της καθημερινής ζωής και, προχωρώντας σιγά σιγά με αυτόν τον τρόπο, άρχισαν να προβληματίζονται και για τα πιο σημαντικά, όπως λ.χ. για τα φαινόμενα της σελήνης και του ήλιου, για τα άστρα, για τη γέννηση του σύμπαντος. […] Εφόσον λοιπόν οι άνθρωποι φιλοσόφησαν για να ξεφύγουν από την άγνοιά τους, είναι φανερό ότι επιζήτησαν την επιστήμη για την ίδια τη γνώση και όχι χάριν κάποιας χρησιμότητας. Αυτό φαίνεται από την πορεία των πραγμάτων».
Σε αντίθεση με τις θεωρητικές επιστήμες η αναζήτηση της αρετής έχει καθαρά πρακτικό περιεχόμενο, αφού πρέπει κανείς να πραγματώσει την αρετή για να ζήσει ευτυχισμένα: «Είναι καλό, βέβαια, να έχουμε γνώσεις για καθετί αξιόλογο, ειδικά όμως και κατεξοχήν με την αρετή το πιο πολύτιμο δεν είναι να έχουμε γνώσεις, αλλά να γνωρίζουμε πώς να την αποκτήσουμε. Διότι αυτό που θέλουμε δεν είναι να μάθουμε τι είναι ανδρεία, αλλά να είμαστε ανδρείοι· ούτε τι είναι δικαιοσύνη, αλλά να είμαστε δίκαιοι· το ίδιο ακριβώς και με την υγεία: όχι να ξέρουμε τι είναι αυτή αλλά πώς θα είμαστε υγιείς, και πιο πολύ να έχουμε ευεξία, παρά να γνωρίζουμε τι είναι αυτή» (1216b 23-31).
Κατόπιν αυτών εκείνο που μένει να διευκρινιστεί είναι ο τρόπος που ο Αριστοτέλης θα διαχειριστεί ο υλικό του προκειμένου να καταλήξει στα προσωπικά του συμπεράσματα: «… για όλα τα παραπάνω πρέπει να αναζητήσουμε επιχειρήματα πειστικά, χρησιμοποιώντας τα φαινόμενα ως μαρτυρίες και ως παραδείγματα. Το πιο σπουδαίο είναι να συμφωνούν ολοφάνερα οι πάντες μ’ αυτά που θα ειπωθούν. Σε άλλη περίπτωση, θα πρέπει να παρουσιάσουμε μια γνώμη με την οποία θα συνταχθούν σχεδόν οι πάντες σιγά σιγά. Διότι στον καθένα υπάρχει ένα στοιχείο οικείο προς την αλήθεια, και υποχρεωτικά σ’ αυτό θα βασιστούμε για να δείξουμε τι ισχύει περί ευτυχίας· διότι θα προχωρήσουμε με αφετηρία όσα λέγονται μεν αληθινά, πλην όμως όχι και ξεκαθαρισμένα, και μετά θα έρθει και το ξεκαθάρισμα, καθώς θα προσλαμβάνεται κάθε φορά ό,τι είναι πιο γνώριμο ανάμεσα σε όσα συνήθως δε λέγονται με απόλυτη σαφήνεια» (1216b 32-44).
Η αριστοτελική μεθοδολογία τίθεται πλήρως ξεκαθαρισμένα. Αρχικά συγκεντρώνονται όλες οι επικρατούσες απόψεις σε σχέση με το θέμα της διερεύνησης. Αφού παρουσιάζονται με σαφήνεια, έρχεται η ώρα της επιχειρηματολογίας, που θα ξεκαθαρίσει το δρόμο προς τις τελικές εκτιμήσεις.
Τα επιχειρήματα οφείλουν να λαμβάνουν σοβαρά υπόψη τους τα φαινόμενα, καθώς αυτά θα χρησιμοποιηθούν ως παραδείγματα και μαρτυρίες. Επιχειρήματα που στέκονται στον αέρα χωρίς το πρακτικό υπόβαθρο της εμπειρίας δε φαίνεται να χρήζουν ιδιαίτερου ενδιαφέροντος. Η πρακτική εφαρμογή των απόψεων μέσα από τα εμπειρικά φαινόμενα που όλοι γνωρίζουν, όχι μόνο θα τις καταστήσουν κατανοητές, αλλά θα επιβεβαιώσουν και την αλήθεια τους.
Το κοινό δεν πρέπει να υποτιμάται. Κάθε άνθρωπος γνωρίζει ψήγματα της αλήθειας. Τα εμπειρικά παραδείγματα θα αναδείξουν αυτά που είναι ήδη γνωστά φέρνοντας στο φως το σύνολο του συλλογισμού που ως εκείνη τη στιγμή λειτουργούσε αποσπασματικά. Το συνονθύλευμα των απόψεων, που ενδέχεται όλες να κρύβουν τη δική τους επί μέρους αλήθεια, τώρα θα ταξινομηθεί με απόλυτη μεθοδικότητα ξεκαθαρίζοντας το τοπίο.
Η καταγραφή του συνόλου των απόψεων και η εξονυχιστική κριτική διερεύνηση όλων των οπτικών θα καταδείξουν την επιστημονική συστηματοποίηση που θα οργανώσει τη σκέψη. Θα έλεγε κανείς ότι ο Αριστοτέλης είναι πρόθυμος να μετρήσει οτιδήποτε μετριέται και να καταγράψει οτιδήποτε καταγράφεται.
Η φιλοσοφία παρουσιάζεται πριν από όλα ως μέθοδος σκέψης. Και το τελικό της ζητούμενο είναι η απάντηση στο «γιατί»: «… σε κάθε γνωστικό τομέα συναντάται διαφορά ανάμεσα σε όσα λέγονται με τρόπο φιλοσοφημένο και σε όσα με μη φιλοσοφημένο. Έτσι και με τα πολιτικά δεν πρέπει να θεωρούμε έργο περιττό την αντίστοιχη θεωρία, αφού με τη θεωρία θα αποκαλυφθεί όχι απλά το “τι” αλλά και το “γιατί”. Αφού το “γιατί” είναι το φιλοσοφημένο σε κάθε γνωστικό τομέα. Σίγουρα όμως το “γιατί” απαιτεί ευλαβική προσοχή» (1216b 44-51).
Σε τελική ανάλυση, είναι ζήτημα ζωτικής σημασίας για το φιλοσοφικό λόγο ο διαχωρισμός του «τι» από το «γιατί». Αφενός γιατί αποτελούν δύο ξεχωριστά ζητήματα που πρέπει να ληφθούν σοβαρά σε κάθε φιλοσοφική διερεύνηση κι αφετέρου γιατί ο έλεγχος του ενός θα λειτουργήσει ως μορφή επαλήθευσης του άλλου, είτε επιβεβαιώνοντάς το (οπότε ο συλλογισμός κατοχυρώνεται) είτε ανατρέποντάς το (οπότε ο συλλογισμός διαψεύδεται).
Ο Αριστοτέλης είναι σαφής: «Είναι […] καλό να κρίνει κανείς ξεχωριστά από τη μία τι λέγεται για την αιτία ενός φαινομένου και από την άλλη το ίδιο το φαινόμενο. Αυτό γιατί, πρώτον, […] δεν πρέπει να στρέφουμε την προσοχή μας μόνο σε όσα αποδεικνύονται μέσω των συλλογισμών αλλά και συχνότερα στα ίδια τα φαινόμενα (στην πραγματικότητα, όταν κάποιοι δεν μπορούν με τα φαινόμενα να βρουν λύση, αναγκάζονται να πιστέψουν σε συλλογισμούς)· και δεύτερον, γιατί πολλές φορές το πόρισμα ενός συλλογισμού μοιάζει μεν αληθινό, πλην όμως όχι για την αιτία που επικαλείται ο συγκεκριμένος συλλογισμός. Διότι υπάρχει η δυνατότητα να δείξεις κάτι αληθές με κάτι το ψευδές» (1217a 12-21).
Η αντίληψη ότι οι άνθρωποι «αναγκάζονται να πιστέψουν σε συλλογισμούς» όταν «δεν μπορούν με τα φαινόμενα να βρουν λύση» καταδεικνύει την απόλυτη προτεραιότητα της εμπειρίας σε σχέση με το στοχασμό. Με άλλα λόγια, ο συλλογισμός μπορεί να γίνει αποδεκτός μόνο στο επίπεδο που η εμπειρία αδυνατεί να δώσει απαντήσεις. Κατά συνέπεια, κάθε συλλογισμός που αντιβαίνει της εμπειρίας κρίνεται από θέση αρχής άκυρος.
Φυσικά, το πλαίσιο της εποχής αφήνει πολλά περιθώρια συλλογισμών, λόγω του αδύνατου της πειραματικής επαλήθευσης. Όταν το πείραμα καταστεί δυνατό, τότε όλοι οι συλλογισμοί θα πρέπει να αντέξουν στον έλεγχό του. Εκείνοι που δεν επιβεβαιώνονται εγκαταλείπονται ως ψευδείς. Οι συγκρούσεις και οι διχογνωμίες αφορούν τα πεδία της επιστήμης που για λόγους τεχνικούς δεν μπορεί να υπάρξει πείραμα. Όταν οι δυσκολίες ξεπεραστούν το πείραμα θα καταδείξει την αλήθεια. Κι αυτό ακριβώς είναι το πλαίσιο της επιστημονικής μεθοδολογίας.
Αριστοτέλης:
«Ηθικά Ευδήμια»,
βιβλίο πρώτο
