Οι διαμένοντες στα κρατικά ιδρύματα (Θεραπευτήρια Χρονίων Παθήσεων) είναι συχνά περιθωριακοί οι οποίοι μη έχοντας που τη κεφαλή κλίναι αιτούνται της κρατικής πρόνοιας και καταλήγουν σε προνοιακά καταστήματα όπου τους παρέχεται επ’αόριστον στέγη, τροφή, νοσηλεία και μια πληθώρα άλλων συνοδευτικών υπηρεσιών.
Συνήθως δεν ήταν εδραίοι, αλλά περιπλανούνταν συνεχώς και ασκόπως κατά το μοτίβο του homo vagabundus, του περιπλανόμενου Ιουδαίου (οι ψυχές περιπλανώνται συνεχώς και ασκόπως μέσα στον ομηρικό ασφοδελλό λειμώνα). Ως επί το πλείστον ήταν «φυγάδες θεόθεν και αλήτες» (έτσι συνέλαβε τη δική του μοίρα -αλλά και την πανανθρώπινη -ο Εμπεδοκλής).
Η ζωή των περιθαλπομένων στα θεραπευτήρια είναι κατά κανόνα φτωχή σε ερεθίσματα, στερεοτυπική και μηχανικά επαναλαμβανόμενη με προεξάρχουσες τις παθητικοεξαρητικές συμπεριφορές. Προκύπτουν ενίοτε κοινά χαρακτηριστικά μάλλον επί εδάφους διαταραχών προσωπικότητας (ή συμπεριφοράς): είναι συγκρουσιακοί με το νόμο και όσους τον αναπαριστούν, ασυμβίβαστοι, παρορμητικοί, αυτο/ετεροκαταστροφικοί, συχνά βίαιοι, πρώην χρήστες ουσιών, αλκοολικοί, τζογαδόροι, «πονηροί και γόητες, πλανώντες και πλανόμενοι» (Άγιος Αυγουστίνος «Εξομολογήσεις»).
Η περιρρέουσα ατμόσφαιρα διαβίωσης στο θεραπευτήριο είναι συχνά ζοφερή με πολλές εντάσεις αλλά ταυτόχρονα βουβή, χωρίς το θόρυβο της ενεργούς-δημιουργικής ζωής. Το τοπίο αυτό είναι εν μέρει το αποτέλεσμα/κατάληξη μιας ολάκερης ζωής-της δικής τους- την οποία ξόδεψαν ανερμάτιστα και διαρροϊκά, την ξεπούλησαν ως επιμηθείς και την έκαψαν μέσα στη φωτιά των ασυγκράτητων παθών τους. Θυσίασαν τις δυνατότητες του εαυτού (Εγώ) τους κάτω από την πίεση επαναληπτικών εκφορτίσεων (π.χ αχαλίνωτη σεξουαλικότητα και επιθετικότητα, εξαρτήσεις πάσης φύσεως ). Ως μόνιμοι θιασώτες της αρχής της ηδονής (Freud) αποκήρυξαν τους περιορισμούς της εξωτερικής πραγματικότητας ζώντας εν είδει καταραμένων στις παρυφές του κοινωνικού ιστού. Στις ατομικές διαδρομές τους είναι οι μηχανισμοί αποτυχίας που είχαν το πάνω χέρι (αυτοκαταστροφή) ώστε να γίνεται λόγος για μια αρνητικοποίηση της ζωής τους (ή ενόρμηση του θανάτου κατά Freud).
Η κατάληξη στο θεραπευτήριο και εν τέλει η ιδρυματική ζωή, αποτελεί για πολλούς εκ των περιθαλπομένων μάλλον μια ασυνείδητη επιλογή -παρά αναγκαστική κατάληξη- είτε εν είδει εσωτερικής διαδικασίας «επανόρθωσης» της πρότερης «αμαρτωλής» τους ζωής (το ίδρυμα ως κάθειρξη, έκτιση ποινής) είτε /και εν είδει έσχατης αλεξιερεθιστικής προστασίας (το ίδρυμα ως κέλυφος) από την τραυματική αναστάτωση (εσωτερικές τρικυμίες) που τους προξενεί τόσο η διεγερσιμότητα του εξωτερικού κόσμου όσο και η έσωθεν αχαλίνωτη ενορμητικότητα. Γίνεται λόγος εδώ για ένα Εγώ αδύναμο και ελλειμματικό ως προς διαχείριση των εντάσεων.
To φαινόμενο της «μεταστροφής»: μια επανορθωτική διαδρομή ζωής προς την αγιοποίηση
Οι επανορθωτικές διαδρομές του Εγώ κάποιων περιθαλπομένων -ώστε να εξιλεωθούν για τις «αμαρτίες» του παρελθόντος- συμπίπτουν με το (αρχαιοπρεπές) τρίπτυχο Ύβρις –Άτη -Νέμεσις. Σε ορισμένες περιπτώσεις προσιδιάζουν στα φαινόμενα αγιοποίησης τα οποία αφορούν στη μεταστροφή κάποιων ανθρώπων προς φωτεινότερες επιλογές ζωής. Συνήθως η μεταστροφή ξεκινά με την πρωτόγνωρη και αναπάντεχη εμφάνιση του Θεού (ή του Χριστού ή κάποιου αγίου κ.λ.π) σε όνειρο ή όραμα. Έκτοτε οι άνθρωποι αλλάζουν άρδην, αρχίζουν να μιλούν καθημερινά μαζί του «δια στόματος Αγ. Πνεύματος» και γενικότερα στρέφονται στην Εκκλησία και τη θρησκεία θέλοντας με πάθος να μεταλαμπαδεύουν την αγάπη για το Θεό. Μπορούν να γίνονται «ποιμένες και ιεροκήρυκες» όπως ο Άγιος Αυγουστίνος ο οποίος από ακόλαστος μεταμορφώθηκε σ’ έναν οξυδερκή ερευνητή της ανθρώπινης ψυχής και ανατόμο της ανθρώπινης αδυναμίας επιχειρώντας μια ψυχολογική ανάλυση του αμαρτήματος. Είχε προλάβει τον Freud διατυπώνοντας ότι, ανεξάρτητα από τις καλές προθέσεις, η ενορμητικότητα υπάρχει ακόμα και στον πιο εγκρατή όπως συχνά φανερώνει ένα αθώο lapsus της γλώσσας. Είναι σα να γνώριζε το θέμα των εσωτερικών συγκρούσεων, προεξάρχον στην ψυχαναλυτική σκέψη, καθώς χρέωνε το άγχος του στον βαθύ διχασμό ανάμεσα στον «χωμάτινο» και τον πνευματικό εαυτό, τον εξωτερικό και εσωτερικό άνθρωπο, σα να είχε κατά νου την ενδοψυχική διαπάλη, το ευμετάβλητο της ψυχής, τις σπαρακτικές αντιθέσεις της.
Περιπτώσεις ανθρώπων σαν τον Αυγουστίνο δύνανται να μετατρέπονται από άτομα ερωτευμένα με τον έρωτα σε αφοσιωμένους, σε έξαλλα ερωτικούς ανθρώπους ως προς το πάθος με το οποίο μεταδίδουν την αγάπη τους για το Θεό. Οι περισσότεροι έχουν βουτήξει σε όλες τις εμπειρίες: το sex και το θάνατο, τις ουσίες, τη θηριωδία, την έλξη του κακού καθώς είχαν παρασυρθεί από τον στρόβιλο των σαρκικών ηδονών και των αισθησιακών απολαύσεων. Ως μεταστραφέντες πλέον θέλουν να κηρύττουν το λόγο του Θεού και να διαδίδουν την πίστη τους ενώ σε ορισμένες περιπτώσεις μπορεί να ισχυρίζονται ότι συνομιλούν με τον Θεό και ότι Εκείνος τους μιλάει και τους υπαγορεύει όλα όσα γνωρίζουν για τη θρησκεία (θρησκευτικό παραλήρημα). Συνήθως οι ιδρυματικοί περιθαλπόμενοι αρέσκονται ν’αφηγούνται τη ζωή τους. Κατά τον Άγιο Αυγουστίνο («Εξομολογήσεις») οι λέξεις της αυτοβιογραφικής αφήγησης δε μπορούν να έχουν ισχύ παρά μόνο για τον ακροατή (ή τον αναγνώστη) που συμπάσχει και ταυτίζεται με τον αφηγητή «δι’ ελέου και φόβου».
Υποστηρίζουμε ότι η συγγραφή ή αφήγηση της ζωής (εξομολόγηση) εμφορούμενη από το ενοχικό σύνδρομο μπορεί να συνιστά μια πράξη θεραπείας. Η μετατροπή της εσωτερικής προσευχής σε λέξεις θεωρείται ήδη μια κάθαρση καθώς η αγωνία του αφηγητή γίνεται αγωνία των λέξεων. Μέσω της αφήγησης το υποκείμενο θυμάται, συγκροτεί τον ψυχικό του κόσμο, ανασυντάσσει αυτό που ήταν σκόρπιο. Η μνημόνευση των περιστατικών της ζωής του αποτελεί μέρος της λύτρωσής του. Στην πραγματικότητα μπορεί να μην κουβεντιάζει αλλά να θέτει τον Θεό ως αποδέκτη των λόγων του. Τον παρουσιάζει τόσο οικείο ώστε ο συνομιλητής να τον αισθάνεται παρόντα ενώ παράλληλα, καθιστώντας τον Θεό αποδέκτη της εξομολόγησής του, εγγυάται για την απόλυτη αλήθεια της. Δε θα έλεγε ποτέ ψέματα σ’Αυτόν… Εντούτοις χρειάζεται και έναν δευτερεύοντα αποδέκτη, τον άνθρωπο-ακροατή. Ο διπλός προορισμός του λόγου του προς τον Θεό και τον άνθρωπο καθιστά την αλήθεια ανακοινώσιμη και την πράξη της ανακοίνωσης αληθινή, το ιδιωτικό μετασχηματίζεται σε δημόσιο. Επομένως προϋπόθεση της δημοσιοποίησης είναι η παρουσία των άλλων ενώ η προσωπική ιστορία είναι αληθινή στο βαθμό που γίνεται πιστευτή. Ο μεταστραφείς χρειάζεται ακροατήριο για τις Εξομολογήσεις του και η εξομολόγηση είναι διπλή γιατί είναι εξομολόγηση της αμαρτίας αλλά και της ευχαριστίας: οι λέξεις χρησιμοποιούνται με σκοπό να γίνουν μια πράξη ευχαριστίας, τα δάκρυα της εξομολόγησης δεν είναι μόνο δάκρυα ενοχής αλλά και ευχαριστίας. Ο άνθρωπος σάρκα και αίμα προσπαθεί να μιλήσει στο Θεό του με λέξεις γιατί αυτό το μέσο διαθέτει. Επιπροσθέτως, η αναφορά σε θρησκευτικά βιβλία και η ανάγνωση θρησκευτικών χωρίων αποδεικνύονται σημαντικά για τον μεταστραφέντα. Είναι ως εάν η κορύφωση της ζωής μερικών «αμαρτωλών» ανθρώπων να μην υπήρξε ο θάνατος αλλά η μεταστροφή τους και η απομάκρυνση από τους κινδύνους του δικού του παρελθόντος.
Διανοητές όπως ο Αυγουστίνος προσδίδουν νόημα στα λόγια του Αγαμέμνονα (ομηρικό έπος): «Aς φύγουμε για τη δική μας χώρα». Η ψυχή πρέπει να φύγει από την ομορφιά των αισθήσεων και την πλανεύτρα Κίρκη και να επιστρέψει στη δική της χώρα. Για να είναι δραστική η μεταστροφή το άτομο πρέπει πρώτα ν’ αναρωτηθεί «ποιος ήμουν»;
Ο Janet (1928) περιέγραψε λεπτομερώς ένα φαινόμενο που ονόμασε «ψυχασθένεια» (ή νόσο της αμφιβολίας) η οποία φαίνεται να είναι ταυτόσημη με αυτό που στη βιβλιογραφία έχει περιγραφεί ως «ψυχωσική αποπροσωποίηση», μια βαθειά διαταραχή του συναισθήματος το οποίο συνοδεύεται από έναν αλλόκοτο ιδεασμό, υποχονδριακή ενασχόληση και παραλήρημα. Μια τέτοια κατάσταση μπορεί να εμφανίζεται ή να εξαφανίζεται ξαφνικά, αλλά συνήθως διαρκεί πολύ περισσότερο από ανάλογα επεισόδια στις νευρωτικές ή οριακές διαταραχές. Υπάρχει εδώ μεγάλη ομοιότητα με το φαινόμενο της «θρησκευτικής μετατροπής» με την οποία έχει ως κοινό την αίσθηση του υπερφυσικού ή του ανοίκειου με τη-σημαντική-διαφορά ότι η ψυχωτική αποπροσωποίηση είναι εξαιρετικά δυσάρεστη για τον ασθενή και βιώνεται από τεράστιο άγχος ενώ η θρησκευτική μετατροπή είναι ευχάριστη.
Οι μυστικιστές έχουν μια γενικότερη παροιμιώδη επιθυμία να απαλλαγούν από την αίσθηση του χρόνου. Όταν δεν υπάρχουν επιθυμίες που ζητούν ικανοποίηση (εξασθένηση των πρωτογενών επιθυμιών) έχει κανείς την εντύπωση ότι ο χρόνος κινείται πιο γρήγορα. Αντίθετα o χρόνος κινείται αργά όταν αυτές κερδίζουν σε δύναμη και επιθετικότητα (ανυπομονησία για την ικανοποίησή τους). Γίνεται λόγος για αχρονικότητα αν το άτομο (μυστικιστές) καταφέρει να ξεπεράσει όλες τις επιθυμίες συμπεριλαμβανομένων και των υπερεγωτικών απαιτήσεων. Κατά τον Panel (1972) όπως αναφέρεται στον Χαρτοκόλλη (2003) η αχρονικότητα των μυστικιστών αντιστοιχεί σε ασυνείδητες φαντασίες φυγής από την πίεση επιθετικών ενορμήσεων. Πρόκειται για την εσωτερική βιαιότητα του ατόμου, το κρυφό μίσος εναντίων των «κακών» εσωτερικευμένων αντικειμένων, αρχίζοντας από τον οιδιπόδειο πατέρα και πηγαίνοντας πίσω στην εικόνα της ματαιωτικής ή διεγερτικής μητέρας της πρώιμης παιδικής ηλικίας (αρχαϊκή μαμά). Παρομοίως η Jacobson (1964) αναφέρεται στην παλινδρομική διαδικασία που χαρακτηρίζει τις μυστικιστικές εμπειρίες και επισημαίνει ότι η υπερβολή ενός επιθετικού δυναμικού μπορεί να οδηγήσει σε μια ψυχωτική κατάρρευση.
Γενικότερα, άτομα που παραπονούνται ότι ο χρόνος έχει σταματήσει αγωνίζονται ενάντια σε επικίνδυνες σεξουαλικές ή δολοφονικές επιθυμίες για τις οποίες αισθάνονται έντονες ενοχές. Καθησυχάζονται όταν πιστεύουν ότι ο χρόνος κυλάει αργά ή ότι έχει σταματήσει, γιατί τότε η (ενοχική) εκπλήρωση των προθέσεών τους ή αυτό που φοβούνται ότι θα είναι η καταστροφή τους μπορεί ν’ αναβάλλεται επ’ αόριστον. Με αυτήν την έννοια η εκτίμηση της διάρκειας του χρόνου ως αργής ή γρήγορης έχει να κάνει με τα ενορμητικά/ενστικτώδη κίνητρα του ατόμου. Σε πειραματικά ευρήματα του Deikman (1963) όπως αναφέρονται στον Χαρτοκόλλη (2003) τα υποκείμενα (μυστικιστές) κατά τη διάρκεια συνεδριών αυτοσυγκέντρωσης ένιωθαν ότι ο χρόνος είχε περάσει πολύ γρήγορα ή ότι είχε περάσει πολύ λιγότερος χρόνος απ’ αυτόν που στην πραγματικότητα είχε γράψει το ρολόι. Οι Berger και Roheim (1946) επισημαίνουν ότι η παλινδρομική επιθυμία να απαλλαγούμε από το χρόνο (αίσθηση της αχρονικότητας) φέρνει στο νου μια χαμένη κατάσταση ευδαιμονικής χωρίς αντικείμενα ύπαρξης, που επαναβιώνεται ως μια φαντασία στην οποία μητέρα και παιδί είναι ενωμένοι για πάντα (η πρώτη νοσταλγική δυαδική/ ειδυλλιακή σχέση).
Κάποιος που δεν τον απασχολεί η ιδέα του χρόνου μπορεί να βιώνει τον εαυτόν του ως ευτυχισμένο. Η αχρονικότητα (αίσθηση της αιωνιότητας) ταυτίζεται με την κατάσταση της έκστασης που περιγράφουν οι μυστικιστές στα γραπτά τους ως μια κατάσταση απουσίας του εαυτού τους την οποία εξισώνουν με την τελειότητα.
Κατά τον Fingarette (1958) όπως αναφέρεται στον Χαρτοκόλλη (2003) η μυστικιστική εμπειρία της απουσίας του εαυτού με όρους της ψυχολογίας του Εγώ (Ηartmann) μπορεί να συγκρίνεται με μια φυσιολογική εμπειρία η οποία ελεύθερη άγχους και οφείλεται σε ουδετεροποιημένες ενορμήσεις μέσα στα μη συγκρουσιακά μέρη του Εγώ: είναι μια απουσία συνείδησης του εαυτού μας. Το Εγώ ξεπλένεται από οτιδήποτε συγκρουσιακό ή διασπαστικό, οτιδήποτε επιθετικό ή αισθησιακό το οποίο θα υπονόμευε την επιθυμία για το «καλό» και θα είχε σαν αποτέλεσμα την ανάδυση απληστίας, μίσους και άγχους, συγκινήσεων επικίνδυνων για τον κόσμο των αντικειμένων και για τον εαυτόν μας (ο Στέργιος, ιδρυματικός περιθαλπόμενος πολύ συχνά ομιλεί για το πλυντήριο που δουλεύει εντός μας και μας ξεπλένει εφόσον πράττουμε το καλό).
Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος (1902), ένας από τους ιδρυτές του ελληνορθόδοξου ασκητικού κινήματος των Ησυχαστών (επικράτησε το Μεσαίωνα στο Άγιο Όρος) έγραψε μια σειρά από οδηγίες που υποδηλώνουν την ίδια ανησυχία για την εσωτερική επιθετικότητα του ατόμου και την απληστία, εξ’ού και η αντισταθμιστική επιθυμία να βιώσει κανείς μια μυστικιστική εμπειρία, μέσω της αποκαλούμενης νοεράς προσευχής (ή μικρή προσευχή του Ιησού).
Οι φυσιολογικές εμπειρίες έκστασης δεν αποσκοπούν στην καταστροφή, αλλά βασίζονται σε μια φαντασίωση λιβιδινικής ένωσης του εαυτού μας με τον κόσμο των αντικειμένων που οδηγεί στο αίσθημα ότι ο εαυτός και ο κόσμος είναι σπουδαίοι. Εντούτοις τέτοια βιώματα συγχώνευσης (φανταστική μονάδα λιβιδινικά επενδεδυμένη) επιτρέπουν την άμεση επανεγκαθίδρυση των ορίων μεταξύ εαυτού και αντικειμένων. Τω όντι, σε μια παρόμοια κατάσταση (μυστικισμός) το άτομο δε χάνει τη συνείδηση του εαυτού του (ως ξεχωριστού από τα αντικείμενα) ούτε της πραγματικότητας που το περιβάλλει. Αντιθέτως υποτίθεται ότι έχει μια ευρύτερη αίσθηση της πραγματικότητας όσον αφορά στον ίδιο και τον κόσμο γύρω του. Η εικόνα του εαυτού φαίνεται να χάνεται εντός της εικόνας των αντικειμένων (συμβίωση) χωρίς όμως ν’απαρνείται την αυτονομία της ή να καταστρέφει την ακεραιότητα της εικόνας των αντικειμένων. Πρόκειται για μια κατάσταση η οποία όσο συγκρίσιμη κι αν είναι, σίγουρα δεν είναι ταυτόσημη με καμιά (γνωστή) φάση της αρχαϊκής σχέσης μητέρας παιδιού.
Υπάρχουν ομοιότητες και αναλογίες της μυστικιστικής εμπειρίας και δη της θρησκευτικής με αυτήν του οργασμού. Στον τελευταίο -σε αντιδιαστολή με την αρχαϊκή (προοιδιπόδεια) συγχώνευση εαυτού και αντικειμένου κατά τη συμβιωτική φάση της ψυχοσεξουαλικής εξέλιξης (Mahler 1968)- το συμβιωτικό βίωμα συνυπάρχει παράλληλα με τη διατήρηση της ατομικότητας ενός εκάστου εκ των συνουσιαζομένων (ώριμες σεξουαλικές ταυτίσεις). Το πάθος είναι η συγκινησιακή κατάσταση (ισχυρή κινητήρια δύναμη) που εκφράζει το ξεπέρασμα των ορίων του εαυτού και τη συμβιωτική συγχώνευση με τον άλλο (εντούτοις με ταυτόχρονη διατήρηση του αισθήματος ενός ξεχωριστού εαυτού). Αυτό συνιστά μια κεντρική αντίφαση στη συγκυρία του ερωτικού πάθους: από τη μια τα στενά όρια εαυτού και η αδιαφιλονίκητη συνειδητότητα της ξεχωριστής ύπαρξης από την ετερότητα (το αντικείμενο) και από την άλλη η υπέρβαση, η αίσθηση ότι υποκείμενο και αντικείμενο του πόθου γίνονται ένα. Ο ερωτευμένος παραμένει στα όρια εαυτού ενώ ταυτόχρονα τα υπερβαίνει προς μια ταύτιση με το αντικείμενο του πόθου: πρόκειται για μια ερεθιστική, συγκινητική και οδυνηρή συνθήκη στον έρωτα. Ο αγαπώμενος παρουσιάζεται ως ένα κορμί που μπορείς να διεισδύσεις μέσα αλλά ταυτόχρονα ως μια συνείδηση στην οποία δε μπορείς να εισβάλεις. Με αυτήν την έννοια ο έρωτας τελικά είναι η αποκάλυψη της ελευθερίας (αυτονομίας) του άλλου.
Κατά την Τσαλίκογλου (1999) η έκσταση είναι γένους θηλυκού ενώ κατά τον Bataille το βάθος του πάθους είναι πάντα θρησκευτικό. Πολλές μοναχές που αφιέρωσαν όλη τους την ύπαρξη στη λατρεία του Θεού μίλησαν γι’ Αυτόν με λόγο ερωτικό και σπαρακτικό: «…όλο μου το είναι διακατέχεται από μια βαθιά σιωπή για να ακούει τη φωνή εκείνου που αγαπώ…», «καλωσορίζω αυτόν που αγαπώ με το αίμα της καρδιάς μου», «..εκεί αναπαύεται η γλυκιά σύζυγος πάνω στο κρεβάτι της φωτιάς και του αίματος…» (Τσαλίκογλου, 1999). Οι άγιες σε θρησκευτική έκσταση βυθίζονταν σε ηδυπαθή κατασπαρακτικά οράματα που τροφοδότησαν την έμπνευση καλλιτεχνών όπως οι Bernini, Vermeer, Caravaggio, Delacroix, Boss, κ.α. ώστε να υμνήσουν το εκστατικό πάθος του γυναικείου μυστικισμού. Ο Lacan αναφέρθηκε στην τρελή απόλαυση που μόνο οι γυναίκες δύνανται να δοκιμάζουν.
Σχολιάζοντας το γλυπτό της Αγίας Τερέζας του Bernini, υποστήριζε πως φτάνει κάποιος να το δει για να καταλάβει ότι ηδονίζεται, χωρίς αμφιβολία.
Η Έκσταση της Αγίας Θηρεσίας, έργο του Μπερνίνι, που βρίσκεται στο παρεκκλήσι Κορνάρο
Σε κάποιες παθολογικές περιπτώσεις η αναστολή της (έλλογης) δευτερογενούς διαδικασίας της σκέψης και η άρση των αμυνών του Εγώ που χαρακτηρίζουν τη μυστικιστική εμπειρία μπορεί να επανενεργοποιούν ένα πρώιμο στάδιο εσωτερικευμένων αντικειμενοτρόπων σχέσεων όπου το επιθετικό τμήμα του εαυτού «καταβροχθίζει» (κατακλύζει) το τμήμα που έχει επενδυθεί λιβιδινικά: η καλή εικόνα εαυτού καταβροχθίζεται από την κακή (μητρική) εικόνα. Τότε, αντί να επιτευχθεί η επιθυμητή ευδαιμονική κατάσταση της ενότητας με την καλή μητέρα ο εαυτός κινδυνεύει να χαθεί σ’ ένα χαοτικό κόσμο τρομακτικών και μισητών κακών ή διχοτομημένων εσωτερικών αντικειμένων. Τα άτομα των οποίων οι πρώιμες αντικειμενοτρόπες σχέσεις κυριαρχούνται από επιθετικότητα, στην επιθυμία τους να απαλλαγούν από κάθε βίαιο δυναμικό μέσω της μυστικιστικής εμπειρίας ενδέχεται να διακινδυνεύσουν την αποσύνθεση της προσωπικότητάς τους εμφανίζοντας ψευδαισθήσεις αντί να βρουν την εσωτερική ενότητα και την απαλλαγή από την αίσθηση του εαυτού τους. Κατά τον Searles (1965) η επικράτηση του επιθετικού δυναμικού θα μπορούσε να εξηγήσει το βίωμα του κατακερματισμού, χαρακτηριστικό της σχιζοφρενικής κατάστασης. Το κακό ταξίδι που ορισμένοι βιώνουν πειραματιζόμενοι με ψυχεδελικές ουσίες γίνεται κατανοητό ως η σχέση ανάμεσα στην εσωτερική βιαιότητα του υποκειμένου και την επιθυμία του ν’ απαλλαγεί απ’ αυτήν. Σε αυτές τις περιπτώσεις το υποκείμενο αντί για την επιθυμητή απελευθέρωση από τη βιαιότητα και την πορεία προς έναν κόσμο αγάπης και αυταπάρνησης βρίσκεται έμπλεο μέσα στο δικό του βίαιο δυναμικό νοιώθοντας συχνά ότι έχει το «διάβολο» μέσα του. Συχνά θέλοντας να τον εξορκίσει μπορεί να επιδίδεται σε ειδεχθείς πράξεις, π.χ. βγάζοντας το ένα του μάτι (το «κακό» μάτι). Αυτό αντιπροσωπεύει το επιθετικό τμήμα του Εγώ του. Είναι ακριβώς αυτό το εχθρικό δυναμικό που απειλεί να καταστρέψει την εικόνα της «καλής» μητέρας ματαιώνοντας την επιθυμία του υποκειμένου να ξαναζήσει την εκστατική εμπειρία της αδιαφοροποίητης κατάστασης του απολύτως «καλού» κόσμου εαυτού και αντικειμένων κατά την πρώιμη παιδική ηλικία. Πρόκειται για τη ματαίωση-εξαιτίας της εξεσημασμένης του επιθετικότητας-της επιθυμίας να επανενωθεί με την απολύτως «καλή» μητέρα σε έναν αχρονικό και αχωρικό κόσμο γαλήνης και αγάπης.
Η ικανότητα να εξαλείψει κανείς την αίσθηση του χρόνου (αχρονικότητα) είτε με τη χρήση ουσιών είτε με τη διαδικασία μιας μυστικιστικής εμπειρίας οδηγεί σε μια κατάσταση του είναι που δε δεσμεύεται από τίποτα. Αφορά σε μια συνθήκη που εξαλείφει την αίσθηση του χώρου και καταργεί τα όριά του και αυτό είναι που κάνει την εμπειρία άφατη. Δεν υπάρχει σημαίνων τρόπος να νοηματοδοτήσει κανείς τον εαυτόν του με μια (δευτερογενή) λογική διαδικασία σκέψης παρά μόνο με την έννοια του χώρου και του χρόνου. Η απουσία της αίσθησης του εαυτού (μυστικισμός) έχει περιγραφεί ως μια κατάσταση του τίποτα.
-Ψυχολόγος –Ψυχαναλυτής
