Το πρόβλημα της σχέσης νου - σώματος και πνεύματος - ύλης

1. Τι σημαίνει να έχει κανείς νου και συνειδητή εμπειρία;  

 

Έχουμε συχνά την αίσθηση πως ο νους μας αποτελεί κάτι το πολύ διαφορετικό από το σώμα μας. Όταν σκεφτόμαστε ή αισθανόμαστε κάτι, είναι εύκολο να νομίσουμε πως η σκέψη και τα συναισθήματά μας δεν εντοπίζονται σε κάποιο συγκεκριμένο σημείο του σώματός μας. Aν και καταλαβαίνουμε πως αυτό που συμβαίνει σχετίζεται με τις λειτουργίες του μυαλού, του νευρικού μας συστήματος ή της καρδιάς μας, η σχέση αυτή δε μας φαίνεται αυτονόητη. Έτσι, μας δημιουργείται η εντύπωση πως η συνειδητή μας εμπειρία έχει κάτι το ιδιαίτερο, που μας κάνει να ξεχωρίζουμε από τον υπόλοιπο φυσικό κόσμο.

 

 Αναρωτιόμαστε βέβαια κατά πόσο και άλλα έμβια όντα -που δε φαίνεται να είναι προικισμένα με γλωσσική ικανότητα σαν τη δική μας ούτε με τις λογικές δυνάμεις οι οποίες συνοδεύουν αυτή την ικανότητα, αλλά δείχνουν να ανταποκρίνονται στα ερεθίσματα του περιβάλλοντος και να νιώθουν πόνο- διαθέτουν νου ή, έστω, κάποια κατώτερη μορφή συνείδησης.

Δεν είναι τυχαίο ότι οι περισσότερες θρησκείες, καθώς και πολλοί φιλόσοφοι, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, δέχονται την ύπαρξη της ψυχής, την οποία θεωρούν ως ένα πνευματικό στοιχείο που μπορεί να επιβιώσει αναλλοίωτο και μετά τον θάνατο του σώματος. Ορισμένες μάλιστα από αυτές τις θρησκείες, όπως ο χριστιανισμός, αποδίδουν τα χαρακτηριστικά της αφθαρσίας και της αθανασίας αποκλειστικά στην ανθρώπινη ψυχή. Είναι όμως επαρκώς αιτιολογημένες η πίστη στην ύπαρξη ενός πνεύματος που εμψυχώνει το σώμα και η εντύπωση της ιδιαιτερότητάς του, οι οποίες φαίνεται να βασίζονται στην εσωτερική μας εμπειρία; Μήπως η σύγχρονη επιστήμη επιβάλλει να αναθεωρήσουμε την παραδοσιακή αντίληψη για την ανθρώπινη ψυχή και για τη σχέση της με το σώμα; Και αν η ψυχή ή ο νους δεν υφίστανται ανεξάρτητα από κάποιο υλικό σώμα, σε τι συνίσταται η προσωπική ταυτότητα του υποκειμένου που αισθάνεται και σκέπτεται; Τι κάνει δηλαδή έναν άνθρωπο που μεγαλώνοντας αλλάζει να είναι το ίδιο πρόσωπο;

2. Το πρόβλημα της σχέσης νου και σώματος (δυϊσμός - θεωρία αλληλεπίδρασης) 

 

Μια πρώτη σύλληψη της νοητικής διάστασης της ζωής μας οδηγεί πραγματικά στην πεποίθηση πως ο νους εδράζεται σε μια οντότητα τελείως αλλιώτικη από το σώμα. Η οντότητα αυτή, την οποία συνήθως αποκαλούμε ψυχή ή πνεύμα, υποτίθεται πως είναι φορέας ικανοτήτων, συνειδητών και ενδεχομένως υποσυνείδητων λειτουργιών και καταστάσεων που δεν περιλαμβάνουν μόνο τη σκέψη, αλλά και τη βούληση, τις επιθυμίες, τα αισθήματα (π.χ. ζέστης, πόνου, ευχαρίστησης) και τα συναισθήματα (π.χ. χαρά, λύπη, θυμός). Η έμφαση στη συνείδηση και στη σκέψη εξηγεί και τη συχνή χρήση του όρου νους αντί για τον όρο ψυχή, για να δηλωθούν η πνευματική οντότητα και οι ιδιότητές της στο σύνολό τους. Μεγάλοι φιλόσοφοι, από την αρχαιότητα μέχρι και τους νεότερους χρόνους, όπως ο Πλάτων και ο Ντεκάρτ, επεξεργάστηκαν τα κυριότερα επιχειρήματα για την ύπαρξη της ανθρώπινης ψυχής και για την ανεξαρτησία της από το σώμα. Ο Ντεκάρτ μάλιστα, όπως είδαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο, απέδωσε ιδιαίτερη σημασία στη βεβαιότητα που (πίστευε ότι) του παρείχε το επιχείρημα “σκέπτομαι, άρα υπάρχω” (κεφάλαιο 3.Ι.1.Β1). Σύμφωνα με τη θεωρία του, που περιγράφεται ως δυϊσμός και ως θεωρία αλληλεπίδρασης, κάθε άνθρωπος απαρτίζεται από δύο οντότητες, από το πνεύμα, του οποίου η ουσία είναι η σκέψη (όλες οι νοητικές λειτουργίες), και από το υλικό σώμα, του οποίου η ουσία είναι η έκταση. Το πνεύμα αλληλεπιδρά με το σώμα μέσω της επίφυσης (κωναρίου), ενός αδένα στο κέντρο του εγκεφάλου. Μέσω αυτού του αδένα διαβιβάζονται προς το πνεύμα τα ερεθίσματα που δέχεται το σώμα μας από το εξωτερικό περιβάλλον και, αντιστρόφως, μέσω αυτού του αδένα διαβιβάζονται προς το σώμα οι εντολές που δίνουν ο νους και η βούλησή μας, για να κινηθούν τα μέλη μας. Δυστυχώς, δεν είναι εύκολο να εξηγηθεί πώς δύο τελείως διαφορετικές ουσίες, η μία υλική και η άλλη πνευματική, μπορούν να επιδράσουν η μία στην άλλη - η αναφορά στην επίφυση, που έτσι κι αλλιώς δεν έχει καμιά επιστημονική βάση, δε λύνει το πρόβλημα. Ο Ντεκάρτ έχει κατηγορηθεί ότι το μοντέλο του περιγράφει κάποιο “φάντασμα μέσα σε μια μηχανή”. Από την άλλη μεριά, μερικοί φιλόσοφοι της εποχής του φαντάστηκαν ότι κάθε στιγμή παρεμβαίνει ο Θεός και καθιστά δυνατή την αλληλεπίδραση των δύο οντοτήτων, αλλά η πλειονότητα των μεταγενέστερων στοχαστών φαινόταν πιο εύλογο να δεχτεί πως ο άνθρωπος δεν αποτελείται από δύο ουσίες, αλλά από μία και μόνο.

1. “Αλλά τι είμαι λοιπόν; Σκεπτόμενο πράγμα. Τι είναι αυτό;

 

 Eίναι ένα πράγμα που αμφιβάλλει, νοεί, βεβαιώνει, αρνείται, θέλει, δε θέλει, φαντάζεται επίσης και αισθάνεται. [....] Η φύση επίσης διδάσκει, μέσω αυτών των αισθήσεων πόνου, δίψας κτλ., ότι δεν παρίσταμαι μονάχα στο σώμα μου, όπως παρίσταται ένας πλοηγός στο πλοίο, αλλά είμαι στενότατα συνδεδεμένος και οιονεί συγχωνευμένος με αυτό, έτσι ώστε να συνθέτω ένα ενιαίο όλο μαζί του. Αλλιώς, όταν πληγώνεται το σώμα, δε θα αισθανόμουν πόνο, εγώ που δεν είμαι τίποτα άλλο από σκεπτόμενο πράγμα, αλλά θα αντιλαμβανόμουν αυτό το πλήγμα μέσω του καθαρού νου, όπως ο πλοηγός αντιλαμβάνεται μέσω της όρασης αν έχει σπάσει κάτι στο πλοίο”.
(Ρενέ Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, μτφρ. Ε. Βανταράκης, εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2003, σ. 77, 173-174)

2. “Αυτό είναι το λάθος του Καρτέσιου: 

 

o αβυσσαλέος διαχωρισμός ανάμεσα στο σώμα και τον νου, ανάμεσα στο ευμέγεθες, πολυδιάστατο, μηχανικής λειτουργίας, άπειρα διαιρετό υλικό σώμα, από τη μια μεριά, και την άπιαστη, αδιάστατη, ασύμμετρη και αδιαίρετη νοούσα ύλη· η πρόταση ότι ο διαλογισμός, η ηθική κρίση και τα πάθη που προέρχονται από φυσικό πόνο ή συγκινησιακή αναστάτωση μπορούν να υπάρχουν ξεχωριστά από το σώμα. Ειδικότερα: o διαχωρισμός των πιο ευγενών λειτουργιών του νου από τη δομή και τη λειτουργία ενός βιολογικού οργανισμού”.
(Antonio Damasio, Το λάθος του Καρτέσιου, μτφρ. Κ. Παπακωνσταντίνου, εκδ. (Σύναλμα, Aθήνα 2000, σ. 359)

3. “Η κυριότερη ένσταση κατά του δυϊσμού  

 

είναι ότι θέτει αξιωματικά μια επιπρόσθετη, μη φυσική ουσία, χωρίς να εξηγεί πώς μπορεί να υποστηρίξει υποκειμενικές νοητικές καταστάσεις εκεί όπου ο εγκέφαλος αδυνατεί. Ακόμα κι αν συμπεράνουμε ότι τα νοητικά συμβάντα δεν είναι απλώς φυσικά συμβάντα, δε συνάγεται ότι μπορούμε να εξηγήσουμε τη θέση τους στο σύμπαν επικαλούμενοι ένα είδος ουσίας, της οποίας η μοναδική λειτουργία είναι να τους παρέχει ένα μέσο [στο οποίο να ενυπάρχουν]. […] Το να δεχτούμε αξιωματικά μια τέτοια ουσία δεν εξηγεί το πώς μπορεί να είναι το υποκείμενο των νοητικών καταστάσεων. Εάν υπήρχε ένα τέτοιο πράγμα, που θα στερούνταν μάζας, ενέργειας και χωρικών διαστάσεων, θα ήταν πιο εύκολο να καταλάβουμε πώς θα μπορούσε να είναι κάτι που να του μοιάζει; H πραγματική δυσκολία είναι να αποκτήσει νόημα η απόδοση ουσιωδών υποκειμενικών καταστάσεων σε κάτι που ανήκει στην αντικειμενική τάξη πραγμάτων. Δεύτερον, δεν έχουμε κάποιον λόγο να πιστεύουμε ότι, εάν θα μπορούσαμε να βρούμε μια θέση εντός του κόσμου για τις νοητικές καταστάσεις συνδέοντάς τες με μια μη φυσική ουσία, δε θα μπορούσαμε εξίσου εύκολα να βρούμε μια θέση γι’ αυτές σε κάτι που επίσης διαθέτει φυσικές ιδιότητες”
(Τhomas Nagel, Η θέα από το πουθενά, μτφρ. Χ. Σταματέλος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2000, σ. 56-57)

ΝΟΥΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑ -
ΜΟΝΙΣΤΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ

Το πρόβλημα της σχέσης ψυχής ή νου και σώματος ή αλλιώς πνεύματος και ύλης λύνεται, αν υποθέσουμε ότι, σε τελευταία ανάλυση, δεν υπάρχουν δύο διαφορετικά είδη οντοτήτων και ουσιών, αλλά ένα. Τη θέση αυτή την αποκαλούμε μονισμό, σε αντίθεση με τον δυϊσμό του Πλάτωνα και του Ντεκάρτ. Μπορούμε να διακρίνουμε δύο είδη μονισμού, τον ιδεαλισμό και τον υλισμό.


1. Iδεαλισμός

 

 Φιλόσοφοι οι οποίοι θεωρούν ότι η ίδια η έννοια της ύλης είναι δύσκολα κατανοητή χωρίς την αναφορά σε κάποιο πνεύμα οδηγούνται στο ιδεαλιστικό συμπέρασμα πως οτιδήποτε υπάρχει είναι στην ουσία πνευματικό. Σύμφωνα με τον Μπέρκλεϋ, όπως είδαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο, θα έπρεπε να δεχτούμε πως υπάρχουν μόνο πνεύματα και ιδέες μέσα στα πνεύματα (κεφάλαιο 3.ΙV.1). Και στην εποχή μας κάποιοι υποστηρίζουν ότι για τη σύγχρονη επιστήμη της φυσικής η κλασική αντίληψη της ύλης, που υποτίθεται πως είναι ανεξάρτητη από τον άνθρωπο-παρατηρητή, έχει πια εγκαταλειφθεί, οπότε δε χρειάζεται να μας απασχολεί η σχέση μεταξύ του νου και των υλικών σωμάτων, εφόσον η βαθύτερη υφή των τελευταίων είναι πνευματική. Έτσι, το πρόβλημα που αντιμετώπιζε ο Ντεκάρτ δεν υφίσταται. Ωστόσο, και για τους περισσότερους επιστήμονες και για τον κοινό νου, είναι πολύ δύσκολο να υιοθετηθεί η άποψη ότι ο κόσμος είναι φτιαγμένος από πνεύμα στο οποίο ενυπάρχει η συνείδηση, με διαφορετικές μορφές και σε διαφορετικούς βαθμούς.

2. Yλισμός (διάφορες παραλλαγές)

 

 Περισσότερο διαδεδομένη στη εποχή μας είναι η υλιστική άποψη, σύμφωνα με την οποία οτιδήποτε υπάρχει είναι υλικό, δηλαδή δε διαθέτει στην αρχική μορφή και στη βαθύτερη υφή του τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της συνειδητής εμπειρίας, αυτά με τα οποία ξεκινήσαμε τον μεταφυσικό προβληματισμό μας. Κυριότεροι εκπρόσωποι αυτής της αντίληψης κατά την αρχαιότητα ήταν οι ατομικοί και οι επικούρειοι φιλόσοφοι, ενώ στα νεότερα χρόνια ορισμένοι φιλόσοφοι της εποχής του γαλλικού Διαφωτισμού, όπως ο Λα Μετρί και ο Ντ’ Ολμπάχ. Κατά το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα και μετά την προοδευτική αποδυνάμωση της θρησκευτικής πίστης οι διάφορες υλιστικές θεωρίες φαίνεται να κυριαρχούν στη φιλοσοφική σκέψη. Έτσι, εκ πρώτης όψεως, το πρόβλημα της αλληλεπίδρασης νου και σώματος επιλύεται -ή μάλλον αποφεύγεται, όπως και στην περίπτωση του ιδεαλισμού- εφόσον ο νους είναι υλικός και με τον θάνατο του σώματος αποσυντίθεται κι αυτός. Εξακολουθεί όμως να είναι δύσκολο να εξηγηθεί πώς οι ψυχικές ή οι νοητικές ιδιότητες αναδύονται από την ύλη και εμφανίζονται σ’ εμάς ως κάτι το άυλο, που θα μπορούσε να υπάρξει από μόνο του. Η ίδια η δυνατότητα του να είναι ένα ον υποκείμενο εμπειρίας μέσα στον φυσικό κόσμο προκαλεί φιλοσοφικά ερωτήματα, η απάντηση των οποίων δεν είναι διόλου προφανής. 

Η πιο ακραία μορφή υλισμού, που συχνά ονομάζεται φυσικαλισμός ή θεωρία ταυτότητας, υποστηρίζει ότι κάθε νοητικό συμβάν ταυτίζεται απόλυτα με ένα φυσικό συμβάν, το οποίο οι φυσικές επιστήμες - και ειδικότερα η νευροφυσιολογία- μπορούν να εντοπίσουν στον εγκέφαλό μας. Για παράδειγμα, όταν σκέφτομαι πως “η Αθήνα είναι η πρωτεύουσα της Ελλάδας”, όταν νιώθω πόνο, αγάπη ή θυμό, ή όταν φοβάμαι, γιατί πιστεύω ότι κάτι με απειλεί, δε συμβαίνει τίποτα περισσότερο από τον ερεθισμό κάποιων “νευρώνων” του εγκεφάλου μου. Ορισμένοι μάλιστα υποστηρίζουν ότι οι ίδιες οι έννοιες που χρησιμοποιούμε όσον αφορά το πνεύμα θα εξαλειφθούν σιγά σιγά ως υποκειμενικές και χωρίς κανένα πραγματικό περιεχόμενο. Αντί να λέμε, λόγου χάριν, σκέφτομαι κάτι ή πονάω σε κάποιο σημείο, θα μπορούμε να χρησιμοποιούμε εκφράσεις όπως: “οι νευρώνες μου α, β ή γ βρίσκονται στην κατάσταση π, ρ ή σ”.

Μια εναλλακτική, αλλά εξίσου απλουστευτική, υλιστική θεωρία, η οποία πριν από λίγες δεκαετίες κυριαρχούσε και στον χώρο της ψυχολογίας, υποστηρίζει πως, όταν ισχυριζόμαστε ότι έχουμε ψυχή, νου ή πνεύμα ή ότι έχουμε κάποια νοητική εμπειρία, ότι πιστεύουμε κάτι ή θέλουμε κάτι, δεν εννοούμε τίποτα άλλο από το ότι τείνουμε να πράξουμε κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο. Επειδή η θεωρία αυτή ανάγει το πνευματικό στοιχείο στην εξωτερική συμπεριφορά ή, καλύτερα, στην τάση μας προς μια συμπεριφορική αντίδραση, ονομάζεται συμπεριφορισμός (ή μπιχεβιορισμός). Υπάρχουν οπωσδήποτε και άλλα είδη πιο “εκλεπτυσμένου” υλισμού, των οποίων οι βασικές θέσεις ίσως μας φαίνονται πιο πειστικές, εφόσον αναγνωρίζουν πως το ψυχικό, πνευματικό ή νοητικό στοιχείο δεν μπορεί να αναχθεί σε κάτι άλλο. Ωστόσο, αυτές οι υλιστικές προσεγγίσεις δυσκολεύονται να εξηγήσουν, όπως επισημάναμε και παραπάνω, το πώς η υλική βάση -τα άτομα ή η μοριακή σύσταση των κυττάρων, αλλά και οι συνδυασμοί ή οι μετασχηματισμοί τους μέσα από τη φυσική εξέλιξη και την κοινωνική συνύπαρξη των ανθρώπων μπορεί να γεννήσει αυτό που λέμε πνεύμα. Για πολλούς φαίνεται να παραμένει μυστήριο το πώς παράγεται η θεωρητική γνώση μας από τις αισθήσεις και τις λογικές διαδικασίες, το πώς αναπτύσσεται η γλώσσα, το πώς καταλήξαμε να έχουμε ικανότητες και νοητικά περιεχόμενα τόσο διαφορετικού επιπέδου από εκείνο των ενστικτωδών αντιδράσεων των άλλων ζώων, όπως είναι, για παράδειγμα, οι προθέσεις και οι πεποιθήσεις μας για το τι είναι σωστό και τι εσφαλμένο στη σκέψη και στην Ορισμένοι φιλόσοφοι με υλιστική διάθεση, ακολουθώντας τον Σπινόζα, τον μεγάλο Oλλανδό φιλόσοφο του 17ου αιώνα, ισχυρίζονται ότι θα έπρεπε να υιοθετήσουμε μια θεωρία διπλής όψης (ή δύο όψεων). Η θεωρία αυτή δέχεται τελικά μόνο ένα είδος φυσικών οντοτήτων, των οποίων όμως η ουσία έχει δύο διαφορετικά, αναπόσπαστα συνδεδεμένα είδη ιδιοτήτων, τις πνευματικές και τις υλικές. Κανένα από αυτά τα δύο είδη ιδιοτήτων δεν έχει οντολογική προτεραιότητα, αλλά αποτελούν τις δύο όψεις ενός ενιαίου πράγματος, του οποίου η μία όψη αντιστοιχεί απόλυτα στην άλλη και δεν μπορεί να υπάρξει από μόνη της. Εκείνο πάντως που έχει σημασία εδώ είναι ότι η νοητική διάσταση του ανθρώπου δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τη σωματική.

Τα τελευταία χρόνια, με την ανάπτυξη των ηλεκτρονικών υπολογιστών, έχει προταθεί ένα μοντέλο της συνείδησης που την παρομοιάζει με το λογισμικό (software) ενός υπολογιστή, ενώ το σώμα παρομοιάζεται με το υλικό από το οποίο είναι φτιαγμένος ο υπολογιστής (hardware). Σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, εκείνο που ονομάζουμε ψυχή, πνεύμα ή νου δεν είναι τίποτα περισσότερο από το σύνολο των λειτουργιών επεξεργασίας “εισερχόμενων δεδομένων” (εισροών: input) -δηλαδή των αισθητηριακών ερεθισμάτων- και “παραγωγής αντιδράσεων” (εκροών: output) του οργανισμού - δηλαδή των συμπεριφορικών εκδηλώσεων και πράξεων. Ακριβέστερα μάλιστα, θα έπρεπε να αναφερόμαστε στο σύνολο των ικανοτήτων για την επιτέλεση τέτοιων λειτουργιών - γι’ αυτόν τον λόγο και η συγκεκριμένη θεωρία για την υφή του πνευματικού στοιχείου ονομάζεται λειτουργισμός. Πρόκειται για μια υλιστική θεωρία, εφόσον το “πρόγραμμα” των συνειδησιακών λειτουργιών δεν μπορεί να ενεργοποιηθεί χωρίς υλική πραγμάτωση ή ενσωμάτωση, μπορεί όμως να υπάρχουν υλικές ενσωματώσεις διαφορετικών ειδών και μορφών. Σύμφωνα με τον λειτουργισμό, συνείδηση μπορούν να “παραγάγουν- ” όχι μόνο τα ανθρώπινα κύτταρα και η οργανική ύλη, αλλά και τα ηλεκτρονικά κυκλώματα ενός ρομπότ (βλ. παρακάτω την πέμπτη ενότητα).

Ωστόσο, το πρόβλημα της υφής του νου και της προέλευσής του -και το συναφές πρόβλημα της σχέσης νου και σώματος φαίνεται να μην μπορεί να επιλυθεί ικανοποιητικά · ούτε δέχεται κανείς εύκολα πως η συνείδηση δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα σύνολο υπολογιστικών λειτουργιών. Έτσι, πολλά ερωτήματα παραμένουν ανοικτά, ενώ οι περισσότερες από τις πιο δημοφιλείς υλιστικές θεωρίες δεν παρέχουν επαρκείς απαντήσεις, λόγου χάριν για την πλήρη κατανόηση της εμπειρίας άλλων ανθρώπινων νόων ή της ενδεχόμενης συνείδησης μορφών ζωής διαφορετικών από την ανθρώπινη (ζώων, μηχανών, ίσως εξωγήινων όντων).
Ορισμένοι φιλόσοφοι πιστεύουν πως αυτό συμβαίνει επειδή οι απαντήσεις που αναζητούμε ξεπερνούν τα όρια των γνωστικών και των νοητικών μας ικανοτήτων.

Άλλοι υποστηρίζουν ότι θα προσεγγίσουμε την αλήθεια σε αυτά τα ζητήματα, αν πάψουμε τελείως να χρησιμοποιούμε τις έννοιες και τις αντιλήψεις περί των ξεχωριστών πνευματικών και σωματικών μας ιδιοτήτων, έννοιες και αντιλήψεις που έχουμε κληρονομήσει από τον Ντεκάρτ και από τις οποίες δεν μπορούμε πραγματικά να απαλλαγούμε στις αναλύσεις μας, ακόμη κι όταν ασπαζόμαστε υλιστικές θεωρίες. Σε κάθε περίπτωση, η αποδοχή του υλισμού έχει τον αντίκτυπό της και στο πώς αντιλαμβανόμαστε γενικότερα τη θέση μας μέσα στον κόσμο και στο ποια θα είναι η τοποθέτησή μας απέναντι σε άλλα μεγάλα μεταφυσικά προβλήματα. Ένα τέτοιο σημαντικό πρόβλημα είναι, για παράδειγμα, το αν και κατά πόσο μπορούμε να διαθέτουμε ελευθερία βούλησης μέσα σε ένα υλικό σύμπαν που διέπεται μόνο από φυσικούς, ντετερμινιστικούς νόμους. 

Τα πράγματα γίνονται ακόμη πιο περίπλοκα, αν αναλογιστεί κανείς ότι οι άνθρωποι διαθέτουν προσωπική ταυτότητα, που αποδίδεται σε κάθε ξεχωριστό άτομο ως μοναδικό συνεχές ον, το οποίο, υπό μία έννοια, παραμένει το ίδιο, όσο κι αν αλλάζει μέσα στον χρόνο. Εδώ πρέπει να αναφερθούμε για λίγο στα κριτήρια που μπορούν να εφαρμοστούν για την αναγνώριση αυτής της ταυτότητας και από τη σκοπιά του ίδιου του υποκειμένου και από εκείνη του τρίτου προσώπου, ενός αντικειμενικού παρατηρητή, όπως επίσης πρέπει να διερευνήσουμε τη σχέση αυτών των κριτηρίων με σωματικά και πνευματικά χαρακτηριστικά. Εκτός λοιπόν από το τι είδους όντα είμαστε, πρέπει να μας ενδιαφέρει και το ποια ακριβώς άτομα είμαστε και πώς το γνωρίζουμε, ζητήματα τα οποία θα μας απασχολήσουν στη συνέχεια.


(Μπ. Μπρεχτ, Η ζωή του Γαλιλαίου, μτφρ. Σ. Ευαγγελάτος, εκδ. Ερμής, Αθήνα 2000, σ. 19)

1. “Είναι προφανές ότι τα πράγματα που αντιλαμβάνομαι είναι οι δικές μου ιδέες και ότι μια ιδέα δεν μπορεί να υπάρχει παρά μόνο αν βρίσκεται σε έναν νου...”
(George Berkeley, Tρεις διάλογοι μεταξύ Ύλα και Φιλόνου, μτφρ. Σ. Δημόπουλος, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 79)

2. “Αυτό που συνέβη είναι το εξής: Οι βιολόγοι, που κάποτε αξίωναν για την ανθρώπινη νόηση μια προνομιούχο θέση μέσα στην ιεραρχία της φύσης, έχουν προσεγγίσει αμετάκλητα τις θέσεις του σκληροπυρηνικού υλισμού που χαρακτήριζε τη φυσική του 19ου αιώνα. Παράλληλα, οι φυσικοί, αντιμετωπίζοντας ακαταμάχητες πειραματικές αποδείξεις, άρχισαν να απομακρύνονται από τα αυστηρά μηχανιστικά μοντέλα του σύμπαντος, υιοθετώντας μια αντίληψη σύμφωνα με την οποία η νόηση παίζει ουσιαστικό ρόλο σε όλα τα φυσικά συμβάντα. Είναι σαν αυτοί οι δύο γνωστικοί κλάδοι να κινούνται πάνω σε δύο τρένα που τρέχουν με ιλιγγιώδη ταχύτητα προς αντίθετες κατευθύνσεις, χωρίς να αντιλαμβάνεται το καθένα τι συμβαίνει στην παράπλευρη σιδηροδρομική γραμμή”.
(Harold Morowitz, “Ξαναανακαλύπτοντας τη νόηση”, στο Douglas Hofstadter και Daniel Dennett (επιμ.), Το εγώ της νόησης, μτφρ. Μ. Αντωνοπούλου, εκδ. Κάτοπτρο, Aθήνα 1993, σ. 47)

3. “Το πρόβλημα που μας ενδιαφέρει σε ό,τι αφορά τους άλλους νόες δεν είναι το γνωσιολογικό πρόβλημα, πώς μπορώ να γνωρίζω ότι οι άλλοι άνθρωποι δεν είναι ζόμπι. Είναι το εννοιολογικό πρόβλημα, πώς μπορώ να κατανοήσω την απόδοση νοητικών καταστάσεων σε άλλους. Και αυτό με τη σειρά του είναι το πρόβλημα του πώς μπορώ να συλλάβω τον νου μου απλώς ως ένα από τα πολλά παραδείγματα νοητικών φαινομένων που εμπεριέχονται εντός του κόσμου”.
(Τhomas Nagel, Η θέα από το πουθενά, μτφρ. Χ. Σταματέλος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2000, σ. 41)

4. “Ο λειτουργισμός, κληρονόμος του συμπεριφορισμού, προσπαθεί και αυτός να καλύψει θεωρητικά το νόημα των εκφράσεων του διανοητικού λεξιλογίου επικαλούμενος εντέλει εξωτερικά συμβάντα (ερεθίσματα και συμπεριφορά), αποφεύγοντας ωστόσο τις παγίδες του συμπεριφορισμού. Αντίθετα από τον συμπεριφορισμό, ο λειτουργισμός αναγνωρίζει ότι οι νοητικές καταστάσεις είναι “εσωτερικές” καταστάσεις. Όμως τον ιδιαίτερο νοητικό χαρακτήρα τον προσδίδει στις εσωτερικές καταστάσεις όχι μια εγγενής ιδιότητά τους, αλλά το ότι έχουν ορισμένες αιτιακές σχέσεις. Πρώτα πρώτα, σχέσεις με εξωτερικά συμβάντα, όπως “εισροές” ερεθισμάτων και συμπεριφορικές “εκροές” και, δεύτερον, σχέσεις με άλλες εσωτερικές καταστάσεις. Έτσι ο λειτουργισμός δεν παραγνωρίζει την αλληλεπίδραση ανάμεσα σε εσωτερικές καταστάσεις”.
(Alvin Goldman, Γνωσιοεπιστήμη: Φιλοσοφικές εφαρμογές, μτφρ. Γ. Μαραγκός, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 1998, σ. 95)


5. “Εκείνο που διαπιστώνουμε στην ιστορία του υλισμού είναι μια επαναλαμβανόμενη αμηχανία του ανάμεσα στην ανάγκη, από τη μια, να παρουσιάσει μία ερμηνεία της πραγματικότητας που να μην περιέχει οποιαδήποτε αναφορά σε ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της νόησης, όπως η συνείδηση και η υποκειμενικότητα, και στην ανάγκη, από την άλλη, να συμπεριλάβει τις “διαισθήσεις” μας σχετικά με τον νου και τη νόηση. Είναι φυσικά αδύνατον να κάνει και τα δύο. […] Υπάρχει κάτι το εξαιρετικά θλιβερό σε όλη αυτή την ιστορία, γιατί φαίνεται να είναι άχρηστη και χωρίς νόημα. Βασίζεται ολόκληρη στη λανθασμένη υπόθεση ότι η άποψη πως η πραγματικότητα είναι αποκλειστικά φυσική-υλική είναι ασυμβίβαστη με την άποψη ότι ο κόσμος μας περιέχει πράγματι και υποκειμενικές (“ποιοτικές”, “προσωπικές”, “συναισθηματικές- συγκινησιακές”, “άυλες”, ‘μη φυσικές”) συνειδησιακές καταστάσεις, όπως οι σκέψεις και τα αισθήματα”.
(John Searle, Ανακαλύπτοντας ξανά τον νου, μτφρ. Μ. Κορνήλιος, εκδ. Γκοβόστης, Αθήνα 1997, σ. 74)

6. “Δυϊσμός είναι η άποψη ότι συνιστάμεθα από ένα σώμα συν μία ψυχή και ότι η νοητική μας ζωή συντελείται μέσα στην ψυχή μας. Φυσικαλισμός είναι η άποψη ότι η νοητική μας ζωή έγκειται σε φυσικές λειτουργίες μέσα στον εγκέφαλό μας. Μια άλλη δυνατότητα είναι ότι η νοητική μας ζωή συντελείται μέσα στον εγκέφαλό μας, ωστόσο όμως όλες αυτές οι εμπειρίες, τα αισθήματα, οι σκέψεις και οι επιθυμίες δεν είναι φυσικές λειτουργίες μέσα στον εγκέφαλό μας. Αυτό θα σήμαινε ότι η γκρίζα μάζα από δισεκατομμύρια νευρικά κύτταρα μέσα στο κρανίο μας δεν είναι απλώς ένα φυσικό αντικείμενο. Έχει πλήθος φυσικές ιδιότητες -μεγάλα ποσά χημικής και ηλεκτρικής ενέργειας εκλύονται μέσα σ’ αυτή τη μάζα- αλλά έχει επιπλέον και νοητικές λειτουργίες, που συντελούνται μέσα σ’ αυτήν. [...] Η άποψη ότι ο εγκέφαλος είναι η έδρα της συνείδησης, αλλά ότι οι συνειδητές καταστάσεις του δεν είναι απλώς φυσικές καταστάσεις, καλείται θεωρία διπλής όψης. Αποκαλείται έτσι, επειδή σημαίνει πως, όταν δαγκώνουμε ένα κομμάτι σοκολάτας, αυτό προκαλεί στον εγκέφαλό μας μια κατάσταση ή λειτουργία με δύο όψεις: μία φυσική όψη που συνεπάγεται ποικίλες χημικές και ηλεκτρικές μεταβολές και μία νοητική όψη - την εμπειρία του αρώματος της σοκολάτας. Όταν συντελείται αυτή η λειτουργία, ένας επιστήμονας που θα κοίταζε μέσα στον εγκέφαλό μας θα ήταν σε θέση να παρατηρήσει τη φυσική όψη, αλλά εμείς θα ήμασταν εκείνοι που θα υφίσταντο, εκ των έσω, τη νοητική όψη: εμείς θα είχαμε την αίσθηση ότι γευόμαστε σοκολάτα. Αν αυτό ήταν αλήθεια, τότε ο ίδιος ο εγκέφαλός μας θα είχε μία εσωτερική όψη, που δε θα μπορούσε να την προσεγγίσει ένας εξωτερικός παρατηρητής ακόμη και με την ανατομία”
(Τhomas Nagel, Θεμελιώδη φιλοσοφικά προβλήματα, μτφρ. Χ. Μιχαλοπούλου-Βέικου, εκδ. Σμίλη, Αθήνα 1989, σ. 40, 42-46)

 

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ

Οι συνειδητές εμπειρίες, που μας κάνουν αφενός να σκεφτούμε ότι διαθέτουμε νου και αφετέρου να προβληματιστούμε για τη φύση του νου και τη σχέση του με το σώμα, χαρακτηρίζονται από κάποια ενότητα. Ο καθένας από μας νιώθει ως ένα ενιαίο υποκείμενο στο οποίο μπορούν να αποδοθούν αυτές οι εμπειρίες και το εκφράζει λέγοντας, για παράδειγμα: “εγώ” πονάω ή πιστεύω ή επιθυμώ κάτι. Αμέσως προκύπτουν κάποια ερωτήματα, που θα μπορούσαμε να τα αποκαλέσουμε φιλοσοφικά και ειδικότερα μεταφυσικά - εφόσον προϋποθέτουν τη διερεύνηση βασικών εννοιών τις οποίες χρησιμοποιούμε για τη βαθύτερη κατανόηση της πραγματικότητας και δεν μπορούν να απαντηθούν άμεσα από τις φυσικές και τις κοινωνικές επιστήμες. Πώς γίνεται ένα πρόσωπο να αλλάζει από τη γέννηση έως τον θάνατό του και όμως να παραμένει το ίδιο; Σε τι συνίσταται η σταθερή ταυτότητά του; Ποιος είναι ο φορέας των ιδιαίτερων γνωρισμάτων που το κάνουν να ξεχωρίζει όχι μόνο από όλα τα άλλα όντα μέσα στον κόσμο, αλλά, ειδικότερα, από τους άλλους ανθρώπους; Τι παραπάνω προσθέτει στον προσδιορισμό αυτής της ταυτότητας η σύλληψή της από το υποκείμενο που στρέφεται στον εαυτό του και λέει “εγώ”;

Μια πρώτη, εύκολη απάντηση που θα μπορούσε να δοθεί είναι πως η ταυτότητά μας καθορίζεται κυρίως από το σώμα μας. Όσο κι αν αυτό αλλάζει, όσο κι αν η όψη μας μπορεί να είναι αγνώριστη στο τέλος της ζωής μας, διατηρείται κάποια συνέχεια στα κύτταρά μας και στον γενετικό τους κώδικα, το DNA τους, από το οποίο μπορούν να ταυτοποιηθούν και οι απόγονοί μας. Θα ήταν βέβαια πιθανόν να αλλάξουν πολλά όργανα του σώματός μας - και με την εξέλιξη των μεταμοσχεύσεων ίσως γίνουν δυνατές καταστάσεις που παλιότερα αποτελούσαν σενάρια επιστημονικής φαντασίας. Εκείνο που οι περισσότεροι άνθρωποι πιστεύουν πως δεν μπορεί να αλλάξει, χωρίς να αλλάξει ο ίδιος ο άνθρωπος, είναι ο εγκέφαλός του. Αν δηλαδή γινόταν δυνατή η μεταμόσχευση εγκεφάλου, όπως γίνεται σήμερα μεταμόσχευση καρδιάς, θα λέγαμε ότι εκείνος που δέχτηκε τον νέο εγκέφαλο δεν είναι ο ίδιος άνθρωπος με πριν, πέρα από τις ενδεχόμενες μερικές αλλοιώσεις και νευροχειρουργικές επεμβάσεις που έχει υποστεί. Αν καταστραφεί ο εγκέφαλος κάποιου νέου άντρα Α και το σώμα του διατηρηθεί στη ζωή χάρη στη μεταμόσχευση του ζωντανού εγκεφάλου της ηλικιωμένης γυναίκας Β, της οποίας το υπόλοιπο σώμα έχει νεκρωθεί, θα δεχτούμε μάλλον πως ο Α δεν υπάρχει πια και η Β συνεχίζει να ζει με το σώμα ενός άλλου.

Δεν είναι τυχαίο εξάλλου ότι δυϊστές φιλόσοφοι, όπως ο Ντεκάρτ, νόμιζαν ότι η έδρα της ψυχής πρέπει να βρίσκεται στον εγκέφαλο. Γι’ αυτούς ωστόσο τους φιλοσόφους φορέας της ταυτότητας είναι η άυλη ψυχή, η οποία επιβιώνει και μετά τον θάνατο του σώματος και του εγκεφάλου. Η πειστικότερη ίσως θεωρία την οποία θα μπορούσαν να δεχτούν και οι δυϊστές και οι μονιστές είναι αυτή που υποστηρίζει πως εκείνο που συνιστά την προσωπική ταυτότητα είναι η συνέχεια της μνήμης μέσα στον χρόνο. Έτσι, εφόσον για τους υλιστές είναι προφανές ότι οι αναμνήσεις αποθηκεύονται κατά κάποιον τρόπο στον εγκέφαλο, η καταστροφή του εγκεφάλου σημαίνει και την καταστροφή του υποκειμένου, στο οποίο οι φιλόσοφοι αυτοί προσδίδουν ενιαία ταυτότητα. Και οι σύγχρονες επιστήμες της νευροφυσιολογίας και της ψυχολογίας επιβεβαιώνουν την υπόθεση ότι οι σοβαρές διαταραχές της προσωπικότητας συμβαίνουν όταν ένα υποκείμενο χάσει τη δυνατότητα να συλλαμβάνει τον εαυτό του ως ένα ενιαίο ον μέσα από τις αναμνήσεις του, οι οποίες πρέπει να είναι συνδεδεμένες μεταξύ τους με μια στοιχειώδη συνέχεια επαρκούς διάρκειας. Ορισμένοι μάλιστα φιλόσοφοι, ξεκινώντας από τη μελέτη της λογοτεχνίας, παρομοιάζουν την ενότητα μιας προσωπικής ιστορίας ζωής με την ενότητα μιας λιγότερο ή περισσότερο εκτενούς μυθιστορηματικής αφήγησης.

Επομένως, αν κατορθώναμε να αποθηκεύσουμε αυτές τις κατάλληλα συνδεδεμένες αναμνήσεις μας (όπως ενδεχομένως θα μπορούσε να γίνει στα αρχεία ενός υπολογιστή), θα ήμασταν ίσως σε θέση να διασώσουμε την ίδια προσωπική ταυτότητα μεταφέροντας αυτές τις αναμνήσεις και σε έναν άλλον εγκέφαλο. Οι οπαδοί του λειτουργισμού, που εμπνέονται σε μεγάλο βαθμό από το υπολογιστικό μοντέλο του νου, φαίνεται να δέχονται αυτή τη δυνατότητα, κάτι που δε συμβαίνει με υποστηρικτές άλλων μορφών υλισμού. Το κρίσιμο όμως ερώτημα που παραμένει αναπάντητο είναι αν πρέπει να προϋπάρχει κάποιος ανεξάρτητος, ενιαίος παράγοντας, όπως αντιλαμβάνονταν την ψυχή οι δυϊστές, για να ενοποιηθούν συνειδητά και με τον σωστό τρόπο οι αναμνήσεις, να τις αναγνωρίσει δηλαδή ένα υποκείμενο ως συνεχόμενες, αλλά και ως δικές του.

Εκείνο που δεν πρέπει να ξεχνάμε είναι ότι η προσωπική ταυτότητα δεν είναι πλήρως και εξαρχής “δεδομένη”, αλλά συγκροτείται και αναγνωρίζεται σε σημαντικό βαθμό στη βάση μιας σειράς υποκειμενικών, αλλά και αντικειμενικών κριτηρίων - που ίσως περιλαμβάνουν και εξωτερικά, σωματικά, χαρακτηριστικά. Για να αρχίσει να έχει αυτοσυνειδησία κάποιο υποκείμενο, πρέπει να μπορεί να διακρίνει τον εαυτό του από τον υπόλοιπο κόσμο, γεγονός που σημαίνει ότι, πέρα από τις άυλες σκέψεις του, χρειάζεται μάλλον να συλλαμβάνει τον εαυτό του, για κάποια τουλάχιστον φάση της ζωής του, και ως ένσαρκο νου. Χωρίς τελικά την αναφορά σε κάτι που να μοιάζει με σωματική διάσταση φαίνεται πως δεν μπορούμε να εξατομικεύσουμε τα ανθρώπινα όντα, δηλαδή να τα ξεχωρίσουμε το ένα από το άλλο, και να τους αποδώσουμε σταθερή προσωπική ταυτότητα. Όπως και να έχει το πράγμα, η συζήτηση για το συναρπαστικό φιλοσοφικό πρόβλημα της ταυτότητας κάθε ανθρώπινου υποκειμένου συνεχίζεται· διευρύνεται μάλιστα μέσα από τις αναφορές σε διαφορετικά επίπεδα καθορισμού των λιγότερο ή περισσότερο ουσιωδών γνωρισμάτων που μας κάνουν να είμαστε αυτοί που είμαστε. Αυτά τα γνωρίσματα αφορούν το φύλο μας, την οικογένεια, τις προσωπικές μας σχέσεις και την ένταξή μας σε διάφορες κοινωνικές, εθνικές, πολιτισμικές και επαγγελματικές ομάδες.

1. “Ο εαυτός είναι αυτό το σκεπτόμενο πράγμα που διαθέτει συνείδηση (δεν έχει σημασία από ποια ουσία είναι φτιαγμένο, πνευματική ή υλική, απλή ή σύνθετη), μπορεί να έχει την αίσθηση ή τη συναίσθηση της ηδονής και του πόνου, είναι ικανό για ευτυχία ή δυστυχία, και έτσι νοιάζεται για τον εαυτό του, όσο εκτείνεται αυτή η συνείδηση. [...] Είναι η συνείδηση η οποία συνοδεύει την ουσία, όταν ένα τμήμα χωρίζεται από ένα άλλο, που κάνει να υπάρχει το ίδιο πρόσωπο και συνιστά αυτόν τον αναπόσπαστο εαυτό. [...] Αυτό με το οποίο η συνείδηση του παρόντος σκεπτόμενου πράγματος μπορεί να ενωθεί αποτελεί το ίδιο πρόσωπο και τον ίδιο εαυτό [...] και διακρίνει τον εαυτό του από όλα τα άλλα σκεπτόμενα πράγματα^ σ’ αυτό και μόνο συνίσταται η προσωπική ταυτότητα, δηλαδή η ταυτότητα ενός ορθολογικού όντος: και όσο μπορεί να επεκταθεί αυτή η συνείδηση προς τα πίσω [ως μνήμη] σε οποιαδήποτε παλιά πράξη ή σκέψη, τόσο φτάνει η ταυτότητα αυτού του προσώπου· είναι ο ίδιος εαυτός τώρα όπως ήταν και τότε· και από τον ίδιο εαυτό με τον οποίο στοχάζεται κανείς τώρα το παρελθόν είχε γίνει και εκείνη η πράξη...”
(John Locke, An Essay Concerning Human Understanding [Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση], Clarendon Press, Οξφόρδη 1975, κεφ. 27, §17, 9)

2. “”Eίμαι σώμα και ψυχή”, αυτό λέει το παιδί. Και γιατί να μη μιλούμε σαν τα παιδιά; Αλλά εκείνος που έχει ξυπνήσει, εκείνος που ξέρει, λέει: “είμαι σώμα πέρα για πέρα, και τίποτε άλλο· και η ψυχή δεν είναι παρά μια λέξη για κάτι που ανήκει στο σώμα”. [...] “Eγώ” λες και είσαι περήφανος για τη λέξη αυτή. Αλλά το μεγαλύτερο, το οποίο δε θέλεις να πιστέψεις, είναι το σώμα σου και το μεγάλο λογικό του: αυτό δε λέει εγώ, αλλά το κάνει. […] Πίσω από τις σκέψεις και τα αισθήματά σου, αδελφέ μου, στέκεται ένας ισχυρός αφέντης, ένας άγνωστος σοφός - ονομάζεται εαυτός. Μέσα στο σώμα σου κατοικεί αυτός, το σώμα σου είναι αυτός...”

Νίτσε
(Φρίντριχ Νίτσε, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, εκδ. Νησίδες, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 33)

3. “Κατά τη διατύπωση του Τζον Πέρι Μπάρλοου […] η ηλεκτρονική μεθόριος είναι “ένας κόσμος που είναι συνάμα παντού και πουθενά, αλλά δεν είναι εκεί που ζουν τα σώματα”. [...] Ποιος δε θα ευχαριστιόταν να γίνει ένα ασώματο ον που να μπορεί να είναι οπουδήποτε στο σύμπαν και να κάνει αντίγραφα ασφαλείας του εαυτού του, για να αποφύγει τον τραυματισμό και τον θάνατο; Οι οραματιστές του διαδικτύου και πολλοί άλλοι θα ευχαριστιούνταν αν απαλλάσσονταν από τις δυσμορφίες, την κατάθλιψη, την αρρώστια, τα γηρατειά και τον θάνατο. […] Συνεπώς το ζήτημα που πρέπει να αντιμετωπίσουμε είναι το εξής: Άραγε μπορούμε να τα καταφέρουμε χωρίς το σώμα μας; Άραγε το σώμα είναι απλώς το υπόλειμμα της καταγωγής μας από το ζώο - ένας περιορισμός της ελευθερίας μας, που η ανθρώπινη φυλή είναι τώρα σε θέση να αποβάλει [...] ή μήπως το σώμα παίζει κρίσιμο ρόλο στην πνευματική και διανοητική μας ζωή, όπως ισχυρίζεται ο Νίτσε; Αν έχει δίκιο ο Νίτσε, τότε το υποτιθέμενο μεγαλύτερο πλεονέκτημα του διαδικτύου, η απελευθέρωσή μας από τα όρια που μας επιβάλλει το σώμα μας, αποτελεί, κατά ειρωνικό τρόπο, και την αχίλλειο πτέρνα του”.
(Ηubert Dreyfus, To διαδίκτυο, μτφρ. Π. Μπουρλάκις, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2003, σ. 26-30) 

 

ΤΕΧΝΗΤΗ ΝΟΗΜΟΣΥΝΗ

1. Μηχανή και νους

Πολλή συζήτηση γίνεται στην εποχή μας πάνω στο θέμα της τεχνητής νοημοσύνης. Υπάρχουν άραγε “σκεπτόμενες ή έξυπνες μηχανές”, “ηλεκτρονικοί εγκέφαλοι”, “τεχνητή νοημοσύνη” κτλ.; Έχει νόημα αυτό το ερώτημα ή το μόνο που κάνουμε είναι να αποδίδουμε -χωρίς να έχουμε το δικαίωμα- καθαρά ανθρώπινες ιδιότητες σε μηχανές; Πριν δούμε αν το ερώτημα νομιμοποιείται να απαντηθεί, θα πρέπει να καθορίσουμε τι εννοούμε με τους όρους “μηχανή” και “νόηση”.

Αν, για παράδειγμα, το ουσιαστικό χαρακτηριστικό μιας μηχανής είναι ότι έχει κατασκευαστεί από τον άνθρωπο, τότε θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι ένας κλωνοποιημένος άνθρωπος δεν είναι άνθρωπος αλλά μηχανή. Λίγοι όμως σήμερα θα υποστήριζαν κάτι τέτοιο. Είναι άραγε τόσο ουσιαστικό να αποτελείται η μηχανή από μέταλλα και πλαστικό και όχι από σάρκα και οστά; Τι είναι, από την άλλη μεριά, ο άνθρωπος; Ο Αριστοτέλης όριζε τον άνθρωπο ως “έλλογο ον”, δηλαδή ένα ον με νοημοσύνη. Ας υποθέσουμε ότι υπάρχουν εξωγήινα όντα με νοημοσύνη. Είναι αυτά άνθρωποι; Aς υποθέσουμε επίσης ότι υπάρχουν μηχανές με νοημοσύνη. Θα πρέπει να θεωρηθούν άνθρωποι, σύμφωνα με τον ορισμό μας, ή θα πρέπει να αλλάξουμε τον ορισμό; Όλα αυτά είναι σημαντικά ερωτήματα, που ίσως θα χρειαστεί να τα αντιμετωπίσουμε κάποτε. 

Επειδή όλη η συζήτηση στις μέρες μας για το θέμα της τεχνητής νοημοσύνης εστιάζεται σε ένα ιδιαίτερο είδος μηχανών, στους ηλεκτρονικούς υπολογιστές ή εγκεφάλους, μπορούμε να μείνουμε μόνο σ’ αυτές τις μηχανές. Ας περάσουμε όμως στο θέμα της νοημοσύνης. Mε τον όρο “νοημοσύνη” εννοούμε ένα σύνολο ανθρώπινων ικανοτήτων που εστιάζονται κυρίως στον ανθρώπινο εγκέφαλο. Τέτοιες ικανότητες είναι η υπολογιστική και η λογική ικανότητα, η γλωσσική ικανότητα, η φαντασία, η κρίση κτλ. Aς υποθέσουμε ότι εμείς γνωρίζουμε ή πιστεύουμε βαθιά μέσα μας ότι έχουμε αυτές τις ικανότητες στις οποίες βασίζονται η γνώση και οι πράξεις μας. Μπορούμε όμως να γνωρίζουμε ότι τις έχουν και οι άλλοι συνάνθρωποί μας; H απάντηση είναι ότι φαίνεται πως μπορούμε, αφού και οι άλλοι άνθρωποι χρησιμοποιούν τις ίδιες λέξεις, εκφράσεις, χειρονομίες μ’ εμάς και συμπεριφέρονται εν γένει με παρόμοιο μ’ εμάς τρόπο σε αντίστοιχες περιπτώσεις. Έστω τώρα ότι είναι δυνατόν να κατασκευαστεί μια μηχανή που θα μιλά, θα επικοινωνεί, θα αντιδρά και θα συμπεριφέρεται όπως ένας άνθρωπος. Μπορούμε να πούμε ότι μια τέτοια μηχανή έχει νοημοσύνη ή, για να το θέσουμε αλλιώς, είναι δυνατόν μια μηχανή να μιμείται άριστα όλα τα εξωτερικά γνωρίσματα της νοημοσύνης μας, αλλά να μην έχει πραγματικά νοημοσύνη; Από την άλλη πλευρά, υπάρχει άλλος τρόπος να αναγνωρίσουμε αν ένα ον έχει νοημοσύνη πέρα από την οποιαδήποτε συμπεριφορά του; Αν δεν υπάρχει άλλος τρόπος, τότε μια μηχανή που έχει τη δυνατότητα να μιμείται ακριβώς τον άνθρωπο ως νοήμον ον θα πρέπει και αυτή να έχει νοημοσύνη.



2. Μπορεί η μηχανή να σκέφτεται; Μπορεί η τεχνητή νοημοσύνη να είναι ίδια με την ανθρώπινη;

Μήπως, όταν μιλάμε για νοημοσύνη, είμαστε αναγκαστικά προσκολλημένοι σε κάτι αποκλειστικά ανθρώπινο; Αν είναι έτσι, τότε μπορούμε να ισχυριστούμε ότι μόνο ο άνθρωπος έχει νοημοσύνη και οτιδήποτε μοιάζει με την ανθρώπινη νοημοσύνη δεν είναι παρά απομίμησή της - όπως ο παπαγάλος μιμείται την ανθρώπινη ομιλία, αλλά δε μιλά πραγματικά. Αν αποδεχτούμε αυτόν τον ισχυρισμό, τότε δεν τίθεται θέμα συζήτησης^ η νοημοσύνη είναι καθαρά ανθρώπινο φαινόμενο. Αν όμως πράγματι θέλουμε να συγκρίνουμε την ανθρώπινη νοημοσύνη με κάποιες λειτουργίες μηχανών, τότε το τι είναι νοημοσύνη θα πρέπει να εκφραστεί με όρους που δεν παραπέμπουν στον άνθρωπο αλλά σε ανεξάρτητες και -αν είναι δυνατόν- μετρήσιμες και συγκρίσιμες λειτουργίες. Για παράδειγμα, όσον αφορά την ικανότητα μαθηματικών υπολογισμών, ξέρουμε καλά ότι οι μηχανές όχι μόνο μπορούν και εκτελούν τέτοιους υπολογισμούς, αλλά το κάνουν ταχύτερα από τον άνθρωπο και χωρίς λάθη. Τα τελευταία χρόνια μάλιστα έχουν κατασκευαστεί υπολογιστές και έχουν σχεδιαστεί περίπλοκα προγράμματα που είναι σε θέση να νικήσουν ακόμη και τους καλύτερους σκακιστές.

Ο μεγάλος μαθηματικός και πρωτοπόρος σε θέματα σκεπτόμενων μηχανών Αλαν Τιούρινγκ έγραψε το 1950 ένα άρθρο πάνω σ’ αυτό το ζήτημα. Προσπάθησε να βρει τρόπους, ώστε να καταστεί δυνατόν να συγκρίνει την ανθρώπινη νοημοσύνη με τις ικανότητες λειτουργίας μιας εξελιγμένης μηχανής. Κατέληξε ότι η μηχανή είναι σε θέση να πραγματοποιήσει όλες τις ανθρώπινες λειτουργίες που αποκαλούμε νοητικές. Το μόνο σημείο στο οποίο, κατά τη γνώμη του, διαφέρουν ο άνθρωπος και οι μηχανές που αυτός κατασκευάζει είναι η εξωαισθητηριακή αντίληψη και τα παραφυσικά φαινόμενα, όπως η τηλεπάθεια, η πρόγνωση του μέλλοντος, η τηλεκίνηση κτλ. O Tιούρινγκ πιστεύει ότι τέτοια φαινόμενα -παρ’ όλο που δεν μπορούμε να τα εξηγήσουμε επιστημονικά- παρατηρούνται στον άνθρωπο (ή σε κάποιους ανθρώπους), αλλά όχι στις μηχανές. Από την άλλη πλευρά όμως αυτά τα παραφυσικά φαινόμενα δεν είναι πλήρως επιβεβαιωμένα επιστημονικά και πολλοί επιστήμονες έχουν σοβαρές αμφιβολίες για την ύπαρξή τους. Αν λοιπόν δεν υπάρχουν τέτοια φαινόμενα, τότε, κατά τον Τιούρινγκ, δεν υφίσταται και διαφορά μεταξύ ανθρώπινης νόησης και νόησης της μηχανής.

 

Υπάρχει βέβαια η αντίρρηση ότι ο άνθρωπος έχει ψυχή, κάτι που φαίνεται πως δεν μπορούμε να δεχτούμε για τη μηχανή. Τι είναι όμως η ψυχή; Μπορούμε να τη δούμε ή να την εξετάσουμε επιστημονικά με κάποιον τρόπο; Αν οι υλιστές φιλόσοφοι, για τους οποίους μιλήσαμε παραπάνω, έχουν δίκιο, τότε οι νοητικές καταστάσεις δεν είναι τίποτα περισσότερο από ηλεκτροχημικές αντιδράσεις ή, όπως υποστηρίζουν οι λειτουργιστές, από ένα σύνολο λειτουργιών που επεξεργάζονται πληροφορίες του περιβάλλοντος και επιτρέπουν στον οργανισμό μας να αντιδρά με τον κατάλληλο τρόπο. Αν είναι έτσι, τότε ο εγκέφαλός μας δεν είναι παρά μια μηχανή και επομένως είναι δυνατόν να φτιάξουμε μηχανές που να μιμούνται τις λειτουργίες του εγκεφάλου. Σήμερα πολλοί επιστήμονες της τεχνητής νοημοσύνης δουλεύουν πάνω στις ομοιότητες του ανθρώπινου νευρικού συστήματος και της μετάδοσης πληροφορίας και ανάδρασης στις μηχανές.

Ο άνθρωπος όμως έχει αυτοσυνειδησία, συνείδηση των νοητικών λειτουργιών του, στην οποία, όπως είδαμε, στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό η αίσθηση της προσωπικής του ταυτότητας. Είναι δυνατόν η μηχανή να έχει αυτή τη δυνατότητα αυτοσυνειδησίας;

Aπό την άλλη πλευρά, ο άνθρωπος, αν και έχει άμεση συνείδηση των δικών του νοητικών λειτουργιών, δεν μπορεί να έχει άμεση συνείδηση των νοητικών λειτουργιών των άλλων ανθρώπων. Παρ’ όλα αυτά δέχεται ότι και οι άλλοι άνθρωποι έχουν νου. Γιατί λοιπόν να μη δεχτεί το ίδιο και για τις μηχανές;

Η μηχανή είναι προγραμματισμένη από τον άνθρωπο και επιτελεί μόνο εκείνες τις λειτουργίες για τις οποίες είναι προγραμματισμένη. Δεν μπορεί η ίδια να αυτοπρογραμματίζεται. Αυτό είναι αλήθεια σε μεγάλο βαθμό για τις σημερινές μηχανές. Γίνονται όμως συστηματικά πειράματα για αυτοπρογραμματιζόμενες μηχανές και έχουν ήδη ξεκινήσει να κατασκευάζονται μηχανές που “μαθαίνουν” να αυτοπρογραμματίζονται.

Ο άνθρωπος μπορεί να κρίνει και να ελέγχει τη νοημοσύνη του. Μπορεί όμως να κάνει το ίδιο και η μηχανή; Εδώ τα πράγματα είναι πιο δύσκολα για τη μηχανή · και κανείς δεν μπορεί να μας εγγυηθεί ότι αύριο θα έχουμε μηχανές που θα έχουν αυτή την ικανότητα.

Τελικά, μπορεί η μηχανή να έχει νοημοσύνη όμοια με την ανθρώπινη; Από όσα αναφέραμε φαίνεται ότι το ερώτημα δεν μπορεί να απαντηθεί στη γενικότητά του. Εξαρτάται από το πώς θα εννοήσουμε τη μηχανή, τον άνθρωπο και τον νου του. Όσον αφορά συγκεκριμένες λειτουργίες που θεωρούνταν παλιά προνόμιο του ανθρώπου, σήμερα διαπιστώνουμε ότι η μηχανή μπορεί να τις επιτελέσει και μάλιστα αποτελεσματικότερα. Υπάρχουν ωστόσο και ανθρώπινες νοητικές λειτουργίες που είναι αμφίβολο αν ποτέ η μηχανή θα μπορέσει να τις επιτελέσει ή έστω να τις μιμηθεί. Αναφερόμαστε βέβαια σε ψυχικές καταστάσεις, όπως τα αισθήματα και τα συναισθήματα, και στην ικανότητα για αισθητική απόλαυση ή για ηθική κρίση, που φαίνεται πως μια μηχανή δεν μπορεί να διαθέτει. Το ερώτημα όμως στο οποίο δεν μπορούμε ακόμη να απαντήσουμε και το οποίο συναρπάζει τους φίλους της επιστημονικής φαντασίας είναι αν ένα ρομπότ -εξοπλισμένο με τον τελειότερο κατά το δυνατόν υπολογιστή- μπορεί να μετάσχει σε μια ανθρώπινη μορφή ζωής, να κοινωνικοποιηθεί και να ενεργήσει σαν ανθρώπινο υποκείμενο.

1. “Κάνοντας μια αναδρομή στην τελευταία δεκαετία των ερευνών στην τεχνητή νοημοσύνη, μπορούμε να πούμε πως το βασικό ζήτημα που αναδεικνύεται είναι ότι, εφόσον η νοημοσύνη είναι υποχρεωτικά ενταγμένη σε μια κατάσταση, δεν μπορεί να διαχωριστεί από το υπόλοιπο του ανθρώπινου βίου. Η πεισματική απόρριψη αυτής της φαινομενικά προφανούς άποψης δεν μπορεί ωστόσο να αποδοθεί ολοκληρωτικά στην τεχνητή νοημοσύνη. Έχει ως αφετηρία τον διαχωρισμό που εισήγαγε ο Πλάτων μεταξύ της νόησης ή έλλογης ψυχής και του σώματος με τις δεξιότητες, τα αισθήματα και τις ορμές του. Ο Αριστοτέλης συνέχισε αυτή την άστοχη διχοτόμηση διαχωρίζοντας το θεωρητικό από το πρακτικό και ορίζοντας τον άνθρωπο ως έλλογο ζώο - λες και μπορεί κανείς να διαχωρίσει το λογικό του ανθρώπου από τις ζωώδεις ανάγκες και επιθυμίες του. Αν αναλογιστεί κανείς τη σπουδαιότητα των αισθησιοκινητικών δεξιοτήτων στην ανάπτυξη της ικανότητάς μας να αναγνωρίζουμε και να αντιμετωπίζουμε τα αντικείμενα, τον ρόλο των αναγκών και των επιθυμιών στη δόμηση όλων των κοινωνικών καταστάσεων ή, τέλος, το όλο πολιτισμικό υπόβαθρο της ανθρώπινης αυτοερμηνείας που ενέχεται στην απλή πρακτική γνώση τού πώς να διακρίνουμε και να χρησιμοποιούμε τις καρέκλες, η άποψη ότι μπορούμε απλώς να αγνοήσουμε αυτές τις πρακτικές γνώσεις κατά την τυποποίηση της νοητικής μας ικανότητας σε ένα πολύπλοκο σύστημα γεγονότων και κανόνων εμφανίζεται ανεδαφική”. (Ηubert Dreyfus, Tι δεν μπορούν ακόμη να κάνουν οι υπολογιστές; Κριτική της τεχνητής νοημοσύνης, μτφρ. Π. Καρλέτσα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 3η έκδ., Ηράκλειο 1998, σ. 163-164)


2. “Σήμερα όχι μόνο η ψυχολογία αλλά και πολλοί συγγενείς επιστημονικοί κλάδοι αντιμετωπίζουν την αγωνία της γέννησης μιας μεγάλης διανοητικής επανάστασης. Και η επιτομή του όλου δράματος είναι η Τεχνητή Νοημοσύνη, η νέα συναρπαστική προσπάθεια κατασκευής σκεπτόμενων υπολογιστών. Ο θεμελιώδης στόχος αυτής της έρευνας δεν είναι η απλή μίμηση της νοημοσύνης ή η δημιουργία μιας έξυπνης μηχανής. Τίποτα απ’ αυτά. Η τεχνητή νοημοσύνη επιδιώκει το αυθεντικό: μηχανές προικισμένες με νόηση, με την πλήρη και κυριολεκτική σημασία. Δεν πρόκειται για επιστημονική φαντασία, αλλά για πραγματική επιστήμη, βασισμένη σε μια θεωρητική αντίληψη που είναι τόσο βαθιά όσο και τολμηρή: στο ότι δηλαδή είμαστε κατά βάση και οι ίδιοι υπολογιστές. [...] Δεν υπάρχει καμιά αντίρρηση ότι οι μηχανές μπορούν να “αισθανθούν” το περιβάλλον τους, αν το μόνο που εννοούμε με αυτό είναι η ικανότητα διάκρισης - δηλαδή η παροχή διαφορετικών συμβολικών απαντήσεων σε διαφορετικές περιπτώσεις. Τα ηλεκτρονικά μάτια, τα ψηφιακά θερμόμετρα, οι αισθητήρες επαφής κ.ά. χρησιμοποιούνται ευρύτατα ως όργανα εισόδου σε κάθε είδους συσκευές, από τα ηλεκτρονικά παιχνίδια ως τα βιομηχανικά ρομπότ. Πολύ δύσκολα ωστόσο θα πιστεύαμε ότι τα συστήματα αυτά αισθάνονται πραγματικά κάτι όταν αντιδρούν στα εισερχόμενα ερεθίσματα. Αν και το πρόβλημα είναι γενικό, η διαίσθηση αυτή είναι σαφέστερη στην περίπτωση του πόνου: πολλά εξελιγμένα συστήματα μπορούν να ανιχνεύσουν εσωτερικές βλάβες, ακόμη και να πάρουν διορθωτικά μέτρα. Αισθάνονται όμως πραγματικά πόνο; Φαίνεται απίθανο, αλλά τι ακριβώς τους λείπει; Όσο περισσότερο σκέφτομαι αυτή την ερώτηση, τόσο περισσότερο πείθομαι πως δεν ξέρω καν τι σημαίνει (αυτό δε σημαίνει ότι θεωρώ πως δεν έχει νόημα). […] Το να μιλάμε για τη μανία και την απόλαυση ενός ρομπότ, για να μην αναφέρουμε τη σεξουαλική επιθυμία και την οργή, είναι κάτι που δεν το αποδεχόμαστε το ίδιο εύκολα με τον ηλεκτρονικό πόνο ή την ηλεκτρονική όραση [...] ίσως τα πάθη είναι κατά βάση σύνθετες οντότητες, με ένα συστατικό που έχει τις ρίζες του στη φυσιολογία των θηλαστικών, ένα άλλο στην ικανότητα για αισθήματα […] και ένα τρίτο γνήσια γνωστικό”.
(John Haugeland, Τεχνητή νοημοσύνη, μτφρ. Σ. Ζαχαρίου, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1985, σ. 11, 320-321)

via