Η ψυχή και το πνεύμα του υλικού Αδάμ στην Βίβλο - Point of view

    • Εν τάχει

    Home άξια λόγου ψυχή feature fullpost width 100% Η ψυχή και το πνεύμα του υλικού Αδάμ στην Βίβλο

    Η ψυχή και το πνεύμα του υλικού Αδάμ στην Βίβλο


    Τι λέει η Αγία Γραφή για τη φύση του ανθρώπου, για τη ζωή και τον θάνατο, για τον προορισμό των δικαίων και την κατάληξη των αδίκων.


    «Η παραδοσιακή χριστιανική άποψη, από τον Ιουστίνο τον Μάρτυρα τον 2ο αιώνα μέχρι τον Franz Delitzsch στα τέλη του δεκάτου ενάτου, ήταν η διχοτόμηση σε ψυχή και σώμα. […] Επειδή ο Πλάτων άσκησε τόσο μεγάλη επιρροή στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας θεώρησαν ότι ο Παύλος δίδασκε τον πλατωνικό δυισμό. Η κατοπινή θεολογική ανθρωπολογία αποτελούσε ένα χαρμάνι βιβλικών και πλατωνικών θεμάτων. Κατά τη διάρκεια του δεύτερου τετάρτου του 20ού αι., οι λόγιοι της Βίβλου (κυρίως Προτεστάντες) απέρριψαν τόσο τις πλατωνικές όσο και τις αριστοτελικές φιλοσοφικές τάσεις και επέμειναν στο ότι η θεολογική ανθρωπολογία πρέπει να βασίζεται στη Γραφή και μόνο. Λόγιοι όπως οι Oscar Cullmann, Reinhold Niebuhr, C.G. Berkouwer, Krister Stendahl, Otto W. Heick και P.G. Lindhardt έγραψαν ότι οι ιδέες της αθάνατης ψυχής και του δυισμού[1] ψυχής-σώματος θα πρέπει να εξαλειφτούν από τη χριστιανική θρησκεία. Ο Werner Jaeger επέμεινε ότι ο δυισμός σώματος-ψυχής ήταν μια παράξενη ιδέα που επινόησε ο Πλάτων, ότι δεν βρίσκεται πουθενά στη Γραφή και ότι εισήχθη ως μόλυσμα στον χριστιανισμό από εκκλησιαστικούς Πατέρες σαν τον Αυγουστίνο. […] Στα μέσα του 20ού αι., καθώς οι θεολόγοι της Βίβλου πολεμούσαν τις φιλοσοφικές επιρροές, τα αίματα άναψαν. Οι όροι “ελληνιστικό”, “πλατωνικό”, “ελληνικό” και “δυισμός σώματος-ψυχής” αποτέλεσαν προσδιορισμούς που χρησιμοποιήθηκαν για να αποκηρυχτούν ιδέες που χαρακτηρίζονταν ως μη βιβλικές. Αναπτύχθηκε μια γενική συναίνεση σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει βιβλική βάση για να θεωρείται η ψυχή εγγενώς αθάνατη, ικανή να υπάρχει χωρίς το σώμα, ανώτερη και διακριτή από το σώμα»[2].
    Η παραπάνω εισαγωγή, αν και γράφτηκε από κάποιον υποστηρικτή του λεγόμενου «ολιστικού δυισμού»[3], περιγράφει γλαφυρά το κλίμα που δημιουργήθηκε τον 20ό αι. στην επιστήμη των βιβλικών σπουδών ως αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης των διαφορών που υπάρχουν μεταξύ βιβλικής και παραδοσιακής ανθρωπολογίας.


    Στα προηγούμενα κεφάλαια (1-4.2) εξηγήθηκε αναλυτικά το γιατί, κατά γενική ομολογία, η μεταβιβλική, παραδοσιακή ανθρωπολογία και εσχατολογία του ιουδαϊσμού και του χριστιανισμού περιέχει πολλά πλατωνικά δάνεια. Έχει έρθει πλέον ο καιρός να εστιάσουμε την προσοχή μας στο τι λέει η Αγία Γραφή για τη φύση του ανθρώπου, για τη ζωή και τον θάνατο, για τον προορισμό των δικαίων και την κατάληξη των αδίκων. Σε αυτή τη θεματολογία είναι αφιερωμένη η συνέχεια των κεφαλαίων της σειράς από εδώ και στο εξής.
    Το θέμα του παρόντος κεφαλαίου πραγματεύεται μια βασική πτυχή της βιβλικής ανθρωπολογίας, συγκεκριμένα τα όσα λέει η Παλαιά Διαθήκη για τη φύση της κατασκευής του ανθρώπου. Σε αυτό το πλαίσιο, θα αναλυθούν και μερικοί βασικοί ανθρωπολογικοί όροι, όπως «ψυχή» και «πνεύμα», που τόσο έχουν παρανοηθεί.
    Σκοπός του κεφαλαίου είναι να αποδείξει ότι ο δυισμός, δηλαδή η ιδέα ότι άνθρωπος αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά (άυλη ψυχή και υλικό σώμα), είναι διδασκαλία που συγκρούεται με την ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, ότι ο άνθρωπος, παρά το γεγονός ότι είναι κατ’ εικόνα Θεού και διαθέτει πνευματικές λειτουργίες, περιγράφεται ως εξ ολοκλήρου κατασκευασμένος από ύλη (υλικός μονισμός). Επίσης, στο επόμενο μέρος του κεφαλαίου θα δοθούν απαντήσεις στις βασικές ενστάσεις που προβάλλουν οι υποστηρικτές του δυισμού. Αφού στη συνέχεια εξεταστούν και οι απόψεις περί ζωής και θανάτου στην Παλαιά Διαθήκη, θα υπάρχει η κατάλληλη βάση για να αναλυθούν όλα αυτά τα ζητήματα και στην Καινή.

    Οι απόψεις των Εβραϊκών Γραφών για τη σύσταση του ανθρώπου

    Δεδομένης της γνώσης που έχει συσσωρεύσει η μελέτη της βιβλικής γλώσσας και ιστορίας, η άποψη ότι οι Εβραϊκές Γραφές διδάσκουν τον ανθρωπολογικό δυισμό είναι τόσο απαράδεκτη, ώστε το να κάτσει κάποιος, εν έτει 2011, και να εξηγήσει αναλυτικά γιατί στις Εβραϊκές Γραφές δεν υπάρχει ο ανθρωπολογικός δυισμός ενέχει τον κίνδυνο να υποβιβάσει τη θέση του, ακριβώς όπως θα μπορούσε, υπό ορισμένες περιστάσεις, να γίνει υποτιμητική μια εκτενής ανάλυση του γιατί γυρίζει η Γη γύρω από τον Ήλιο και όχι το αντίστροφο. Από την άλλη μεριά, ίσως μια τέτοια ανάλυση να είναι απαραίτητη επειδή η δοξασία περί της σύνθεσης του ανθρώπου από άυλη (και μάλιστα αθάνατη) ψυχή και υλικό σώμα ακούγεται πολύ οικεία και απλή στον σύγχρονο αναγνώστη που δεν είχε τον χρόνο, τη διάθεση ή και τη δυνατότητα να ασχοληθεί με αυτό το θέμα. Την αντιιστορική υπεραπλούστευση ανατροφοδοτούν αρκετά θρησκευτικά εγχειρίδια που εξακολουθούν να προωθούν αυτή την αντίληψη ως δήθεν βιβλική, και τολμώ να πω ότι ο αντίλογος στη χώρα μας είναι «διακριτικός» λόγω των συνθηκών που δημιουργεί ο ελληνικός μικρόκοσμος.[4]


    Φυσικά, όταν μιλούμε για δυισμό, δεν αναφερόμαστε στην εύλογη διάκριση ανάμεσα στις πνευματικές και τις σωματικές λειτουργίες του οντολογικά ενιαίου ανθρώπου, αλλά στην περίπλοκη θεωρία περί διχοτόμησης της οντότητας του ανθρώπου σε δύο ετερογενή συστατικά: την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα. Όπως υποστηρίζει και ο Jaeger, αυτή η τελευταία άποψη είναι απότοκο μιας ιδιαίτερης και εξεζητημένης θρησκευτικο-φιλοσοφικής εξέλιξης που ωρίμασε στη διάνοια του Πλάτωνα και ξεχώριζε ακόμη και μέσα στην ευρύτερη φιλοσοφική παράδοση των Ελλήνων. Αυτό ισχύει διότι η δοξασία του ανθρωπολογικού δυισμού είναι αποτέλεσμα της σύνθεσης (1) των μαθηματικών εννοιών του Πυθαγόρα, πάνω στις οποίες βασίστηκε κιόλας η ιδέα του άυλου, και (2) της δοξασίας των ορφικών περί θείας καταγωγής της ψυχής που τάχα εγκλωβίστηκε λόγω της αμαρτίας στη γη, και συγκεκριμένα στο γεώδες σώμα, ενώ σκοπός της είναι να απαλλαχτεί από αυτό μέσω του θανάτου, ώστε να επιστρέψει στον τόπο των θεών. Τι σχέση, επομένως, μπορεί να έχουν όλα αυτά με τις Εβραϊκές Γραφές, στις οποίες η γη, και εν γένει η υλική φύση, ταυτίζεται με την ευλογία του Θεού ενώ τονίζεται ότι ο σωματικός θάνατος είναι όχι ευλογία αλλά κατάρα; Επίσης, αν ούτε στα δημώδη Αρχαία Ελληνικά η «ψυχή» δεν σήμαινε μια «άυλη» ουσία, πώς μπορούν να ισχυρίζονται μερικοί ότι αυτό ισχύει στη λαϊκή γλώσσα των Εβραϊκών Γραφών, στη γλώσσα μιας αγροτικής και κτηνοτροφικής κοινωνίας; Στην πραγματικότητα, το να διατρανώνει κανείς κάτι τέτοιο, δηλαδή το να ορίζει την «ψυχή» των Εβραϊκών Γραφών ως μια «άυλη» ουσία, όπως έκανε ο Πλάτων και διάφοροι Ιουδαίοι και χριστιανοί πλατωνιστές, είναι τόσο βάσιμο όσο το να λέει ότι τα μεγάλα αφτιά του ελέφαντα του επιτρέπουν να πετάει. Τα πράγματα είναι απλά: ο δυισμός δεν υπάρχει στις Εβραϊκές Γραφές· απεναντίας, όπως ξεκαθαρίζει το γνωστό TheologicalDictionaryoftheNewTestament, «δυιστική άποψη απαντά για πρώτη φορά[στην εβραϊκή γραμματεία] στη Σοφία Σολομώντος 8:19· 9:15, όπου κάτω από την ελληνική επιρροή η σάρκα βρίσκεται σε αντίθεση με την ψυχή και το πνεύμα».[5] (Η πλάγια γραφή δική μου.) Ναι, μόνον όταν ο πλατωνισμός επηρέασε ορισμένους ελληνομαθείς Ιουδαίους, με προεξέχοντα εκπρόσωπο τον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό, άρχισε να θεωρείται ότι στις Εβραϊκές Γραφές υπάρχει δυιστική ανθρωπολογία.[6]
    Δυστυχώς, στο δεύτερο ήμισυ του 2ου αιώνα, χριστιανοί δάσκαλοι που είχαν γαλουχηθεί με την ελληνική παιδεία, αντί να αντιληφθούν ότι ο πλατωνιστής Φίλων διαστρέβλωνε τις Γραφές με τις φαντασιοπληξίες του (φαντασιοπληξίες που τροφοδοτούνταν όχι μόνο από την αγάπη του για τον Πλάτωνα αλλά και από την άμεση επίδραση των πνευματιστικών εμπειριών του εξαιτίας του πλατωνικού μυστικισμού που ασκούσε), τον είδαν ως διορατικό ερμηνευτή, ενστερνίστηκαν πολλές από τις απόψεις του, μεταξύ των οποίων και την ιδέα της «συγγένειας» Πλάτωνα και Γραφής, και ως εκ τούτου άρχισαν να τις βλέπουν τις ανθρωπολογικές δηλώσεις της Γραφής παραμορφωμένες κάτω από το πλατωνικό πρίσμα.[7] Έτσι, παραδέχεται η NewCatholicEncyclopedia σχετικά με τη διαμόρφωση των ανθρωπολογικών απόψεων και ιδιαίτερα του δόγματος περί ψυχής στους Πατέρες: 
    «Συχνά φαίνεται ότι διαβάζουν τις Γραφές με ελληνικές διάνοιες, ερμηνεύουν ορισμένες σημιτικές εκφράσεις σύμφωνα με το δικό τους υπόβαθρο».[8]
    Αν ήταν, λοιπόν, φυσικό και αυθόρμητο για πολλούς Πατέρες της Εκκλησίας, αλλά και θεολόγους της Μεταρρύθμισης, να αντιλαμβάνονται, συνειδητά ή ασυνείδητα, τους ανθρωπολογικούς όρους των Εβραϊκών Γραφών με πλατωνικό τρόπο,[9] παρόμοια είναι φυσικό και αυθόρμητο για τους σημερινούς παλαιοδιαθηκολόγους να απορρίπτουν τέτοιες εσφαλμένες αντιλήψεις. Θα τολμούσα να πω ότι αυτοί που εξακολουθούν να διατηρούν τις παραδοσιακές απόψεις είναι μετρημένοι στα δάχτυλα.
    Tο TheologicalDictionaryoftheNewTestament, μάλιστα, είχε γράψει πριν από περίπου σαράντα χρόνια:
    «Παλαιότερες διαφοροποιήσεις μεταξύ διχοτόμησης και τριχοτόμησης [της ανθρώπινης φύσης] πρέπει να εγκαταλειφθούν όσον αφορά την ανθρωπολογία της ΠΔ. Η ισραηλιτική ανθρωπολογία είναι μονιστική. Ο άνθρωπος πάντα θεωρείται στην ολότητά του […]. Η ενότητα της ανθρώπινης φύσης δεν εκφράζεται μέσω των αντιθετικών εννοιών του σώματος και της ψυχής, αλλά μέσω των συμπληρωματικών και αχώριστων εννοιών του σώματος και της ζωής».[10]
    Ας δούμε, λοιπόν, συγκεκριμένα πώς δηλώνεται στις Εβραϊκές Γραφές η μονιστική φύση της κατασκευής του ανθρώπου.

    Ο άνθρωπος είναι εξολοκλήρου χωματένιος, είναι γήινος

    Εν αντιθέσει με αυτά που συνήθως λένε οι δογματολόγοι, οι κατηχητές, οι ιεροκήρυκες και οι πάστορες, στην Παλαιά Διαθήκη υλικής φύσης, χωματένιος, χαρακτηρίζεται ολόκληρος ο άνθρωπος και όχι απλώς ένα μέρος του εαυτού του. Ο απλούστερος τρόπος να το καταλάβει κανείς αυτό είναι το ότι καθαυτή η λέξη «άνθρωπος» στα Εβραϊκά, δηλαδή αδάμ,[11]σημαίνει «χωματένιος, γήινος». Θα ήταν αυτό κατάλληλο όνομα για τον άνθρωπο αν είχε διπλή φύση και αν μάλιστα η άυλη πλευρά του ήταν ο πυρήνας του εαυτού του; Δεν νομίζω.
    Το ότι ολόκληρος ο άνθρωπος, ο αδάμ, είναι υλικής φύσης δηλώνεται με μεγάλη σαφήνεια στο βασικότερο, ίσως, ανθρωπολογικό εδάφιο των Εβραϊκών Γραφών, το Γένεση 2:7:




    «Ο Κύριος ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο [αδάμ] από το χώμα της γης [αδαμάχ] και φύσηξε μέσα στα ρουθούνια του πνοή ζωής [νεσαμάχ]. Έτσι έγινε ο άνθρωπος ζωντανό ον [νέφες]».—ΝΜΒ.[12]
    Το εδάφιο περιέχει πολύ σημαντικές πληροφορίες για τη φύση του ανθρώπου και αυτές θα αναλυθούν στη συνέχεια. Σε αυτόν τον υπότιτλο θα μείνουμε στην πρώτη πρόταση του εδαφίου, όπου, πέρα από τη ξεκάθαρη δήλωση όσον αφορά την υλική πλάση ολόκληρου του ανθρώπου, είναι αξιοπρόσεκτη και διαφωτιστική η επιλογή των λέξεων στα Εβραϊκά: ο αδάμ, ο γήινος, σχετίζεται στενά με την αδαμάχ, δηλαδή τη γη. Ναι, η φρασεολογία της πρώτης πρότασης του εδαφίου τονίζει τον άρρηκτο δεσμό του ανθρώπου με γη, το σπίτι του[13]. Ή, όπως το σχολιάζει λακωνικά και εύστοχα το TheologicalDictionaryoftheOldTestament, «η προέλευση, η ζωή και ο προορισμός συνδέουν τον αδάμ με την αδαμάχ».[14]
    Αυτή η στενή σχέση μεταξύ ανθρώπου και γης περιγράφεται με διάφορους τρόπους στα άμεσα συμφραζόμενα.[15] Εκεί δηλώνεται ότι θέλημα του Θεού ήταν ο άνθρωπος να πολλαπλασιαστεί και να κυριαρχήσει πάνω στη γη (1:28)· να εξουσιάζει τα ψάρια, τα πτηνά και τα ζώα (1:29)· να φάει τους καρπούς της γης (1:29, 30), να την «καλλιεργεί και να [την] προσέχει» (2:15, ΝΜΒ). Επιπλέον, ο Θεός τού ανέθεσε να ονοματίσει κάθε ζώο (2:19). Από την άλλη μεριά, πουθενά δεν αναφέρεται ότι ο άνθρωπος είχε την προοπτική να φύγει από τη γη και να πάει στον ουρανό, στον τόπο κατοίκησης του Θεού και των αγγέλων. Γι’ αυτό, αλλού έχει γραφτεί:
    «Οι ουρανοί ανήκουν μόνο στον Κύριο· αλλά τη γη την εμπιστεύτηκε στους ανθρώπους».—Ψαλμός 115[113Β]:17, ΝΜΒ.
    Η ιδέα της στενής σχέσης μεταξύ ανθρώπου και γης, που ξεκινά από τη Γένεση, απηχείται σε όλες τις Εβραϊκές Γραφές. Αν και το ζήτημα αυτό θα αναλυθεί εκτενώς στο μελλοντικό άρθρο «Ευλογία και κατάρα, ζωή και θάνατος στην Παλαιά Διαθήκη», ακροθιγώς αναφέρουμε ότι ένας ιδιαίτερα φορτισμένος τρόπος που δηλώνεται η ιδέα της στενής σχέσης μεταξύ ανθρώπου και γης είναι ο συσχετισμός, ενίοτε και ταύτιση, της ευλογίας του Θεού με την απόκτηση, την κατοχή και την εκμετάλλευση γης, ιδίως όπως αυτό γίνεται φανερό από την κεντρική δοξασία του βιβλικού ιουδαϊσμού για τη «Γη της Επαγγελίας». Σε αρμονία με αυτή τη σημαίνουσα δοξασία, το θείο θέλημα είναι οι δίκαιοι άνθρωποι, οι αληθινοί υπηρέτες του Θεού να έχουν τη γη στην κατοχή τους: «Οι ευθείς θα κατοικήσουν εις την γην και οι τίμιοι θα παραμείνουν εις αυτήν, ενώ οι ασεβείς θα αποκοπούν από την γην και οι άπιστοι θα εκριζωθούν από αυτήν». (Παροιμίες 2:21, 22, ΧΛ[16]) Συνεπώς, η απώλεια της γης είναι απόδειξη της δυσμένειας του Θεού, κάτι που γεύτηκαν πικρά οι Εβραίοι στη βαβυλώνια αιχμαλωσία τους (Δευτερονόμιο 28:21, 63· 2 Χρονικών 36:15-21· Ιεζεκιήλ 33:24-28). Η δε μεγιστοποίηση της ευλογίας του Θεού επρόκειτο να πραγματωθεί κατά τη μελλοντική βασιλεία του Μεσσία, της οποίας η εξουσία θα εκτεινόταν σε όλη τη γη (Ψαλμός 2:8· Δανιήλ 7:14) και θα εξάλειφε την πείνα και τη φτώχεια, καθώς οι πλούσιες σοδειές της γης θα μπορούσαν να διατεθούν σε όλους (Ψαλμός 72).[17]


    Ξανατονίζουμε λοιπόν ότι η κεντρική ιουδαϊκή δοξασία περί «Γης της Επαγγελίας» είναι απόλυτα εναρμονισμένη με το Γένεση 2:7 και άκρως διαφωτιστική για τη βιβλική ανθρωπολογία, και αμφότερα προβάλλουν τη στενή, άρρηκτη σχέση του αδάμ με την αδαμάχ στο παρελθόν, το παρόν και το αιώνιο μέλλον. Ναι, για άλλη μια φορά θα πούμε ότι ποτέ κανένας πιστός των Εβραϊκών Γραφών δεν εξέφρασε την προσδοκία ότι θα φύγει από τη γη για να πάει στον ουρανό, προφανώς διότι ο Θεός τη γη την «έφτιαξε και τη σχημάτισε, αυτός τη στέριωσε, την έπλασε όχι για να ’ναι έρημη, μα για να κατοικείται». (Ησαΐας 45:18, ΝΜΒ) Και μολονότι οι Εβραϊκές Γραφές καταδικάζουν τον υλισμό[18], βρίσκονται σίγουρα σε απόλυτη αντίθεση με την πνευματοκρατία του πλατωνισμού που θεωρούσε την άυλη ψυχή ως τον κατ’ εξοχήν άνθρωπο και την επίγεια, βιολογική ζωή ως ένα ατυχές γεγονός από το οποίο πρέπει να ξεφύγει κανείς. Αν λοιπόν οι πλατωνιστές σνόμπαραν τη γη και αν ο Ωριγένης και οι συν αυτώ Πατέρες θεωρούσαν τις απόψεις για τον υλικό παράδεισο της Γένεσης «ηλίθιες», για τον Ισραηλίτη η γη ήταν ο θείος προορισμός του.[19]
    Έχοντας λοιπόν αποδείξει τον αιώνιο δεσμό γης-ανθρώπου στις Εβραϊκές Γραφές, επιστρέφουμε πάλι στις δηλώσεις και τους όρους που δείχνουν τη καθ’ ολοκληρίαν υλική κατασκευή του ανθρώπου. Η σκέψη που απαντά στο Γένεση 2:7 σχετικά με την εξολοκλήρου υλική κατασκευή του ανθρώπου επαναλαμβάνεται και στην τιμωρία που ο Θεός απήγγειλε κατά του Αδάμ λόγω του αμαρτήματός του:
    «Χώμα είσαι και στο χώμα θα επιστρέψεις».—Γένεση 3:19, ΝΜΒ.
    Ναι, του λέει «χώμα είσαι», όχι «χώμα και πνεύμα» ή κάτι ανάλογο. Η κατασκευή του ανθρώπου είναι εξολοκλήρου χωμάτινη.
    Και αυτή η σκέψη, επίσης, διατρέχει όλη την Παλαιά Διαθήκη. Πράγματι, ο Θεός «ξέρει από τι πλαστήκαμε, θυμάται πως είμαστε χώμα. Σαν το χορτάρι είναι του ανθρώπου η ζωή, σαν το λουλούδι του αγρού· έτσι ανθίζει. Μα άνεμος πάνω του περνά και δεν υπάρχει πια κι ούτε που φαίνεται ο τόπος που βρισκόταν».—Ψαλμός 103 [102]:14, 15, ΝΜΒ.
    Επειδή η κατασκευή του ανθρώπου είναι εξολοκλήρου χωμάτινη, στο εδάφιο Εκκλησιαστής 3:20 η ανθρώπινη φύση κατάλληλα εξομοιώνεται με τη φύση των ζώων:
    «Όσο για τους ανθρώπους, ο Θεός τους δοκιμάζει για να τους δείξει ότι στο βάθος δεν είναι παρά ζώα. […] Όλα έγιναν από χώμα, κι όλα ξαναγυρίζουν σ’ αυτό».—ΝΜΒ.[20]
    Από την άλλη μεριά, η χωματένια ανθρώπινη φύση διαφοροποιείται και μάλιστα αντιπαραβάλλεται με την πνευματική φύση των ουράνιων όντων: «Είδαν οι γιοι του θεού [μπενέχ χα-ελοχίμ] τις κόρες των ανθρώπων [μπινότ χα-αδάμ]». (Γένεση 6:2, ΝΜΒ) Ή: «Τι είναι ο θνητός άνθρωπος [ενός] και τον θυμάσαι, ή ο γιος του χωματένιου ανθρώπου [αδάμ] και τον φροντίζεις; Τον έκανες μάλιστα λίγο κατώτερο από τους θεοειδείς [ελοχίμ]».—Ψαλμός 8:5, ΜΝΚ.[21]
    Δηλαδή, για να το πούμε διαφορετικά, ο άνθρωπος στις Εβραϊκές Γραφές δεν παρουσιάζεται ως «ενσαρκωμένος άγγελος» ή κάτι τέτοιο—κάτι που θα ήταν αναμενόμενο αν όντως υφίστατο ο ανθρωπολογικός δυισμός—αλλά ως μια οντότητα η οποία, επειδή δεν είναι πνευματική στην κατασκευή της, διαφέρει ουσιωδώς από τους αγγέλους και είναι πλασμένη να ζει σε διαφορετικό κόσμο, στη γη, και όχι στον ουρανό. Με όλα τα παραπάνω υπόψη καταλαβαίνουμε ότι στις Εβραϊκές Γραφές δεν υπάρχει ίχνος από το θεωρητικό υπόβαθρο που θα απαιτούνταν για να στηριχθεί ο ανθρωπολογικός δυισμός.

    Ο άνθρωπος είναι εξολοκλήρου σάρκα (μπασάρ)

    Ένας άλλος βιβλικός όρος που δηλώνει την υλικώς μονιστική κατασκευή του ανθρώπου είναι η λέξη «σάρκα» (μπασάρ). Η μπασάρ, όπως ισχύει και στα Αρχαία Ελληνικά, κατά βάση σημαίνει το μαλακό μέρος του σώματος (π.χ. «κρέας», Λευιτικό 7:17, Ο΄[22]) και συνεκδοχικά ολόκληρο το «σώμα» (Αριθμοί 8:7, Ο΄).
    Με μια περαιτέρω συνεκδοχή, που όμως δεν υφίστατο στα Ελληνικά[23], «η “σάρκα” μπορεί να δηλώσει το πρόσωπο ως ολότητα, όχι απλώς τις σωματικές πτυχές του», κατά την παραδοχή της InternationalStandardBibleEncyclopedia[24].  Όταν για παράδειγμα λέει ο ψαλμωδός: «Επί τον Θεόν ήλπισα· Δεν θέλω φοβηθή· τι να μοι κάμη σαρξ [μπασάρ];» η μπασάρ δεν αναφέρεται απλώς στο σώμα του ανθρώπου, αλλά στην ανθρώπινη φύση συνολικά. Γι’ αυτό και αμέσως μετά επαναλαμβάνει: «Επί τον Θεόν ελπίζω· Δεν θέλω φοβηθή· τι να μοι κάμη άνθρωπος [αδάμ];» (Ψαλμός 56[55]:4, 11, ΒΑΜ[25]) Ως εκ τούτου, η ανθρώπινη «σάρκα» μπορεί να περιγράφεται ως έδρα των νοητικών λειτουργιών και, για αυτόν τον λόγο, είναι ηθικώς υπόλογη στον Θεό: Για τη «σάρκα»λέγεται ότι κουράζεται από τη μελέτη (Εκκλησιαστής 12:12), ότι «παίρνει στραβό δρόμο» (Γένεση 6:12, ΝΜΒ), ότι «ευλογεί» το όνομα του Θεού (Ψαλμός 145 [144]:21, ΝΜΒ), ότι θα «δει» τη δόξα του Κυρίου (Ησαΐας 40:5, ΝΜΒ) ότι «θα καταλάβει» ποιος είναι ο Κύριος (Ησαΐας 49:26), ότι θα οδηγηθεί από τον Θεό στο δικαστήριο (Ιερεμίας 25:31[32:31]) και ότι θα ευλογηθεί με το άγιο πνεύμα ώστε να προφητεύει (Ιωήλ 3:1).


    Είναι σχεδόν αυτονόητο ότι η συγκεκριμένη λεκτική χρήση της μπασάρ θα ήταν άτοπη αν οι συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης πίστευαν στον ανθρωπολογικό δυισμό, και ιδιαίτερα αν θεωρούσαν το άσαρκο πνεύμα ως έδρα του εγώ, ως τον άυλο κυβερνήτη του σάρκινου σώματος, όπως δίδασκαν ο Πλάτων, ο Φίλων και πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας. Ετούτοι έκαναν ακριβώς το αντίθετο, ταύτιζαν τον πραγματικό άνθρωπο με το άυλο στοιχείο του[26]. Όμως, η χρήση της μπασάρ δείχνει ότι, κατά τις Γραφές, «το ανθρώπινο πλάσμα είναι κατ’ ουσίαν σάρκα. Αυτό εμπεριέχει την ιδέα ότι οι άνθρωποι δεν έχουν σάρκα»—όπως θα συνέβαινε με έναν ενσαρκωμένο άγγελο, προσθέτω εγώ—«αλλά είναι σάρκα», λέει το BakerTheologicalDictionaryoftheBible.[27] Τη σκέψη αυτή εκφράζει με μεγάλη σαφήνεια το εδάφιο Ψαλμός 78[77]:39: «Πολλές φορές [ο Θεός] το θυμό του συγκράτησε, δεν εκδήλωσε όλη του την οργή. Θυμήθηκε ότι αυτοί ήταν από σάρκα [μπασάρ]» (NMB), ή «μόνο σάρκα» (BBE[28]) ή «απλώς σάρκα» (TNK[29]).
    Δικαιολογημένα, λοιπόν, το ρωμαιοκαθολικό Λεξικό βιβλικής θεολογίας υπογραμμίζει ότι στην Παλαιά Διαθήκη «πουθενά η σάρκα δεν παρουσιάζεται σαν ένα από τα στοιχεία αυτού του “σύνθετου” όντος που θα μπορούσε να ήταν ο άνθρωπος. Η ανθρωπολογική διαρχία [δυισμός] δε θα υιοθετηθεί από τον ιουδαϊκό κόσμο παρά γύρω στο 2ο με 3ο μ.Χ. αιώνα, με το νεοσύστατο ραβινισμό».[30]
    Σε αρμονία με αυτό το συμπέρασμα, παρατηρούμε ότι στις Εβραϊκές Γραφές, εκτός από τον ανθρωπολογικό δυισμό, απουσιάζει επίσης και η πλατωνική ιδέα του Φίλωνος, την οποία συναντούμε και στους Πατέρες που επηρεάστηκαν από την ερμηνευτική του, περί του ανθρώπου ως «δεσμού» που συνενώνει λόγω της δήθεν διπλής φύσης του τον ουράνιο και τον επίγειο κόσμο, ως «μεθορίου» μεταξύ πνευματικής και κτηνώδους φύσης.[31] Όχι, ο άνθρωπος, ως προς την κατασκευή του, κατατάσσεται μαζί με τα άλλα έμβια όντα: «Κι εγώ θα φέρω κατακλυσμό νερών για να καταστρέψω κάθε σάρκινο ον [κολ μπασάρ]», (Γένεση 6:17, ΝΜΒ) δηλαδή «κάθε σάρκα, άνθρωπο και ζώο», όπως επεξηγεί το λεξικό της Βιβλικής Εβραϊκής των Koehler και Baumgartner.[32]
    Από την άλλη μεριά, για τους ίδιους ακριβώς λόγους, η ανθρώπινη φύση αντιπαραβάλλεται κατάλληλα με την πνευματική: «Οι Αιγύπτιοι είναι άνθρωποι [αδάμ] κι όχι θεοί [ελοχίμ], και τ’ άλογά τους είναι ζώα [μπασάρ] κι όχι υπερφυσικά όντα [ρούαχ]». (Ησαΐας 31:3, ΝΜΒ) Κατ’ επέκταση, η «σάρκα», δηλαδή ο αδύναμος, θνητός άνθρωπος, αντιπαραβάλλεται με τον πανίσχυρο και αθάνατο Θεό. (2 Χρονικών 32:8· Ψαλμός 56[55]:4(5)· Ιερεμίας 17:5) Έτσι λοιπόν, μολονότι ένα είδος οντολογικού δυισμού ήταν κατανοητό στους Εβραίους, αυτό δεν αφορούσε τα συστατικά του ανθρώπου αλλά την αντιδιαστολή μεταξύ της φύσης ολόκληρου του ανθρώπου και του ουράνιου κόσμου των αγγέλων και, πρωτίστως, του Θεού. Τούτη η διαπίστωση επίσης δεν αφήνει κανένα περιθώριο στα περί δήθεν ανθρωπολογικού δυισμού.

    Ο άνθρωπος είναι «ψυχή» (νέφες), δηλαδή «ον που αναπνέει»

    Έφτασε η ώρα να αναλύσουμε τον πιο παρεξηγημένο ανθρωπολογικό όρο των Γραφών, τη νέφες, που από την αρχαιότητα αποδίδεται συνήθως «ψυχή».
    Στα δημώδη Αρχαία Ελληνικά, ακόμη και της ελληνιστικής περιόδου, τα σημασιολογικά περιεχόμενα της νέφες και της ψυχής, καθώς και οι τρόποι σύνταξής τους,συμπίπτουν σε αρκετά μεγάλο βαθμό, ώστε η χρήση του ελληνικού όρου τόσο στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα όσο και στην Καινή Διαθήκη να θεωρείται δικαιολογημένη.[33] Και στις δύο γλώσσες, αυτοί οι όροι κατά βάση σχετίζονται με τη λειτουργία της αναπνοής. Επίσης, συχνά σημαίνουν «πνοή», «ζωή», «ζωντανό ον» (είτε ζώο είτε άνθρωπος), «άτομο», και χρησιμοποιούνται στη θέση προσωπικής («η ψυχή/νέφες μου» = «εγώ») και αυτοπαθούς αντωνυμίας («η ψυχή/νέφες μου» = «ο εαυτός μου»).[34] Ωστόσο, στην ελληνική φιλοσοφική ορολογία, πάνω στην προσπάθεια να αναλυθεί το φαινόμενο της ζωής, ο όρος «ψυχή»—που συχνά χρησιμοποιούνταν με τη σημασία της «ζωής»[35]—χρησιμοποιήθηκε με τεχνικό τρόπο, αποκτώντας ειδική σημασία, και συγκεκριμένα δήλωνε την υποτιθέμενη δύναμη που δίνει ζωή και κίνηση στο σώμα· ειδικά δε στον πλατωνισμό αυτή η δύναμη ορίστηκε ως άυλη, αθάνατη και έδρα των πνευματικών λειτουργιών του ανθρώπου, δηλαδή το πραγματικό εγώ του ανθρώπου σε αντιδιαστολή με το υλικό σώμα.[36]
    Επομένως, αυτό που συνέβη ήταν η «ψυχή» των Γραφών να κατανοηθεί εσφαλμένα ως τεχνικός όρος από μορφωμένους Ιουδαίους και χριστιανούς που ασπάζονταν την ανθρωπολογία της ελληνικής φιλοσοφίας, και οι χονδροειδέστατες παρανοήσεις δεν θα μπορούσαν παρά να γίνουν από όσους είχαν υιοθετήσει συγκεκριμένα τις πλατωνικές απόψεις περί της δήθεν διπλής φύσης του ανθρώπου, με την ψυχή να αποτελεί τάχα το άυλο μέρος του. Έτσι, από μια εποχή και μετά άρχισε να θεωρείται δεδομένο ότι η «ψυχή» τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης είναι μια άυλη και αθάνατη ουσία.[37]
    Κλασικό παράδειγμα αυτής της πλατωνίζουσας, χονδροειδέστατης παρερμηνείας είναι τα σχόλια που έκαναν μερικοί αρχαίοι λόγιοι και θρησκευτικοί δάσκαλοι, όπως ο Φίλων ο Αλεξανδρινός,[38] ο Γρηγόριος Νύσσης,[39] ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος,[40] ο Κύριλλος Αλεξανδρείας,[41] αλλά και σύγχρονοι διακεκριμένοι θεολόγοι, όπως ο Χρήστος Ανδρούτσος[42] και ο Παναγιώτης Τρεμπέλας, σχετικά με την αφήγηση της κατασκευής του ανθρώπου και την ερμηνεία του εδαφίου Γένεση 2:7. Λόγου χάρη, ο τελευταίος έχει γράψει:



    «Το ότι εκ δύο μόνον συστατικών σύγκειται ο άνθρωπος, κατάδηλον και εκ της αφηγήσεως της δημιουργίας αυτού, μαρτυρείται επανειλημμένως υπό της Γραφής. Η “πνοή ζωής”, την οποίαν ενεφύσησεν ο Θεός εις το πρόσωπον του εκ γης πλασθέντος Αδάμ, υπήρξεν εν τι και μοναδικόν, τούτο δεν και μόνον κατέστησεν αυτόν ζώντα. Η Γραφή περιγράφει κατ’ αρχάς την δημιουργίαν του σώματος και ακολούθως πως τούτο εζωοποιήθη υπό της πνοής ζωής. Και υποδηλούται ούτως επαρκώς ότι εκ δύο συστατικών συνετέθη ο Αδάμ. […] Εξ άλλου το εβραϊκόν πρωτότυπον χρησιμοποιεί τον όρον νέφες εις δήλωσιν της ψυχής, της ενοικούσης εις το σώμα και εγκαταλειπούσης αυτό κατά τον θάνατον».[43]
    Εντούτοις, την ίδια εποχή με τον Τρεμπέλα, σε ένα συλλογικό, συντηρητικό και ιδιαίτερα σημαντικό για τους Ορθοδόξους επιστημονικό έργο, τη Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπαιδεία, η μακραίωνη ερμηνεία για την «ψυχή»ή νέφες στο Γένεση 2:7 διαψευδόταν:
    «Και ορίζεται μεν ο άνθρωπος ως “ψυχή ζώσα” (Γέν. β΄ 7), αλλ’ ο όρος ούτος χρησιμοποιείται αδιακρίτως τόσον περί ανθρώπου, όσον και περί των λοιπών εμβίων όντων (Γέν. α΄ 20, 24, β΄ 19). Επομένως η έκφρασις “ψυχή ζώσα” ενταύθα δεν δηλοί σαφώς την δημιουργίαν ψυχής πνευματικής, αλλ’ είναι σύντομος περιγραφή του φαινομένου της ζωής, όπως αντελαμβάνετο αυτό ο συγγραφεύς και ο σύγχρονος αυτώ Ιουδαίος. […] Κατά συνέπειαν δεν φαίνεται πιθανόν ότι εις τα παλαιότερα τουλάχιστον βιβλία της Π. Διαθήκης απαντά τις των όρων τούτων εν τη σημασία της ψυχής ως πνεύματος, ως νοείται η ψυχή υπό την δογματικήν της λέξεως έννοιαν».[44]
    Πού οφείλεται αυτή η σημαντική αναθεώρηση; Προφανώς, στον τεράστιο όγκο των αποδείξεων που δεν μπορούσαν πια να παριστάνουν ότι αγνοούν οι παραδοσιακοί θεολόγοι. Βέβαια, ο Δημητρόπουλος, στο ανωτέρω άρθρο της ΘΗΕ, ακολούθησε άλλη οδό για να «εντοπίσει» το άυλο μέρος του ανθρώπου μέσα στην αφήγηση της Γένεσης, όπως θα δούμε στο κεφάλαιο 5.2. Ωστόσο, άλλοι θεολόγοι, παρά το γεγονός ότι η θρησκευτική τους ταυτότητα ήταν στενά συνδεδεμένη με την Παράδοση, υιοθέτησαν με ακόμα μεγαλύτερη αποφασιστικότητα τα πορίσματα της συστηματικής μελέτης των Εβραϊκών Γραφών. Επί παραδείγματι, γράφτηκε στο φημισμένο ρωμαιοκαθολικό Λεξικό βιβλικής θεολογίας (που, όπως ανέφερα, μεταφράστηκε στα Ελληνικά από Ορθόδοξους ακαδημαϊκούς):
    «Η ψυχή [στη Βίβλο] δεν είναι ένα μέρος που μαζί με το σώμα συναποτελεί το ανθρώπινο ον, αλλά δηλώνει ολόκληρο τον άνθρωπο, εμψυχωμένο από πνεύμα ζωής».[45]
    Είναι, επομένως, πολύ ενδιαφέρον να δούμε, στη συνέχεια, ένα ανθολόγιο από αποσπάσματα παρμένα από την αφρόκρεμα της διεθνούς βιβλικής λεξικογραφίας καθώς και από άλλα σημαντικά έργα, εκ των οποίων πολλά σχετίζονται με παραδοσιακές ομολογίες. Πρόκειται για αποσπάσματα που εστιάζονται συγκεκριμένα στη λέξη νέφες και στην ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, το θέμα δηλαδή που πραγματευόμαστε σε αυτό το κεφάλαιο.


    Κατ’ αρχάς, στο σημαντικότερο ρωμαιοκαθολικό σύγγραμμα στα Αγγλικά, τη NewCatholicEncyclopedia, έχει γραφτεί:
    «Δεν υπάρχει διχοτόμηση σώματος και ψυχής στην ΠΔ. Οι Ισραηλίτες αντιλαμβάνονταν τα πράγματα με απτό τρόπο, στην ολότητά τους, και επομένως εκλάμβαναν τους ανθρώπους ως άτομα και όχι ως σύνθετες οντότητες. Ο όρος νέπες, αν και μεταφράζεται στη γλώσσα μας soul, ποτέ δεν σημαίνει την ψυχή ως κάτι ξεχωριστό από το σώμα ή το άτομο».[46]
    Σχολιάζοντας το εδάφιο Γένεση 2:7, ένα φημισμένο προτεσταντικό υπόμνημα αναφέρει:
    «Η λέξη που αποδίδεται “being” [ον] στη RSV[47] [όπως και στη ΝΜΒ] είναι η εβραϊκή νέφες. Η AV γράφει “soul”, λέξη την οποία η RSV σοφά αποφεύγει γιατί θα μπορούσε να φέρει στον νου των σύγχρονων αναγνωστών κάτι σχετικό με την “αθανασία” της ψυχής. Αυτή δεν είναι εβραϊκή αλλά ελληνική ιδέα. Στα Εβραϊκά η “ψυχή” δεν είναι μέρος του “ανθρώπου”, αλλά ολόκληρο το ζωντανό άτομο, που αποτελείται, όπως ξεκάθαρα λέει το εδάφιο, από το σώμα του συν την πνοή που του δίνει ζωή. Επομένως, όταν ο Ψαλμωδός λέει: “Ο Θεός θα λυτρώσει την ψυχή μου από την ισχύ του Σεόλ” (Ψλ 49:15), δεν πρέπει να κατανοήσουμε ότι αποβλέπει να επιβιώσει η ψυχή του μετά θάνατον. Αυτός απλώς εκφράζει την πεποίθησή του ότι ο Θεός δεν θα τον αφήσει να πεθάνει. Και όταν λέει: “Ευλόγησε τον Κύριο, ω ψυχή μου” (Ψλ 103:1, 2, 22· 104:1, 35), απλώς εκφράζει την επιθυμία του να ψάλει στον Θεό με όλη του την ύπαρξη (παράβαλε Ψλ 104:33)».[48]
    Ο Ορθόδοξος καθηγητής θεολογίας Σωτήριος Δεσπότης παρέδωσε πρόσφατα τα εξής σε μάθημά του στο Ανοιχτό Πανεπιστήμιο:
    «Οι Εβραίοι αποδίδουν την  ψυχή με το νέφες. Για τους Σημίτες η πνοή είναι αδιαχώριστη από το σώμα που ζωογονεί και δηλώνει απλώς τον τρόπο με τον οποίο η συγκεκριμένη ζωή εκδηλώνεται στον άνθρωπο, ιδίως με ό,τι μέσα του κινείται, ακόμη κι όταν φαινομενικά μένει ακίνητος. […]Αντίθετα προς το πνεύμα το οποίο δεν πεθαίνει αλλά επιστρέφει στο Γιαχβέ, η ψυχή μπορεί να πεθάνει, όπως ακριβώς τα οστά και η σάρκα. Ίσως εδώ θα πρέπει να βρίσκεται ο βαθύτερος λόγος ταύτισης ψυχής και αίματος (Ψ. 71[72],14). Επιπλέον ο όρος ψυχή σημαίνει καθετί έμβιο, ακόμη και το ζώο (Γεν. 1,20 εξ. 24· 2,19), αν και συνηθέστερα πρόκειται για τον άνθρωπο (ψυχάς εβδομήκοντα πέντε Γεν. 46, 27 Πρ. 7,14) και την ίδια του τη ζωή (ψυχήν αντί ψυχής – ζωή αντί της ζωής Εξ. 21,23). Στο Αρ. 6,6 γίνεται λόγος για ψυχή τελευτηκυία [δηλαδή νεκρή]».[49]
    Παρόμοια έχει γράψει και ο Χρήστος Γιανναράς:
    «Σήμερα, οι περισσότεροι άνθρωποι, σχεδόν αυτονόητα, κατανοούν τη λέξη ψυχή περισσότερο με το αρχαιοελληνικό (κυρίως το πλατωνικό) και λιγότερο με το βιβλικό νόημά της: Πιστεύουν ότι, όπως υπάρχει μέσα στο σώμα του ανθρώπου το αίμα, η λέμφος, ο μυελός των οστών, έτσι υπάρχει και ένα άυλο στοιχείο, πνευματικό, ουσιαστικά διαφορετικό από τα υλικά συστατικά μας, κι αυτό ακριβώς είναι η ψυχή—κάτι αερώδες και απροσδιόριστο, που όταν πεθαίνουμε βγαίνει από μέσα μας μαζί με την τελευταία πνοή και πηγαίνει “κάπου αλλού”. Δεν είναι όμως αυτό το βιβλικό νόημα της λέξης. Οι Εβδομήκοντα μεταφραστές της Π.Δ. μετέφεραν στα ελληνικά με τη λέξη ψυχήτο εβραϊκό nephesch [νέφες], που είναι ένας πολυσήμαντος όρος. Ψυχή ονομάζεται κάθε τι έμβιο, κάθε ζώο, συνηθέστερα όμως μέσα στη Γραφή πρόκειται για τον άνθρωπο. Δηλώνει τον τρόπο με τον οποίο η ζωή εκδηλώνεται στον άνθρωπο. Δεν αναφέρεται σε ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης—το πνευματικό, σε αντίθεση προς το υλικό—αλλά σημαίνει τον ολόκληρο άνθρωπο, ως ενιαία ζωντανή υπόσταση».[50]


    Το «Ευαγγελικό», δηλαδή πιστό στις αρχές του προτεσταντισμού,[51] όπως αυτοπροσδιορίζεται, Baker Theological Dictionary of the Bible αναφέρει:
    «Νέπες στην Παλαιά Διαθήκη δεν είναι ποτέ η “αθάνατη ψυχή” [immortal soul], άλλα απλώς το στοιχείο της ζωής ή το ζωντανό ον. […] Η εβραϊκή σκέψη δεν μπορεί να συλλάβει μια νέπες που έχει βγει από το σώμα. […] Είναι σαφές, επομένως, ότι στην Παλαιά Διαθήκη ένας θνητός είναι ψυχή παρά έχει ψυχή. Αντί να χωρίσει ένα άτομο σε δύο ή τρία μέρη, η εβραϊκή σκέψη το βλέπει ως ενιαίο ον».[52]
    Στο λεξικό τους οι M.F. Unger και W. White, Jr. αναφέρουν:
    «Η βασική σημασία [της νέφες] προφανώς σχετίζεται με τον σπάνιο ρηματικό τύπο ναπας. Το ουσιαστικό αναφέρεται στο στοιχείο της ζωής, τη λειτουργία της αναπνοής, την εισπνοή. Ωστόσο, από αυτή τη συγκεκριμένη σημασία αναπτύσσονται αρκετές πιο αφηρημένες σημασίες. Η πρώτιστη έννοια του ουσιαστικού είναι εμφανής στο πρώτο εδάφιο όπου απαντά, το Γένεση 1:20: “το κινούμενο πλάσμα που έχει ζωή”, και στη δεύτερη περίπτωση, στο Γένεση 2:7: “ζωντανή ψυχή”. [Η απόδοση soul] είναι κακή μετάφραση του όρου. […] Το πρόβλημα με τον αγγλικό όρο soul είναι ότι δεν υπάρχει γι’ αυτόν στα Εβραϊκά κάποιος αντίστοιχος όρος ή ιδέα. Το εβραϊκό σύστημα σκέψης δεν περιλαμβάνει τον συνδυασμό ή την αντίθεση “ψυχής” και “σώματος”, που είναι στην πραγματικότητα ελληνικής και λατινικής προέλευσης».[53]
    Στο λήμμα «ψυχή» του φημισμένου NewInternationalDictionaryofNewTestamentTheology, o προτεστάντης ιερέας και ακαδημαϊκός Colin Brown γράφει:
    «Τα ζωντανά πλάσματα μπορούν να χαρακτηριστούν ως ψυχές: καθετί που ζει, όλα τα ζωντανά όντα, συνήθως με ομαδική έννοια (Λευ 11:10). Η “ψυχή” στους νόμους σημαίνει το άτομο που σχετίζεται με μια συγκεκριμένη διάταξη (π.χ. Λευ 14:2· 5:1, 2, 4, 15) Όταν γίνεται αρίθμηση των ανθρώπων, αυτοί απαριθμούνται ως “ψυχές” (Εξ 1:5· Δευ 10:22). Μια σαφής ένδειξη του πόσο άγνωστη στην ΠΔ είναι η ιδέα της ψυχής που είναι ξεχωριστή από το σώμα, ή μιας ψυχής που έχει χωριστεί από το σώμα κατά τον θάνατο, είναι το γεγονός ότι αναφέρεται στον νεκρό ως την ψυχή αυτού του ατόμου, και με αυτή τη φράση εννοεί το νεκρό άτομο στη σωματική του κατάσταση (Αρ 6:6)». (Παρακάτω στο λήμμα αναφέρεται ότι, αν και στα κείμενα του Κουμράν υπάρχει η ίδια αντίληψη για τη «ψυχή» [νέφες], στη Σοφία Σολομώντος είναι εμφανής ο δυισμός εξαιτίας της ελληνιστικής επιρροής).[54]
    Ο παλαιοδιαθηκολόγος Marvin Tate δήλωσε:
    «Η παραδοσιακή ανθρωπολογία [που πιστεύει στον δυισμό] συναντά μεγάλα προβλήματα στη Βίβλο και στην ολοφάνερη ολιστική άποψή της για τους ανθρώπους. Το εδάφιο Γένεση 2:7 είναι καθοριστικό: “Τότε ο ΚΥΡΙΟΣ ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο από το χώμα της γης και εμφύσησε στα ρουθούνια του την πνοή της ζωής, και ο άνθρωπος έγινε ζωντανό ον” (NRSV). Το “ζωντανό ον” (παραδοσιακά “ψυχή ζώσα”) αποτελεί απόπειρα να μεταφραστεί η εβραϊκή φράση νέφες χαϊγιάχ, η οποία σημαίνει “ζωντανό άτομο” στα συμφραζόμενα. Δεν είμαι ο μόνος που θα επισημάνει ότι αυτό το εδάφιο δεν λέει πως το ανθρώπινο ον έχει ψυχή αλλά ότι είναι ψυχή. Ο H. Wheeler Robinson συνόψισε το ζήτημα λέγοντας: “Οι Εβραίοι αντιλαμβάνονταν τον άνθρωπο ως ζωοποιημένο σώμα και όχι ως ενσαρκωμένη ψυχή”».[55]
    Σε μια άλλη γνωστή βιβλική εγκυκλοπαίδεια έχει λεχθεί:
    «[Η αγγλική μετάφραση της νέφες] με τον όρο “soul” επίσης πολλές φορές τυγχάνει παρανόησης, λες και τάχα διδάσκει μια διμερή (ψυχή και σώμα: διχοτομία) ή τριμερή (σώμα, ψυχή και πνεύμα: τριχοτομία) ανθρωπολογία. Εξίσου παροδηγητική είναι η ερμηνεία η οποία με έναν υπερβολικά ριζικό τρόπο διαχωρίζει την ψυχή από το σώμα κατά την ελληνική άποψη της ανθρώπινης φύσης. Ο Porteous αναφέρει εύστοχα: “Ο Εβραίος δεν μπορούσε να κατανοήσει μια [νέφες] που έχει βγει από σώμα, αν και μπορούσε να χρησιμοποιήσει τη [νέφες], με ή χωρίς το επίθετο «νεκρή», για το πτώμα (π.χ. Λευ 19:28; Αρ 6:6)” (αυτόθι). Ή όπως ο R. B. Laurin έχει εισηγηθεί: “Για τον Εβραίο, ο άνθρωπος δεν ήταν «σώμα» και «ψυχή», αλλά αντιθέτως «σώμα-ψυχή», ενότητα ζωτικής δύναμης […]. Το πιο σημαντικό εδάφιο είναι το Γένεση 2:7, “τότε ο ΚΥΡΙΟΣ o Θεός έπλασε τον άνθρωπο από χώμα της γης, και εμφύσησε στα ρουθούνια του την πνοή της ζωής· και ο άνθρωπος έγινε ζωντανό ον”. Εν προκειμένω ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο [νέφες χαϊγιάχ] πνέοντας στα ρουθούνια του το ζωτικό στοιχείο της ζωής [νεσαμάχ]. Η απόδοση της KJV [soul] είναι παροδηγητική, και η μετάφραση “ζωντανό ον” είναι περισσότερο σύμφωνη με τη βασική ιδέα της ΠΔ. Θα πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι η εβραϊκή φράση [νέφες χαϊγιάχ] απαντά στα εδάφια Γένεση 1:20, 21, 24, 30 και αναφέρεται σε άλλες μορφές ζωής. […] Έτσι, η [νέφες] μπορεί να σημαίνει απλώς “ζωή” σε εδάφια όπως Ιησούς του Ναυή 2:13· Κριτές 5:18· 2 Σαμουήλ 23:13-17· 1 Βασιλέων 19:4. Παρόμοια, ο όρος μπορεί να σημαίνει απλώς τον “εαυτό” ως έκφραση της προσωπικότητας. Κατά κυριολεξία, η φράση “η ψυχή μου” (Γε 49:6· Αρ 23:10) μπορεί να σημαίνει απλώς “εγώ”· “η ψυχή σου” (Ησ 43:4· 51:23) πιθανότατα σημαίνει “εσύ” (Βλ. Ψλ 25:13· 121:7.)».[56]
    Στο NewDictionaryofTheology  αναφέρεται:
    «Το εδάφιο Γε 2:7 περιγράφει τον Θεό να πλάθει τον Αδάμ “από το χώμα της γης” και να εμφυσά “στα ρουθούνια του την πνοή της ζωής”, ώστε ο άνθρωπος γίνεται “ζωντανό ον”. Η λέξη “ον” είναι μετάφραση της εβραϊκής λέξης νέφες, η οποία συχνά μεταφράζεται στα Αγγλικά “soul”,  αν και δεν πρέπει να ερμηνευτεί με την έννοια που υποδηλώνει η ελληνιστική σημασία (βλ. Πλατωνισμός· Προέλευση της ψυχής). Αντιθέτως, πρέπει να κατανοηθεί μέσα στα δικά της συμφραζόμενα στην ΠΔ ως δηλωτική του άντρα και της γυναίκας ως ζωντανών όντων ή ατόμων σε σχέση με τον Θεό και τους άλλους ανθρώπους. Στους Εβδομήκοντα η εβραϊκή λέξη νέφες αποδίδεται με την ελληνική “ψυχή”, πράγμα που εξηγεί τη συνήθεια να ερμηνεύεται η αντίληψη της ΠΔ υπό το φως της ελληνικής χρήσης της “ψυχής”. Ωστόσο, είναι σίγουρα πιο κατάλληλο να κατανοήσουμε τη χρήση της ψυχής (και στους Εβδομήκοντα και στη ΚΔ) υπό το φως της χρήσης της νέφες στην ΠΔ. Σύμφωνα με το Γέν. 2, θα πρέπει να θεωρηθεί άκυρη κάθε αντίληψη που να θέλει την ψυχή να είναι ένα μέρος ή τμήμα ξεχωριστό (ή δυνάμενο να ξεχωριστεί) της ύπαρξής μας. Παρομοίως, η δημοφιλής αντιλογία σχετικά με το αν η ανθρώπινη φύση είναι διμερής ή τριμερής μοιάζει να βασίζεται σε άσχετα, χωρίς αξία στοιχεία, με ανεπαρκή τεκμηρίωση. Το ανθρώπινο ον είναι “ψυχή” ως σώμα ζωοποιημένο από την “πνοή” (ή “Πνεύμα”) του Θεού».[57]
    Ελπίζω να μην κούρασαν τον αναγνώστη τα παραπάνω παραθέματα· θεώρησα χρήσιμη την αναφορά τους ώστε να αποδείξω πως η επικρατούσα άποψη σε όσους ασχολούνται επιστημονικά με την Παλαιά Διαθήκη είναι πως ουδέποτε η λέξη νέφες σημαίνει ένα μέρος του ανθρώπου άυλο και αθάνατο. Στα παραθέματα διαβάσαμε σημαντικές πληροφορίες που το καταδεικνύουν αυτό, αλλά είναι ωφέλιμο να δούμε τα πράγματα κάπως πιο συγκεκριμένα από την ίδια τη Βίβλο.
    Αν κανείς αρχίσει να εξετάζει τις περίπου 754 φορές που απαντά η νέφες στη Γραφή, θα διαπιστώσει ότι, τις πρώτες που εμφανίζεται, χρησιμοποιείται ως όρος για τα ζώα και όχι για τον άνθρωπο. Αυτό λογικά θα ξαφνιάσει κάποιον ο οποίος έχει την ψευδαίσθηση ότι η «ψυχή» της Παλαιάς Διαθήκης σημαίνει τάχα το άυλο και αθάνατο μέρος του ανθρώπου. Όχι, τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά. Η νέφες είναι ένας όρος κοινός στα ζώα και στον άνθρωπο διότι απλούστατα σχετίζεται με το βιολογικό φαινόμενο της ζωής, που κατά τις Γραφές επίσης είναι κοινό στα ζώα και στον άνθρωπο. Βέβαια, το βιολογικό φαινόμενο της ζωής στον άνθρωπο έχει σαφώς πιο ποικίλες και πιο υψηλές εκδηλώσεις, σε σημείο που λέγεται πως ο άνθρωπος είναι «εικόνα του Θεού», αλλά όλες αυτές οι εκδηλώσεις υπάρχουν βασιζόμενες σε αυτό που αποτελεί τον πυρήνα του σημασιολογικού περιεχομένου της νέφες.
    Ποιος είναι αυτός ο πυρήνας; Η λειτουργία της αναπνοής.[58] Από εδώ προκύπτουν οι διάφορες σημασίες της νέφες. Χωρίς αυστηρούς γλωσσολογικούς όρους,[59] μπορούμε να πούμε ότι οι δύο σημασίες που απαντούν συχνότερα στις Εβραϊκές Γραφές είναι:
    (1)  Η «ζωή» (περ. 280 φορές), η οποία συντηρείται με την αναπνοή και συνδέεται στενά με το αίμα. (Γι’ αυτό κιόλας στη Γραφή τα φυτά δεν σχετίζονται με τη νέφες.) Εύστοχα έχει επισημανθεί ότι η νέφες δεν είναι η ζωή με τη γενική έννοια (χαϊγίμ), αλλά η δημιουργημένη και εξαρτημένη από τον Θεό ζωή σε ατομικό επίπεδο, η ζωή που απολαμβάνει το ον που αναπνέει. «Εκείνος που με βρίσκει [δηλ. τη σοφία], βρίσκει τη ζωή», λέει ο Παροιμιαστής χρησιμοποιώντας φυσικά τη χαϊγίμ, τη ζωή ως γενική έννοια,και όχι τη νέφες. (Παροιμίες 8:35, 36, ΝΜΒ.[60]) Η νέφες, ως εξατομικευμένη ζωή, ταυτίζεται μεταφορικά με το αίμα, διότι με το αίμα μπορούν και ζουν τόσο τα ζώα όσο και ο άνθρωπος. Έτσι λοιπόν, εντέλλεται ο Θεός: «Κρέας με την ψυχή του—το αίμα του—δεν πρέπει να φάτε».—Γένεση 9:4, ΜΝΚ. Βλ. επίσης Λευιτικό 17:11, 14· Δευτερονόμιο 12:23.
    (2)  Ο «φορέας της ζωής», το ον που αναπνέει.[61] Με αυτή τη σημασία, ο όρος νέφεςχρησιμοποιείται για τα διάφορα ζώα που δημιούργησε ο Θεός: τα ζώα είναι νέφες, διότι είναι «όντα που αναπνέουν»: «Να γεμίσουν τα νερά με ζωντανές υπάρξεις [νέφες χαϊγιάχ] πλήθος […]. Να βγάλει η γη κάθε είδος ζωντανού οργανισμού [νέφες χαϊγιάχ]: Όλα τα είδη των ζώων, των ερπετών και των θηρίων». (Γένεση 1:20, 24. Άλλα εδάφια οπού η νέφες σχετίζεται με ζώα: Γένεση 1:30· 2:19· 9:10-16· Λευιτικό 11:10, 46· 24:18· Αριθμοί 31:28· Ιεζεκιήλ 47:9.) Ακριβώς η ίδια φράση, νέφες χαϊγιάχ, εφαρμόζεται για να δηλώσει τον δημιουργημένο άνθρωπο ως ολότητα. «Έγινε ο άνθρωπος ζωντανό ον [νέφες χαϊγιάχ]». (Γένεση 2:7, ΝΜΒ) Είναι και αυτός «ον που αναπνέει».
    Δηλώνοντας την εξατομικευμένη ζωή και τον φορέα της ζωής, η νέφες «είναι ο συνήθης όρος για τη φύση του ανθρώπου ως ολότητα».[62] Μάλιστα, προκύπτει το συντακτικό και σημασιολογικό φαινόμενο η νέφες να επέχει θέση προσωπικής ή αυτοπαθούς αντωνυμίας («εγώ» ή «εαυτός»). Στην πραγματικότητα, τουλάχιστον 200 φορές χρήσης της νέφες μπορούν να θεωρηθούν ως τέτοιες, και σε πολλές σύγχρονες μεταφράσεις αποδίδονται απλώς ως αντωνυμίες.[63] Στα Ελληνικά, που αρκετές φορές οι αντωνυμίες είναι άχρηστες, μπορεί να μην αποδοθεί καθόλου η νέφες. Λόγου χάρη, ο λόγος του Ιώβ «Αν ήταν οι ψυχές σας στη θέση της ψυχής μου» (ΜΝΚ) μπορεί να αποδοθεί κατάλληλα: «Αν ήμουνα στη θέση σας και στη δική μου εσείς». (Ιώβ 16:4, ΝΜΒ) Η πρόταση «Η ψυχή μου έχει κουραστεί από τους φονιάδες!» (ΜΝΚ) μπορεί να μεταφραστεί απλώς: «(Εγώ) έχω κουραστεί από τους φονιάδες». (Ιερεμίας 4:31. Βλ. ΝΜΒ και ΛΧ) Ομοίως, η φράση «Είδαμε τη στενοχώρια της ψυχής του» (ΜΝΚ) αποδίδεται αλλιώς: «Βλέπαμε την αγωνία του». (Γένεση 42:21, ΝΜΒ) Το να αγαπάει κάποιος «με όλη του τη νέφες» σημαίνει να αγαπάει «με όλο του τον εαυτό». (Δευτερονόμιο 4:29) Ο κατάλογος με τέτοιες περιπτώσεις—που αναφέρονται στις ενέργειες, τις σκέψεις, τις αισθήσεις και τα συναισθήματα της νέφες—είναι μακροσκελέστατος, όπως είναι πολυποίκιλες και οι εκφάνσεις της ανθρώπινης ζωής. Αλλά αφού αναφέρει τέτοιου είδους περιπτώσεις χρήσης του όρου, ο Seebass προειδοποιεί τον σύγχρονο αναγνώστη: «Κλείνοντας, ας θυμηθούμε ότι στο Γέν. 2:7το άτομο δεν έχει ζωτικό εαυτό αλλά είναι ζωτικός εαυτός. Επομένως, δεν είναι καλή ιδέα το να συμπεράνουμε ότι οποιαδήποτε από τις σημασίες της νέπες περιλαμβάνει το “έχειν”, εφόσον μια τέτοια ερμηνεία θα οδηγούσε σε παρανόηση της ανθρωπολογικής φύσης της νέπες».[64]Ο έχων ώτα ακούειν ακουέτω, λοιπόν.
    Είπαμε λίγο παραπάνω ότι η νέφες δεν είναι η ζωή με τη γενική έννοια (χαϊγίμ), όπως επίσης, μπορώ να προσθέσω, δεν είναι η δύναμη που δίνει ζωή στο σώμα (ρούαχ), κάτι που ουσιαστικά ανήκει μόνο στον Θεό. Όχι, η νέφες είναι η δημιουργημένη και πάντα εξαρτώμενη από τον Θεό εξατομίκευση της ζωής ή, για να το πούμε διαφορετικά, το φθαρτό ζωντανό σώμα ως ατομική έκφανση του φαινομένου της δημιουργημένης ζωής. Ως εκ τούτου, η Γραφή ποτέ δεν συσχετίζει τη νέφες με την αθανασία, όπως θα συνέβαινε με μια πλατωνικού τύπου ψυχή, αλλά αντιθέτως πάμπολλες φορές τη συσχετίζει με τη θνητότητα και τον θάνατο, το τέλος δηλαδή της ύπαρξής της ως ζωντανής οντότητας. Ο Bullinger, μάλιστα, απαριθμεί 310 τέτοιες περιπτώσεις. Το νούμερο είναι εκπληκτικό, αποτελεί περίπου το 40% των χρήσεων της νέφες στο βιβλικό κείμενο, και καταδεικνύει με πολύ δυναμικό τρόπο το ότι η ανθρώπινη ζωή, αντί για εγγενώς αθάνατη, είναι σαν την ομίχλη που χάνεται με τις πρώτες ακτίνες του ήλιου.—Ιακώβου 4:14.


    Συγκεκριμένα, ο Bullinger απαριθμεί 243 περιπτώσεις όπου αναφέρεται ότι η νέφες μπορεί να πεθάνει ή να σωθεί από τον θάνατο. (Αξίζει να προστεθεί στις παρατηρήσεις του Bullinger ότι σχεδόν σε όλες της περιπτώσεις στις οποίες υπάρχει ρήμα που σχετίζεται με διάσωση της ζωής, το αντικείμενο είναι νέφες.[65])Πάρτε ως πρώτο παράδειγμα την αποφθεγματική στην ιστορία της λογοτεχνίας φράση του Σαμψών: «Αποθανέτω η ψυχή μου μετά των αλλοφύλων». (Κριτές 16:30, Ο΄) Επιπρόσθετα, μια νομική διάταξη διέταζε: «Όστις φάγη ένζυμα από της πρώτης έως της εβδόμης ημέρας, η ψυχή εκείνη θέλει εξολοθρευθή εκ του Ισραήλ». (Έξοδος 12:15, ΒΑΜ) Σε μια άλλη περίπτωση, είπε ο Δαβίδ αρνούμενος να πιει το νερό που του έφεραν τα πρωτοπαλλήκαρά του από το στρατόπεδο του εχθρού: «Αυτό το νερό είναι το αίμα των ανθρώπων που πήγαν να το βρουν με κίνδυνο της ζωής τους [νέφες]». (2 Σαμουήλ 23:17, ΝΜΒ) Ο Δαβίδ, επίσης, δέεται στον Θεό να τον φυλάξει στη μάχη, «μήποτε ο εχθρός αρπάση ως λέων την ψυχήν μου και διασπαράξη». (Ψαλμός 7:2, ΒΑΜ) Ή αλλού ικετεύει: «Ελευθέρωσον από ρομφαίας την ψυχήν μου». (Ψαλμός 22[21]:20, ΒΑΜ) Ο Ιερεμίας παραίνεσε τους πολιορκημένους συμπατριώτες του: «Όποιος όμως βγει και παραδοθεί στους Βαβυλώνιους δεν θα σκοτωθεί και τουλάχιστο θα σώσει τη ζωή [νέφες] του» (ΝΜΒ), ή «θα εξακολουθήσει να ζει και θα έχει την ψυχή του ως λάφυρο, ζωντανή» (ΜΝΚ), κατά την απόδοση που διατηρεί τον εβραϊκό ιδιωματισμό. (Ιερεμίας 38:2) Στην ιστορία έχει γραφτεί, ακόμη, ο νομικός κανόνας νέφες αντί νέφες («ψυχήν αντί ψυχής», Ο΄), ο οποίος, ως ποινή για τον δολοφόνο, σημαίνει ότι απαιτείται να πάψει να υπάρχει η ζωή του φταίχτη, ώστε να υπάρξει αποζημίωση για τον θάνατο μιας αθώας ζωής που έπεσε θύμα του.—Έξοδος 21:23.
    Επιπρόσθετα, υπάρχουν 54 περιπτώσεις όπου η νέφες πεθαίνει. Λόγου χάρη, γράφτηκε σχετικά με μια μάχη: «Και πάσας τας ψυχάς τας εν αυτή επάταξαν εν στόματι μαχαίρας και εξωλόθρευσαν αυτούς». (Ιησούς του Ναυή 11:11, ΒΑΜ) Ή, αιώνες μετά, ο βασιλιάς του Ισραήλ πολεμά «υψώνων  προχώματα και οικοδομών προμαχώνας, διά να απολέση πολλάς ψυχάς». (Ιεζεκιήλ 17:17, ΒΑΜ) Και δεν θα μπορούσαμε να παραλείψουμε την κλασική θεία προειδοποίηση: «Πάσαι αι ψυχαί είναι εμού· ως η ψυχή του πατρός, ούτω και η ψυχή του υιού εμού είναι· ψυχή η αμαρτήσασα, αυτή θέλει αποθάνει».—Ιεζεκιήλ 18:4, ΒΑΜ.
    Τέλος, απαντούν 13 περιπτώσεις στις οποίες η νέφες δηλώνει το άτομο που δεν ζει πλέον, το πτώμα. Επί παραδείγματι, για αυτόν που έχει κάνει ευχή στον Θεό η οδηγία είναι: «Επί πάση ψυχή τετελευτηκυία ουκ εισελεύσεται» (Ο΄ ), δηλαδή: «Δεν επιτρέπεται να πάει κοντά σε νεκρή ψυχή».—Αριθμοί 6:6, ΜΝΚ.
    Έχοντας τελειώσει με τα πένθιμα, ας περάσουμε σε μια άλλη πτυχή της νέφες, που νομίζω ότι πρέπει πλέον να είναι αυτονόητη στον αναγνώστη: Ως βιολογική ύπαρξη, η νέφες δεν είναι ασώματη σαν την ψυχή του Πλάτωνα αλλά σωματική. Το TheologicalDictionaryoftheNewTestament  επισημαίνει: «Η [νέφες] σχεδόν πάντα συσχετίζεται με τη μορφή. Δεν έχει ύπαρξη χωρίς το σώμα. Συνεπώς, η καλύτερη μετάφραση σε πολλές περιπτώσεις είναι “άτομο” όπως αυτό αποτελείται στη σωματική του πραγματικότητα».[66]Τη σωματική υπόσταση της νέφες δείχνουν, φυσικά, ουκ ολίγα εδάφια: «Για τη νέφες (ψυχή) αναφέρεται ότι τρώει κρέας, πάχος, αίμα ή παρόμοια υλικά πράγματα (Λευ 7:18, 20, 25, 27· 17:10, 12, 15· Δευ 23:24)· πεινάει ή ποθεί φαγητό και ποτό (Δευ 12:15, 20, 21· Ψλ 107:9· Παρ 19:15· 27:7· Ησ 29:8· 32:6· Μιχ 7:1)· παχύνεται (Παρ 11:25)· νηστεύει (Ψλ 35:13)· αγγίζει κάτι ακάθαρτο, όπως ένα ψόφιο σώμα (Λευ 5:2· 7:21· 17:15· 22:6· Αρ 19:13)· την παίρνουν “ως ενέχυρο“ ή την “απάγουν” (Δευ 24:6, 7)· κάνει εργασία (Λευ 23:30)· αναζωογονείται από το κρύο νερό όταν είναι κουρασμένη (Παρ 25:25)· αγοράζεται (Λευ 22:11· Ιεζ 27:13)· προσφέρεται ως ευχή (Λευ 27:2)· τη βάζουν στα σίδερα (Ψλ 105:18)· μένει ξάγρυπνη (Ψλ 119:28) και αγωνίζεται να αναπνεύσει (Ιερ 15:9)».[67]
    Ως κατακλείδα, λοιπόν, για άλλη μια φορά μπορούμε να επαναλάβουμε με βεβαιότητα πως στην Παλαιά Διαθήκη η νέφες δεν αποτελεί κάποιο μέρος του ανθρώπου άυλο ή αθάνατο. Το σημασιολογικό περιεχόμενο της νέφες έχει ως πυρήνα του την αναπνοή, και συνήθως ο όρος σημαίνει είτε τη δημιουργημένη και εξαρτώμενη από τον Θεό ζωή που απολαμβάνει ένας άνθρωπος ή ένα ζώο είτε τον άνθρωπο ή το ζώο ως φορείς αυτής της ζωής.
    Υπάρχουν και κάποιες άλλες πτυχές της νέφες που απαντούν σε μερικά εδάφια και είναιενδιαφέρουσες, αλλά δεν θα επεκταθούμε σε αυτές διότι είναι εκτός του θέματος που πραγματευόμαστε. Εντούτοις, κάποιες επιπρόσθετες χρήσιμες λεπτομέρειες σχετικά με τη χρήση της νέφες για ψυχολογικές εκφάνσεις του ανθρώπου θα εξεταστούν στο επόμενο μέρος αυτού του Κεφαλαίου, καθώς θα αναλύσουμε τα επιχειρήματα όσων εξακολουθούν να επιμένουν ότι η Παλαιά Διαθήκη διδάσκει τον ανθρωπολογικό δυισμό, με μια νέφες άυλη και αθάνατη.

    Ο άνθρωπος έχει πνεύμα (ρούαχ)

    Η λέξη ρούαχ, που συνήθως αποδίδεται «πνεύμα»,παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στην ανθρωπολογία κυρίως λόγω του εδαφίου Εκκλησιαστής 12:7, το οποίο περιγράφει τι συμβαίνει στον άνθρωπο όταν τελικά αυτός πεθαίνει: «Και επιστρέψη ο χους επί την γην και το πνεύμα επιστρέψη προς τον Θεόν, ος έδωκεν αυτό». (Ο΄) Ο Μάξιμος ο Ομολογητής πίστευε πως εν προκειμένω το «πνεύμα» είναι η ψυχή που πάει στον ουρανό.[68] Το ίδιο υποστήριξε πιο πρόσφατα ο Ανδρούτσος, το ίδιο και ο Τρεμπέλας.[69]
    Για άλλη μια φορά έχουμε να κάνουμε με μια χονδροειδέστατη παρερμηνεία που μάλιστα αντιφάσκει όχι μόνο με τη Βίβλο αλλά και με τις Ορθόδοξες ερμηνείες των βιβλικών χωρίων. Κατ’ αρχάς, δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι στην Εβραϊκή Βίβλο ποτέ για τους υπηρέτες του Θεού δεν αναφέρεται ως προοπτική η ουράνια ζωή μετά θάνατον. Απεναντίας, μετά θάνατον η νέφες του ανθρώπου, ανεξάρτητα από το αν αυτός είναι καλός ή κακός, λέγεται ότι καταλήγει στον Σεόλ, τον τάφο,[70] που βρίσκεται μέσα στη γη, και όχι στον ουρανό. (Αριθμοί 16:33· Ψαλμός 49:15· 89:48) Στην πραγματικότητα, στη βιβλική συμβολική «τοπογραφία», ο Σεόλ και ο ουρανός αποτελούν δύο αντιδιαμετρικά άκρα. (Ψαλμός 139:8) Αυτό και μόνο το γεγονός βροντοφωνάζει το μεγάλο σφάλμα να ταυτίσει κανείς τη νέφες με το ρούαχ.
    Στη μεταβιβλική εποχή, οι αναφορές της Γραφής περί καταλήξεως της νέφες στον Σεόλ συνδυάστηκαν με την πλατωνική αντίληψη της ψυχής ως οντότητας που επιζεί μετά τον θάνατο του σώματος.[71] Τον 4ο αιώνα, μάλιστα, γράφτηκε το κλασικό έργο του Επιφανίου Κύπρου Εις Άδου κάθοδος. Εκεί περιγράφεται το πώς η κάθοδος της ψυχής του Ιησού στον Άδη ελευθέρωσε τις ψυχές των πιστών της προχριστιανικής περιόδου, ώστε να πάνε, ελεύθερες πια, στον ουρανό μαζί Του.[72] Παρ’ όλα αυτά, μερικοί υποστήριξαν το απολύτως αντιφατικό, ότι το «πνεύμα» των προ Χριστού πιστών που επιστρέφει στον Θεό είναι τάχα η ψυχή τους. Γιατί υπάρχουν αυτές οι αντιφάσεις; Επειδή τα βιβλικά χωρία ερμηνεύονται όχι με βάση τα συμφραζόμενά τους αλλά με βάση εξωγενείς, εντελώς άσχετες με τη Βίβλο ιδέες, όπως εν προκειμένω τις ιδέες του πλατωνισμού. Τέτοιες αντιφάσεις είναι αναμενόμενες όταν οι ερμηνείες των βιβλικών χωρίων είναι αντιιστορικές, αναχρονιστικές.
    Εις μάτην η φρασεολογία του εδαφίου Εκκλησιαστής 12:7 ύψωσε, σαν να λέγαμε, έναν τεράστιο φάρο ώστε να προστατέψει την ερμηνεία από το να τσακιστεί στα βράχια του αναχρονισμού: το ίδιο λέει πως το «πνεύμα» το έδωσε ο Θεός και επιστρέφει σε αυτόν. Αν δηλαδή το «πνεύμα» σήμαινε την «ψυχή» με μια σημασία παρόμοια της πλατωνικής, δηλαδή μια πνευματική, ενσυνείδητη οντότητα που αποτελεί τον πυρήνα της ύπαρξης του ανθρώπου, τότε θα έπρεπε υποχρεωτικά να δεχτούμε πως ο Εκκλησιαστής πίστευε στην προΰπαρξη της ψυχής, οπότε το πράμα θα έδενε καλά με τον πλατωνισμό από όλες τις μπάντες, όπως και έδεσε στην ελληνιστική εποχή σε διαφόρους «διανοούμενους» Ιουδαίους και χριστιανούς.
    Ωστόσο, γνωρίζουμε καλά ότι αυτά δεν έχουν καμία σχέση με τον Εκκλησιαστή. Πέρα από το ιστορικό πλαίσιο, τα ίδια τα άμεσα συμφραζόμενα δείχνουν ξεκάθαρα ότι το «πνεύμα» δεν είναι μια προσωπική υπόσταση, αλλά μια απρόσωπη δύναμη:
    «Διότι υπάρχει κάποια κατάληξη για τους γιους των ανθρώπων και κάποια κατάληξη για το ζώο, και η κατάληξή τους είναι ίδια. Όπως πεθαίνει αυτό, έτσι πεθαίνει και εκείνος· και όλα έχουν ένα και το αυτό πνεύμα [ρούαχ], ώστε δεν υπάρχει ανωτερότητα του ανθρώπου σε σχέση με το ζώο, γιατί τα πάντα είναι ματαιότητα. Όλα πηγαίνουν στον ίδιο τόπο. Όλα έχουν γίνει από χώμα και όλα επιστρέφουν στο χώμα. Ποιος γνωρίζει το πνεύμα [ρούαχ] των γιων των ανθρώπων, αν ανεβαίνει πάνω, και το πνεύμα του ζώου, αν κατεβαίνει κάτω στη γη;»—Εκκλησιαστής 3:19-21, ΜΝΚ.
    Το απρόσωπο του ρούαχ είναι ολοφάνερο από το γεγονός ότι το ρούαχ συσχετίζεται με τα ζώα, που δεν έχουν λογική και συνείδηση, με τον ίδιο τρόπο που συσχετίζεται και με τον άνθρωπο. Επιπλέον, το απρόσωπο του ρούαχ υποδηλώνεται από τη φράση «ένα και το αυτό»: το ίδιο ρούαχ επενεργεί σε όλα τα ζωντανά όντα, όπως το ίδιο ηλεκτρικό ρεύμα επενεργεί σε όλες τις ηλεκτρικές συσκευές, για να δώσουμε μια σύγχρονη αναλογία της μαζικής εφαρμογής που κάνει η φρασεολογία του εδαφίου.


    Βέβαια, θα πει κανείς: «Τι είναι επιτέλους αυτό το ρούαχ;» Η λέξη ρούαχ, όπως λέει το TheologicalDictionaryoftheOldTestament, βασικά σημαίνει «φύσημα», δηλαδή την κίνηση του αέρα, και από αυτή τη βασική σημασία φαίνεται να προέρχονται διάφορες σημασίες που σχεδόν πάντα δηλώνουν κάτι αόρατο που ενεργεί. Πολλές φορές σημαίνει απλώς τον «άνεμο» ως μετεωρολογικό φαινόμενο και αντίστοιχα πολλές φορές την εκδήλωση της δύναμης του Θεού. Αρκετές φορές δηλώνει τις συναισθηματικές και διανοητικές διαθέσεις που υποκινούν τον άνθρωπο σε ενέργειες, αλλά όπως έγραψα και παραπάνω, στο εν λόγω εδάφιο του Εκκλησιαστή σημαίνει τη δύναμη που δίνει ζωή στα έμβια όντα και που ανήκει αποκλειστικά και μόνο στον Θεό, την πηγή και τον συντηρητή της ζωής.[73]
    Ο Roland Murphy, που θεωρείται από τους κορυφαίους ρωμαιοκαθολικούς παλαιοδιαθηκολόγους του 20ού αιώνα, σχολιάζει για την περικοπή Εκκλησιαστής 3:19-21:
    «Αυτά τα εδάφια αποτελούν έρεισμα για την εξίσωση των ανθρώπων και των ζώων. Αμφότερα έχουν την ίδια מקרה, “κατάληξη” ή “κλήρο”: τον θάνατο. Αμφότερα έχουν το ίδιο רוח, “πνεύμα”, ή αλλιώς “ζωτική πνοή” [life–breath], που προέρχεται από τον Θεό (Ψαλ 104:29-30). Αυτό το εδάφιο δείχνει πόσο ετερόκλητες είναι οι ελληνικές και οι εβραϊκές κατηγορίες που μεταφράζονται με τις λέξεις πνεύμα, ψυχή, αθανασία κ.λπ. Ο Κοέλεθ [Εκκλησιαστής] εκφράζεται με τους όρους του εδαφίου Γένεση 2:7, όπου ο Θεός εμφυσάει τη נשׁמת חיים, τη “ζωτική πνοή”, και της περικοπής Ψαλμός 104:29-30, όπου η ζωή εξαρτάται από την παρουσία του  רוח, του “πνεύματος”, του Θεού στα ζωντανά όντα. Τα πάντα ζουν χάρη στη θεία πνοή».[74]
    Πράγματι, στα εδάφια Ψαλμός 104[103]:27-30 (ΝΜΒ) διαβάζουμε όσον αφορά τα ζωντανά δημιουργήματα του Θεού: «Αυτά όλα από σένα περιμένουν, για να τους δώσεις την τροφή τους την κατάλληλη στιγμή. Τους την παρέχεις κι αυτά τη συνάζουν, τη χούφτα σου ανοίγεις κι αυτά χορταίνουν αγαθά. Κρύβεις το πρόσωπό σου, τρέμουνε· παίρνεις πίσω το Πνεύμα [ρούαχ] σου, πεθαίνουν και χώμα ξαναγίνονται. Στέλνεις πάλι το Πνεύμα [ρούαχ] σου και δημιουργούνται κι ανακαινίζεις το πρόσωπο της γης». Είναι πασιφανής η ομοιότητα και στη σκέψη και στη φρασεολογία με τα εδάφια του Εκκλησιαστή.
    Αυτή η σημασία του ρούαχ απαντά και στο Γένεση 6:3 (ΒΑΜ): «Είπε Κύριος: Δεν θέλει καταμείνει πάντοτε το πνεύμα [ρούαχ] μου μετά του ανθρώπου [αδάμ], διότι είναι σαρξ [μπασάρ]». Ο Θεός, για να θανατώσει τους ανθρώπους της προκατακλυσμιαίας κοινωνίας, θα αποσύρει το ρούαχ του. Η «σάρκα», η ανθρώπινη οντότητα, δεν μπορεί να ζήσει από μόνη της αν ο Θεός αποσύρει το ρούαχ του, δηλαδή τη ζωογόνο και ζωοποιό δύναμη. Φυσικά, αυτό δεν περιορίζεται στους ανθρώπους: «Εγώ επιφέρω τον κατακλυσμό των υδάτων επί της γης, διά να εξολοθρεύσω πάσαν σάρκα [κολ μπασάρ], έχουσαν εν εαυτή πνεύμα ζωής [ρούαχ χαϊγίμ] υποκάτω του ουρανού· παν ό,τι είναι επί της γης θέλει αποθάνει». (6:17, ΒΑΜ) Όλα τα έμβια όντα, άνθρωποι και ζώα, εξαρτώνται από τη δύναμη της ζωής που χορηγεί ο Θεός. Όπως λέει αλλού: «Αν ο Θεός σκεφτόταν μόνο τον εαυτό του κι έπαιρνε πίσω τη ζωηφόρα του πνοή [ρούαχ], τότε ο κάθε οργανισμός θα πέθαινε και θα γινόταν ο άνθρωπος και πάλι χώμα».—Ιώβ 34:14, 15, ΝΜΒ.
    Τι συμβαίνει, επομένως, στον άνθρωπο όταν χάνει το ρούαχ, τη δύναμη της ζωής,κατά τον θάνατο; Την απάντηση δίνει μια άλλη περικοπή: «Μην εμπιστεύεστε στους άρχοντες, είναι μονάχα άνθρωποι [αδάμ] και δεν μπορούν να σώσουν. Όταν φύγει το πνεύμα τους [ρούαχ], ξαναγυρίζουνε στο χώμα· κι αυτή την ίδια ημέρα τα σχέδιά («διαλογισμοί», Ο΄) τους χάνονται». (Ψαλμός 146[145]:3, 4) Η έξοδος του ρούαχ από τον άνθρωπο δεν σημαίνει έξοδο του δήθεν έλλογου εαυτού από το σώμα, όπως θα συνέβαινε με μια πλατωνική ψυχή, αλλά παύση των διανοητικών λειτουργιών του ανθρώπου, δηλαδή παύση του ενσυνείδητου εγώ. Ναι, το νόημα είναι ακριβώς το αντίθετο από αυτό που θα ανέμενε ένας πλατωνιστής ερμηνευτής.
    Με όλα αυτά τα δεδομένα υπόψη, ο ρωμαιοκαθολικός Roland Murphy σχολιάζει και για το επίμαχο εδάφιο Εκκλησιαστής 12:4:
    «Η αναφορά στον θάνατο συνεχίζει. Η διαδικασία που περιγράφεται αποτελεί αντιστροφή του εδαφίου Γεν 2:7. Το τέλος της ζωής είναι η διάλυση (όχι η εκμηδένιση· οι Ισραηλίτες ποτέ δεν έκαναν εικασίες σχετικά με το πώς το “εγώ” βρίσκεται στον Σεόλ· βλ. Εκκ 9:10[75]). Οι άνθρωποι επιστρέφουν στο χώμα (Γεν 3:19) από το οποίο προήλθαν, ενώ η ζωτική πνοή που έδωσε ο Θεός επιστρέφει στον αρχικό κάτοχό της. Αυτή είναι μια εικόνα διάλυσης, όχι αθανασίας, σαν να υφίστατο τάχα reditus animae ad Deum, “επιστροφή της ψυχής στον Θεό”. […] Μερικοί υποστηρίζουν ότι υπάρχει διαφορά ανάμεσα στη ζωτική πνοή των ανθρώπων και των ζώων. Αλλά η ερώτηση του Κοέλεθ (“ποιος ξέρει;”) αρνείται κάθε ποιοτική διαφορά. Όμως σίγουρα συμφωνεί με την υπόλοιπη ΠΔ στο ότι ο Θεός είναι ο κύριος και δωρητής της ζωής, δηλ. της ζωτικής πνοής (Ψαλ 104:29-30· Ιωβ 33:4· 34:15· βλέπε επίσης Σειρ 40:11β, εβραϊκό κείμενο)».[76]
    Παρόμοια, το γνωστό υπόμνημα Expositor’sBibleCommentaryξεκαθαρίζει:
    «Εδώ δεν γίνεται αναφορά σε κάποιο προσωπικό πνεύμα ή ψυχή, αλλά στο πνεύμα ή πνοή που συντηρεί τη ζωή και που έρχεται από τον Θεό (Γεν 6:7· Ψαλ 104:29-30)».[77]
    Δεν νομίζω ότι χρειάζεται να προσθέσω κάτι παραπάνω προς στιγμήν. Στο επόμενο μέρος του Κεφαλαίου θα εξεταστούν μερικές ακόμη λεπτομέρειες, ιδίως όσον αφορά τις ελάχιστες περιπτώσεις που η νέφες μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως συνώνυμο του ρούαχ, κάτι που εσφαλμένα χρησιμοποιούν ως έρεισμα οι υποστηρικτές του ανθρωπολογικού δυισμού.

    Η πνοή (νεσαμάχ) του Θεού και του ανθρώπου

    Τη λέξη νεσαμάχ τη συναντήσαμε στο Γένεση 2:7· είναι η πνοή του Θεού που ζωοποιεί τον άνθρωπο: «Ο Κύριος ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο [αδάμ] από το χώμα της γης [αδαμάχ] και φύσηξε μέσα στα ρουθούνια του πνοή ζωής [νεσαμάχ]. Έτσι έγινε ο άνθρωπος ζωντανό ον [νέφες]».—ΝΜΒ.
    Όπως είδαμε στην υποσημείωση 38, ο Φίλων, σε έναν συνδυασμό στωικισμού και πλατωνισμού, αποκάλεσε την «πνοή ζωής» ἀπόσπασμα θεῖον και την ταύτισε με την προϋπάρχουσα «ψυχή» που εισέρχεται στο σώμα, και πιο συγκεκριμένα με το ανώτατο μέρος της τριμερούς «ψυχής», τον «νου».[78] Παρόμοια και στον νεοπλατωνικό ιουδαϊκό μυστικισμό της Καμπάλα, η νεσαμάχ ταυτίστηκε με το δήθεν ανώτατο μέρος της τριμερούς ψυχής, που σχετίζεται με τα αμιγώς πνευματικά ζητήματα.[79]
    Από την άλλη μεριά, είναι ενδιαφέρον ότι οι Εβδομήκοντα τη νεσαμάχ ποτέ δεν την απέδωσαν «ψυχή».[80] Αν μάλιστα ο μεταφραστής της Γένεσης πίστευε ότι εδώ εννοείται μια πλατωνικού τύπου «ψυχή», τότε θα είχε μια έξοχη ευκαιρία να το πράξει αυτό, ακολουθώντας τον τρόπο που ερμήνευσαν το εδάφιο οι Ιουδαίοι και οι χριστιανοί πλατωνιστές. Ωστόσο, τον όρο «ψυχή» τον χρησιμοποίησε για να αποδώσει αυτό που έγινε ο άνθρωπος,όχι αυτό που έλαβε. Παράλληλα, τη νεσαμάχ τη μετέφρασε «πνοή», όπως και σημαίνει κυριολεκτικά.
    Η σύγχρονη επιστημονική μελέτη του όρου, όπως καταγράφεται στο TheologicalDictionaryoftheOldTestament, συμφωνεί:
    «Η έμπνευση της θεϊκής πνοής δεν αποτελεί για τα ανθρώπινα όντα τη λήψη μιας θεϊκής ψυχής ή ενός θεϊκού πνεύματος […]. Δηλαδή η νεσαμά σημαίνει “το δόσιμο της ζωής στους ανθρώπους, τίποτε περισσότερο”. Ούτε η λήψη της νεσαμά αποτελεί θεμελιώδη διαφορά ανάμεσα στα ανθρώπινα όντα και στο βασίλειο των ζώων, εφόσον στο [Γένεση] 7:22 […] αναφέρεται η “νισμάτ[τύπος της νεσαμάχ] ρούαχ χαϊγίμ” ως το στοιχείο που δίνει ζωή σε συσχετισμό και με τα ζώα επίσης».[81]
    Και ο καθηγητής θεολογίας Π. Δημητρόπουλος, που τον μνημονεύσαμε παραπάνω, παραδέχτηκε για τη νεσαμάχ:
    «Εις πάσας δε τας περιπτώσεις, εξαιρέσει ίσως μιας μόνον (Παρ. 20:27), λέξις αυτή ουδεμίαν ψυχικήν λειτουργίαν, ήτοι αίσθησιν, σκέψιν, ή θέλησιν, σημαίνει, αλλ’ απλώς δηλοί ζωτικάς λειτουργίας, εκφράζουσα εκείνο, όπερ σήμερον καλούμεν φυσικόν φαινόμενον της ζωής».[82]
    Όντως, από τις 24 περιπτώσεις που απαντά ο όρος, τις περισσότερες φορές χρησιμοποιείται όπως το ρούαχ με τις σημασίες του «φυσήματος», (2 Σαμουήλ 22:16), της «πνοής» του Θεού ή του ανθρώπου, (Ιώβ 4:9· 37:10· Ησαΐας 2:22· 30:33) και ιδιαίτερα με τη σημασία της δύναμης της ζωής που ο Θεός χορηγεί για να ζωοποιήσει τη δημιουργία και που ο άνθρωπος ή το ζώο χρησιμοποιεί για να διατηρηθεί στη ζωή, που είδαμε και στο Γένεση 2:7.[83] Για να μην κουράσω τον αναγνώστη με τις ίδιες ουσιαστικά πληροφορίες, απλώς θα παραθέσω ένα παράδειγμα: «Με δημιούργησε το Πνεύμα [ρούαχ] του Θεού, του Παντοδύναμου η πνοή [νεσαμάχ] ζωή μού δίνει».—Ιώβ 33:4, ΝΜΒ· βλ. επίσης 1 Βασιλέων 17:17· Ιώβ 26:4· 27:3· 32:8· 34:14· Παροιμίες 20:27· Δανιήλ 10:17· Ησαΐας 42:5.
    Από την άλλη μεριά, ο όρος νεσαμάχ έχει τρεις βασικές διαφορές σε σύγκριση με το ρούαχ. Η πρώτη είναι ότι ο όρος χρησιμοποιείται σπανιότατα. Τη δεύτερη την εντόπισε σωστά ο Δημητρόπουλος, ότι δηλαδή δεν χρησιμοποιείται ποτέ σχετικά με πνευματικές λειτουργίες.[84] Τέλος, εν αντιθέσει με το ρούαχ, η νεσαμάχ ορισμένες φορές χρησιμοποιείται μετωνυμικά για να δηλώσει ένα ζωντανό ον, άνθρωπο ή ζώο, ως φορέα της πνοής. Λόγου χάρη, στη γνωστή δοξολογία «Πάσα πνοή [κολ νεσαμάχ] ας αινή τον Κύριον» (Ψαλμός 150:6, ΒΑΜ), το «πάσα πνοή» σημαίνει φυσικά «καθετί που ανασαίνει» (ΝΜΒ). Το κολ νεσαμάχ στο εδάφιο 1 Βασιλέων 15:29 έχει επίσης αποδοθεί «ουδέν ζων» (ΒΑΜ) ή «κανείς που είχε πνοή» (ΜΝΚ).—Βλ. επίσης Δευτερονόμιο 20:16· Ιησούς του Ναυή 11:11, 14· Ησαΐας 57:16.


    Συμπεράσματα


    Η συστηματική μελέτη της βιβλικής ανθρωπολογίας και των σχετικών όρων έχει επιβεβαιώσει όσους από παλιά θεωρούσαν ότι η Παλαιά Διαθήκη δεν διδάσκει τον ανθρωπολογικό δυισμό. Ο άνθρωπος δεν παρουσιάζεται ως μια σύνθεση θεϊκής και γήινης ουσίας, κάτι σαν «ενσαρκωμένος άγγελος». Τουναντίον, όσον αφορά τα συστατικά της κατασκευής του, η Παλαιά Διαθήκη εξομοιώνει τον άνθρωπο με τα ζώα. Τόσο ο άνθρωπος όσο και τα ζώα έχουν πλαστεί εξολοκλήρου από «χώμα» ή αποτελούνται εξολοκλήρου από «σάρκα», καθότι και ο άνθρωπος και τα ζώα πλάστηκαν για να ζουν στη γη και όχι στον ουρανό. Επίσης είδαμε ότι ο παραδοσιακός συσχετισμός—ή και ταύτιση—των όρων της Παλαιάς Διαθήκης με μια πλατωνικού τύπου «ψυχή», δηλαδή μια άυλη ουσία που είναι μέρος του ανθρώπου και αποτελεί τον πυρήνα του εγώ, είναι εντελώς εσφαλμένος από ιστορική και γλωσσική άποψη. Ο όρος νέφες χρησιμοποιείται και για τον άνθρωπο και για τα ζώα και σημαίνει συνήθως είτε τη ζωή είτε τον φορέα της ζωής που βασίζεται στην αναπνοή. Τέλος, οι όροι ρούαχ και νεσαμάχ χρησιμοποιούνται τόσο για τον άνθρωπο όσο και για τα ζώα, σημαίνοντας τη δύναμη της ζωής που χορηγεί ο Θεός.
    Παρόλα αυτά, μερικοί εξακολουθούν να υποστηρίζουν ότι η Παλαιά Διαθήκη διδάσκει τη διχοτόμηση της ανθρώπινης φύσης σε άυλη ψυχή και υλικό σώμα. Πού βασίζουν τις απόψεις τους; Αξίζει να εξετάσουμε προσεκτικά τα επιχειρήματα ορισμένων επιφανών Ορθοδόξων επιστημόνων και κληρικών. Αυτό και θα κάνουμε στο δεύτερο μέρος του κεφαλαίου που θα δημοσιευτεί πολύ σύντομα.

    Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές

     [1] Από τον όρο dualism. Ενίοτε στη βιβλιογραφία τον συναντούμε ως «δυαλισμό» και «διαρχία». Την πρώτη απόδοση την αποφεύγω διότι δεν είναι συχνή και τη δεύτερη διότι δηλώνει μια συγκεκριμένη περίπτωση δυισμού, εκείνη όταν τα δύο ετερογενή στοιχεία βρίσκονται σε εγγενή σύγκρουση μεταξύ τους. Ο αντίθετος όρος είναι monism, που συνήθως αποδίδεται μονισμός ή ενισμός.
    [2] Jeffrey H. Boyd, «One’s Self-Concept and Biblical Theology», The Journal of Evangelical Theological Society, τεύχος 40/2 (Ιούνιος 1997), σελ. 207, 210.
    [3] Ο «ολιστικός δυισμός» αποτελεί, κατά την άποψή μου, μια ύστατη απόπειρα να συμβαδίσουν τα πορίσματα των βιβλικών σπουδών με την Παράδοση, όπου αφενός γίνεται δεκτή η πλατωνικών καταβολών άποψη ότι ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά (άυλη ψυχή και υλικό σώμα) αλλά αφετέρου αυτά τα δύο συστατικά συναποτελούν τον άνθρωπο αρμονικά και όχι συγκρουσιακά. Και οι σύγχρονοι Ορθόδοξοι θεολόγοι, πρωτίστως του ακαδημαϊκού χώρου, έχουν επηρεαστεί από τα σαφή πορίσματα των βιβλικών σπουδών και θαρρώ ότι οι μερικοί από αυτούς βρίσκονται σε μεγάλη αμηχανία πάνω στην προσπάθειά τους να σταθούν με το ένα πόδι στη βάρκα της Παράδοσης και με το άλλο στη βάρκα της Γραφής.
    [4] Μια τέτοια «διακριτική» περίπτωση αντιλόγου είναι η προώθηση των απόψεων του διεθνούς φήμης προτεστάντη θεολόγου Oscar Cullmann στη χώρα μας από τον Άρτο Ζωής, το ίδρυμα που προήδρευε ο εκλιπών καινοδιαθηκολόγος Σάββας Αγουρίδης και με το οποίο σχετίζονταν και σχετίζονται άλλοι επιφανείς Ορθόδοξοι ακαδημαϊκοί. Στην εισαγωγή του έργου, ο μεταφραστής αρχιμανδρίτης Α.Π. Κουμάντος λέει εσφαλμένα (και δεν πιστεύω ότι είναι από άγνοια) ότι τα συμπεράσματα του Cullmann αξίζει να διαβαστούν στη χώρα μας επειδή τάχα «είναι κυριολεκτικώς ταυτόσημα», όπως εμφατικά λέει, με τις θέσεις του Φλωρόφσκυ, επίσης διεθνούς φήμης Ορθόδοξου κληρικού και ακαδημαϊκού, και ότι τάχα ο λόγος του Cullmann είναι «απόλυτα σύμφωνος με την Ορθόδοξη παράδοση». (Αθανασία της ψυχής ή ανάσταση εκ των νεκρών;, σελ. 11-2) Η αλήθεια απέχει παρασάγγας από αυτές τις δηλώσεις του Κουμάντου. Όταν ο Cullmann αρνείται την παραδοσιακή δοξασία της αθανασίας της ψυχής ως αποτέλεσμα της πλατωνικής επιρροής στην ερμηνεία της Βίβλου, το εννοεί, ενώ, όταν την αρνείται ο Φλωρόφσκυ, απλώς παίζει με τις λέξεις. Τα δε περί συμφωνίας με την Ορθόδοξη παράδοση τα αφήνω προς το παρόν ασχολίαστα. Για περισσότερες πληροφορίες διαβάστε το άρθρο: Άρνηση της πλατωνικής αθανασίας της ψυχής: Συμφωνεί ο Oscar Cullmann με τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ;
    [5] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), Eerdmans, 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 623.
    [6] Για την επιρροή του πλατωνισμού στον ιουδαϊσμό βλέπε Κεφάλαιο 3.
    [7] Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τον Φίλωνα βλέπε Κεφάλαια 1, 3 και 4.2.
    [8] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Gale Thomson, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.
    [9] Βλέπε Κεφάλαια 4.1 και 4.2. Ιδιαίτερα στο 4.2, βλέπε υποσημειώσεις 118, 119.
    [10] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), Eedmans, 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 631.
    [11] Για πρακτικούς λόγους, στην παρούσα μελέτη, ως προς το γραμματικό γένος, μεταχειρίζομαι τους εβραϊκούς μεταγραμμένους όρους όχι σύμφωνα με την εβραϊκή γλώσσα αλλά σύμφωνα με τις αποδόσεις τους στα Ελληνικά. Για παράδειγμα, αν και η λέξη ρούαχ είναι (συνήθως) θηλυκή στα Εβραϊκά, τη μεταχειρίζομαι ως ουδέτερη επειδή η απόδοσή της στα Ελληνικά είναι «πνεύμα». Ένα δεύτερο σημείο που οφείλω να αναφέρω είναι ότι, πάλι για πρακτικούς λόγους, οι μεταγραμμένοι όροι, που αναφέρω μέσα σε εδάφια, είναι πάντα στον βασικό γραμματικό τύπο τους, όσο είμαι σε θέση, φυσικά, να τον προσδιορίζω σωστά.
    [12] Νέα Μετάφραση της Βίβλου, μια έκδοση της Ελληνικής Βιβλικής Εταιρείας (1997) εκπονημένη από Ορθόδοξους καθηγητές θεολογίας με την έγκριση και τις ευλογίες της Ιεράς Συνόδου.
    [13] Επ’ αυτού ο καθηγητής Βιβλικής Ιστορίας και Βιβλικής Θεολογίας Νικόλαος Μπρατσιώτης παραδέχεται: «Ούτως η εκ της γης καταγωγή και ο προς αυτήν σύνδεσμος του πρώτου ανθρώπου και γενικώς του ανθρωπίνου γένους και δη και η υλική και φθαρτή αυτού φύσις, ως και η εντεύθεν απορρέουσα στενή του ανθρώπου συγγένεια προς την υλικήν δημιουργίαν, σαφώς εκφράζονται διά του και εν τοις πρόσθεν εξετασθέντος אָדָם [αδάμ], όπερ υπενθυμίζον την β΄ ανθρωπολογικήν αφήγησιν [εννοεί το στο Γένεση 2], μεθ’ ης άλλως τε και αρρήκτως συνδέεται, αποδίδεται, σημειωτέον, ενδεικτικώς υπό των Ο΄, έστιν ότε, διά τε του “θνητός” και δη διά του “γηγενής”».—Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 1996, σελ. 49-50.
    [14] J.P. Plöger, «אדמה’adhamah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck, H. Ringgren), 1977 (c1972), τόμ. 1, σελ. 96.
    [15] Claus Westermann, «אָדָם‎ adam», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson Publishers,1997 (c1971, 1976), τόμ. 1, σελ. 35.
    [16] Μετάφραση Αθανασίου Χαστούπη-Νικολάου Λούβαρι, Εκδόσεις Γιοβάννη 1993, c1955.
    [17] Για παρόμοιες μεσσιανικές προσδοκίες σχετικά με την αποκατάσταση του επίγειου παραδείσου που απαντούν και μετά την εποχή των Εβραϊκών Γραφών, βλέπε Κεφάλαιο 3.
    [18] Οι Εβραϊκές Γραφές, αν και δεν υποτιμούν τα υλικά αγαθά, προβάλλουν ως ανώτερα τα πνευματικά. Βέβαια, όταν μιλάμε για «πνευματικά», ας μην πάει ο νους του αναγνώστη στον ψυχρό, στείρο και απάνθρωπο εξορθολογισμό της αρετής που λέγεται «έρως για το άυλο». Τα πνευματικά αγαθά σχετίζονται πρωτίστως με ηθικές αξίες και έχουν βαθιές συναισθηματικές προεκτάσεις. (Δευτερονόμιο 6:10-12) Στον Μωσαϊκό Νόμο η αγάπη για τον Θεό και τον πλησίον ήταν οι μεγαλύτερες αξίες. (Δευτερονόμιο 6:5· Λευιτικό 19:19· Ματθαίος 22:36-40) Στις Δέκα Εντολές δεν καταδικάζεται απλώς η πράξη της κλοπής αλλά και η επιθυμία για τα αγαθά του άλλου. (Έξοδος 20:17) Επίσης, καταδικαστέα ήταν η υποδούλωση στο ποτό και το φαγητό. (Παροιμίες 23:20) Είναι αξιοθαύμαστο, αν κανείς το δει από ιστορική σκοπιά, το ότι η θρησκεία των Εβραϊκών Γραφών, η θρησκεία ενός αγροτικού λαού, ίσως ήταν η μοναδική στον κόσμο που απαγόρευε την ειδωλολατρία, που δεν θεοποιούσε τα στοιχεία της φύσης, αλλά δίδασκε ότι ο ένας Θεός είναι πριν, πάνω και πέρα από το φυσικό σύμπαν. (Γένεση 1:1· Δευτερονόμιο 4:15-20) Είναι εξίσου αξιοπρόσεκτο ότι ναι μεν υπήρχε ναός, αλλά ήταν μόνο ένας για όλο το έθνος, και η είσοδος ήταν απαγορευμένη σε όσους δεν είχαν ιερατική υπηρεσία. (Αριθμοί 18:22) Επομένως, η θρησκευτικότητα του λαού δεν έπρεπε να βασίζεται σε τεχνουργήματα αλλά στη διδαχή και στον στοχασμό. (Ιησούς του Ναυή 1:8· Δευτερονόμιο 5:15· 6:6· 11:18· Λευιτικό 10:11· 2 Χρονικών 15:3· Παροιμίες 1:1-7· Εκκλησιαστής 12:9.) Εν κατακλείδι μπορούμε να πούμε ότι το γεγονός πως η υλική κτίση είναι δημιουργία του Θεού σημαίνει αφενός ότι είναι ένα ακριβό δώρο για τον άνθρωπο και αφετέρου ότι ο Θεός, ως δωρητής, πρέπει να βρίσκεται στην πρώτη θέση της ζωής του ανθρώπου.—Δευτερονόμιο 6:10-2.
    [19] «Οι Χριστιανοί ερμηνευταί ευρέθησαν εις δυσχερή θέσιν [sic] κατά την ερμηνείαν των πρώτων κεφαλαίων του βιβλίου της Γενέσεως. Γίνεται πράγματι εις αυτά λόγος περί κήπου εις τον οποίον ετέθησαν οι πρωτόπλαστοι, περί φυτών εν τω κήπω και περί περιπάτου του Θεού, παρουσιάζετο δε σοβαρός κίνδυνος ή να εκληφθή ο Θεός κατά τρόπον ολοτελώς ανθρωπομορφικόν ή να εκμηδενισθή η ιστορική αξία της διηγήσεως. Την δευτέραν οδόν ηκολούθησαν οι αλεξανδρινοί θεολόγοι συμφώνως προς τας θεολογικάς και φιλοσοφικάς προϋποθέσεις των. Είχεν άλλωστε προηγηθή αυτών εις την κατά συμβολικόν τρόπον ερμηνείαν της Γενέσεως ο Ιουδαίος Φίλων, ο οποίος τα εκεί μνημονευόμενα φυτά, έμψυχα και λογικά, φέρει ως παράγοντα καρπόν τας αρετάς, διότι κατ’ αυτόν παράδεισος είναι το ηγεμονικόν της ψυχής. Ο Ωριγένης θεωρεί ηλιθίαν την κατά γράμμα ερμηνεία της διηγήσεως και προτρέπει ν’ αναβώμεν από τον μύθον εις υψηλότερον επίπεδον, ώστε ν’ αναζητήσωμεν τι συμβολίζει ούτος. Το παράδειγμα του Ωριγένους ηκολούθησαν μετά ταύτα δεινοί θεολόγοι, ως ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης και άλλοι».—Παναγιώτης Χρήστου, «Νικήτα Σταθάτου ανέκδοτα μυστικά συγγράμματα», Επιστημονική Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 1957, τόμ. 2, σελ. 81.
    [20] Για περισσότερες πληροφορίες όσον αφορά τον συσχετισμό μεταξύ ανθρώπου και ζώων βλέπε Claus Westermann, «אָדָם‎ adam», Theological Lexicon of the Old Testament, Hendrickson Publishers,1997 (c1971, 1976), τόμ. 1, σελ. 39-40.
    [21] ΜετάφρασηΝέουΚόσμου, Watch Tower Bible and Track Society of Pennsylvania, 2008.
    [22] ΜετάφρασητωνΕβδομήκοντα (Ο΄), έκδοση Alfred Rahlfs – Robert Hanfart, Editio altera, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, 2006.
    [23] Μία ιδιαίτερη περίπτωση απαντά στον Ευριπίδη («σάρκες αἱ κεναὶ φρενῶν», Ηλέκτρα 387), όπου η «σαρξ» χρησιμοποιείται μειωτικά, σημαίνοντας τον άμυαλο άνθρωπο. Όμως, ούτε αυτή η περίπτωση δεν ισοδυναμεί πραγματικά με την εν λόγω σημασία της μπασάρ.—Eduard Schweizer, «Σαρξ: In the Greek World», TheologicalDictionaryoftheNewTestament(Επ. G. Kittel, G. Friedrich), 1971 (c1964), τόμ. 7, σελ. 102.
    [24] F.B. Knutson, «Flesh», The International Standard Encyclopedia (Επ. G.W. Bromiley), Eerdmans, 1982, τόμ. 2, σελ. 314.Αξίζει να σημειωθεί ότι έχει ιδιαίτερη αξία η εν λόγω παραδοχή διότι ο επιμελητής του έργου Bromiley είναι υποστηρικτής του δυισμού.
    [25] Μετάφραση του Νεόφυτου Βάμβα.
    [26] Για παράδειγμα, λέει ο Γρηγόριος Νύσσης: «Φέρουμε, λοιπόν, μέσα μας έναν άνθρωπο, αλλά αποτελούμαστε από δύο μέρη. Και για να πω όλη την αλήθεια, είμαστε ο έσω άνθρωπος. Εγώ δηλαδή υπάρχω ως προς τον έσω άνθρωπο. Τα εξωτερικά δεν είμαι εγώ, αλλά είναι δικά μου [ουκ εγώ, αλλά εμά]. Γιατί εγώ δεν είμαι το χέρι, αλλά εγώ είμαι το λογικό, ο νους της ψυχής. Ενώ το χέρι αποτελεί μέρος του ανθρώπου. Συνεπώς το μεν σώμα είναι όργανο του ανθρώπου, όργανο της ψυχής, ενώ ο κυρίως άνθρωπος βρίσκεται στην ίδια την ψυχή». (Εις το ποιήσωμεν άνθρωπον 1,4 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 295) Για περισσότερες πληροφορίες βλέπε το Κεφάλαιο 4.2 και ιδιαίτερα τα υπό τον υπότιτλο «Ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά (δυισμός), την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα».
    [27] A.R.G. Deasley, «Flesh», Baker Theological Dictionary of the Bible (Επ. Walter A. Elwell), Baker Books, 1996, σελ. 259.
    [28] S.H. Hooke, The English Bible in Basic English, Cambridge University Press, 1964 (c1949).
    [29] Tanakh, The Jewish Publication Society,1985.
    [30] Xavier Léon-Dufur, «Σάρκα», Λεξικό βιβλικής θεολογίας (Επ. Xavier Léon-Dufur), Άρτος Ζωής, 1980 (c1968), σελ. 887-8. To εν λόγω λεξικό είναι εκπονημένο από ρωμαιοκαθολικούς λόγιους και μεταφράστηκε από Ορθόδοξους ακαδημαϊκούς, υπό την εποπτεία του Σάββα Αγουρίδη, για τις ανάγκες των φοιτητών των θεολογικών σχολών.
    [31] Βλέπε επίσης Κεφάλαιο 4.2, τα υπό τον υπότιτλο «Ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ετερογενή συστατικά (δυισμός), την άυλη ψυχή και το υλικό σώμα».
    [32]  Ludwig Koehler, «בָּשָׂר», Hebrew & Aramaic Lexicon of the Old Testament, University of Chicago Press, 1994-2000. Ηλεκτρονική έκδοση.
    [33] Η. Seebas, «נפש nepes», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 503-4.
    [34] Τη σημαντικού εύρους σύμπτωση των σημασιολογικών περιεχομένων, αν και ήδη φαινόταν, απέδειξε οριστικά ο ομότιμος σήμερα καθηγητής βιβλικής ιστορίας και θεολογίας Νικόλαος Μπρατσιώτης, παρουσιάζοντας πολυάριθμα παραδείγματα από την προπλατωνική λογοτεχνική και δημώδη γλώσσα στο άρθρο του «Η υπό των Ο΄ απόδοσις του נפש διά του “ψυχή”»(Αθήνα 1968), που πρωτοκυκλοφόρησε στα Γερμανικά στο SupplementstoVetusTestamentumVol. XV (Brill, 1966, σελ. 58-89) και επίσης αναφέρεται στο Theological Dictionary of the Old Testament (Βλ. υποσ. 28). Η μελέτη έδειξε ότι η δημώδης χρήση της «ψυχής» στα Αρχαία Ελληνικά ήταν απαλλαγμένη από την πλατωνική σημασία της άυλης ουσίας που αποτελεί το ένα από τα δύο συστατικά του ανθρώπου. Όπως αναγνωρίζει ο Μπρατσιώτης στη γερμανική έκδοση του άρθρου του, λίγο πριν τον ίδιο ο Daniel Lys έκανε την ίδια έρευνα και είχε καταλήξει σε παρόμοια συμπεράσματα. Ο Lys αναφέρει στην κατακλείδα της εμβριθούς μελέτης του: «Οι Εβδομήκοντα χρησιμοποίησαν την “ψυχή” με τις εβραϊκές σημασίες της νέφες. Φυσικά αυτό ήταν δυνατόν επειδή ορισμένες σημασίες της [ελληνικής λέξης] “ψυχής” ήταν ανεξάρτητες από τον δυισμό. Αλλά η ελληνική μετάφραση της εβραϊκής λέξης δείχνει να αποφεύγει προσεκτικά τον δυισμό και με έναν έξοχο, πιστό τρόπο ερμηνείας της νέφες. Αυτό είναι ύψιστης σπουδαιότητας διότι το ζήτημα δεν είναι απλώς γλωσσικό, δηλαδή το να γίνει επιλογή ακριβούς λεξιλογίου, αλλά είναι θεολογικό ζήτημα. Η βιβλική ανθρωπολογία υφίσταται μόνο μέσα στο πλαίσιο της θεολογίας και η “ψυχή” στους Εβδομήκοντα δεν θα μπορούσε να είναι η ελληνιστική πεταλούδα που συμβολίζει την αθάνατη ψυχή έξω από το κουκούλι του σώματος. Τα φτερά μιας τέτοιας πεταλουδίτσας θα καίγονταν από το αναλίσκον πυρ της ζωντανής παρουσίας του μοναδικού και αιώνιου Κυρίου». (Daniel Lys, «The Israelite Soul According to the LXX», Vetus Testamentum, Brill, τόμ. 16, τεύχ. 2 [Απρίλιος. 1966], σελ. 228) Σε αυτά έχω να προσθέσω ότι μη πλατωνικές χρήσεις της «ψυχής» εξακολούθησαν να υφίσταντο την εποχή της Καινής Διαθήκης, όπως δείχνει η εξέταση του λήμματος «Ψυχή» στο γνωστό λεξικό της Κοινής Ελληνικής TheVocabularyoftheGreekTestament  των J.H. Moulton και G. Milligan (1929), σελ. 698-9. Έτσι δικαιολογείται το γιατί στην Καινή Διαθήκη εξακολουθεί να χρησιμοποιείται ο  όρος «ψυχή», αν και αξίζει να σημειωθεί πως ποσοστιαία η χρήση είναι μειωμένη κατά 75% περίπου και σε αρκετές περιπτώσεις απαντά σε αυτούσια παραθέματα από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα. Η μονιστική ανθρωπολογία της Καινής Διαθήκης και η σχετική ορολογία θα αναλυθούν σε μελλοντικό άρθρο.
    [35] Για παράδειγμα, έχει γραφτεί: «Στα καθημερινά Ελληνικά του 5ου αιώνα [π.Χ.], το να “έχεις ψυχή” σήμαινε απλώς “είσαι ζωντανός”· έτσι ήρθε σε ύπαρξη, περίπου αυτή την εποχή, το επίθετο “έμψυχος” ως η καθιερωμένη λέξη που σήμαινε “ζωντανός”, που εφαρμοζόταν όχι μόνο στους ανθρώπους, αλλά και σε άλλα ζωντανά όντα επίσης».—Hendik Lorenz, «Ancient Theories of Soul», StanfordEncyclopediaofPhilosophy, 2009.
    [36] Βλέπε Κεφάλαιο 2.
    [37] Βλέπε Κεφάλαια 4.1 και 4.2.
    [38]  «Δύο γάρ ἐστιν ἐξ ὧν συνέσταμεν, ψυχή τε καὶ σῶμα· τὸ μὲν οὖν σῶμα ἐκ γῆς δεδημιούργηται, ἡ δὲ ψυχὴ αἰθέρος ἐστίν͵ ἀπόσπασμα θεῖον· ἐνεφύσησε γὰρ εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνεῦμα ζωῆς ὁ θεός, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν».—Νόμων ιερών αλληγορίας 3,161.
    [39] «Γι’ αυτό το ζήτημα μερικοί ερμηνευτές έχουν ήδη παρατηρήσει πως το μεν ρήμα “έπλασε” αναφέρεται στην κατασκευή του σώματος, ενώ το “εποίησε” στη δημιουργία της ψυχής». (Εις το ποιήσωμεν άνθρωπον 2,2 σε μετάφραση Παγκρατίου Μπρούσαλη, Εκδόσεις Τέρτιος, 1992, σελ. 331) Ποιοι είναι οι ερμηνευτές στους οποίους αναφέρεται ο Νύσσης; Ο μεταφραστής σε σημείωση απαντά: «Πρόκειται για τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και για τον Ωριγένη. Ο πρώτος στο έργο του Περί κατασκευής κόσμου (46) και ο δεύτερος στις Ομιλίες του Εις την Γένεσιν 2, 56 διατυπώνουν αυτή την άποψη».—Σελ. 478.
    [40] «Καὶ ἐνεφύσησε, φησὶν, εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς. Ζωτικὴν, φησὶν, ἐνέργειαν τὸ ἐμφύσημα ἐχαρίσατο τῷ ἐκ γῆς πλασθέντι, καὶ τοῦτο ἐγένετο σύστασις τῆς οὐσίας τῆς ψυχῆς. Ἐπήγαγε γοῦν, Καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν. Ἐκεῖνος ὁ πλασθεὶς, ὁ ἀπὸ τοῦ χοὸς, δεξάμενος τὸ ἐμφύσημα τὴν πνοὴν τῆς ζωῆς, Ἐγένετο, φησὶν, εἰς ψυχὴν ζῶσαν. Τί ἐστιν, Εἰς ψυχὴν ζῶσαν; Ἐνεργοῦσαν, ἔχουσαν ὑπηρετούμενα τὰ μέλη τοῦ σώματος ταῖς αὐτῆς ἐνεργείαις, καὶ τῷ βουλήματι αὐτῆς ἑπόμενα».—Εις την Γένεσιν 53,103.
    [41]  «Ὁ τῶν ὅλων δημιουργὸς ἔπλασε μὲν ἀπὸ γῆς τὸν ἄνθρωπον, ἤτοι τὸ σῶμα· ψυχώσας δὲ αὐτὸ ψυχῇ ζώσῃ τε καὶ νοερᾷ».—Επίλυσις 552.
    [42] «Τον άνθρωπον δημιουργεί ο Θεός πλάττων το μεν σώμα εκ του χοός, εμφυσών δε την πνοήν της ζωήν, την ψυχή, και καταρτίζων αυτόν εις ον έμψυχον».—Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Αθήνα 1907, σελ. 129.
    [43] Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Σωτήρ, 1959-1961, τόμ. 3, σελ.473-4.
    [44] Π.Χ. Δημητρόπουλος, «Ανθρωπολογία», Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπαιδεία, Αθήνα 1963, τόμ. 2, στ. 816. Το κείμενο του πανεπιστημιακού καθηγητή θεολογίας Παναγιώτη Δημητρόπουλου προέρχεται αυτούσιο από τη διδακτορική διατριβή του Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου (1954), στην οποία μάλιστα μνημονεύονται και ο Π. Τρεμπέλας, ο Ι. Καρμίρης, ο Κ. Μπόνης και ο Π. Μπρατσιώτης για τις χρήσιμες υποδείξεις και τις οδηγίες τους.—Σελ. ζ΄.
    [45] Xavier Léon-Dufur, «Ψυχή», Λεξικό βιβλικής θεολογίας (Επ. Xavier Léon-Dufur),Άρτος Ζωής, 1980, c1970, σελ. 1022.
    [46] W.E. Lynch, «Soul in the Bible», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 336.
    [47] Η Revised Standard Versionείναι μετάφραση που εκπονήθηκε στα μέσα του 20ού αιώνα από προτεστάντες και ρωμαιοκαθολικούς λογίους με σκοπό την αντικατάσταση της American Standard Version(1901)και τηςαπαρχαιωμένης «μετάφρασης Βασιλέως Ιακώβου» (AV).
    [48] John C.L. Gibson, The Daily Study Bible Series: Genesis, Westminster John Knox Press,  2001, c1981, τόμ. 1, σελ. 103.
    [50] Αλφαβητάρι της Πίστης, Εκδόσεις Δόμος, 1983, σελ. 88.
    [51] Επειδή πολλοί θρησκευόμενοι Ορθόδοξοι εύκολα απαξιούν οτιδήποτε προέρχεται από προτεστάντες, θέλω να επισημάνω ότι, εν αντιθέσει με το ζήτημα της ειδικής ιεροσύνης ή της χρήσης των εικόνων, στον προτεσταντισμό ο ανθρωπολογικός δυισμός, η αθανασία της ψυχής, καθώς και τα παρελκόμενα περί αιώνιων βασάνων στην Κόλαση και περί καθολικής ουράνιας προοπτικής για τους καλούς ανθρώπους, αποτελούν παραδοσιακές απόψεις, καθότι οι περισσότεροι πρωτεργάτες της Μεταρρύθμισης ασπάζονταν αυτές τις θέσεις. Ο μεγάλος σεβασμός προς αυτούς τους πρωτεργάτες της Μεταρρύθμισης, τους οποίους θεωρούν γνήσιους χριστιανούς, έχει μετατρέψει τις διδασκαλίες τους σε ένα είδος Παράδοσης. Αυτό το γεγονός καθιστά αρκετά δύσκολο για έναν ευσεβή προτεστάντη το να αναθεωρήσει τις δοξασίες του, όπως συμβαίνει, αν και σίγουρα σε μεγαλύτερο βαθμό, και με κάποιον Ορθόδοξο ή ρωμαιοκαθολικό που έχει την ερμηνεία των Πατέρων ως οδηγό του. Συνεπώς, δεν είναι ρεαλιστικό να υποτιμά κανείς τα προτεσταντικά συγγράμματα ως μη ενδεικτικά των μεγάλων αλλαγών στις αντιλήψεις που προέκυψαν από τα πορίσματα των βιβλικών σπουδών απλώς και μόνο επειδή είναι προτεσταντικά.
    [52] Carl Schultz, «Soul», Baker Theological Dictionary of the Bible (Επ. Walter A. Elwell), Baker Books, 2000, c1996, σελ. 743-4.
    [53] Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, Thomas Nelson Publishers, 1996, σελ. 237-8.
    [54] Zordevan, 1999. Ηλεκτρονική έκδοση.
    [55] Marvin E. Tate, «The Comprehensive Nature of Salvation in Biblical Perspective», Evangelical Review of Theology, τόμ. 23, αρ. 3 (Ιούλιος 1999). Ηλεκτρονική έκδοση.
    [56] D.M. Lake, «Soul», Zondervan’s Pictorial Bible Dictionary (Επ. Merrill C. Tenney), 2002, c1963. Ηλεκτρονική έκδοση Pradis.
    [57] J.E. Colwell, «Anthropology», New Dictionary of Theology (Επ. S.B. Ferguson κ.ά.), InterVarsity Press, 2000, c1988, σελ. 28, 29.
    [58] Bruce Waltke, «נפש», Theological Wordbook of the Old Testament (Επ. R. Laird Harris), Moody Press, 1980, σελ. 588· Daniel Lys, «The Israelite Soul According to the LXX», Vetus Testamentum, Brill, τόμ. 16, τεύχ. 2 (Απρ. 1966), σελ. 182.
    [59] Λόγω του ότι σχεδόν όλες οι σημασίες της νέφες υφίστανται ήδη στα αρχαιότερα κείμενα, δεν μπορεί να αποδειχτεί τελεσίδικα η ετυμολογία του όρου και η ιστορία κάθε μίας ξεχωριστά σημασίας του όρου. Ως αποτέλεσμα, το ζήτημα της ανάπτυξης του σημασιολογικού περιεχομένου, αν και βασίζεται σε αρχές της γλωσσολογίας, έχει ορισμένες πτυχές για τις οποίες εκφράζονται διιστάμενες απόψεις. Επιγραμματικά, αξίζει να πούμε τα εξής: Λόγω της ύπαρξης του σπάνιου ρήματος ναφάς («αναπνέω»), μερικοί υποστηρίζουν ότι η θεμελιώδης σημασία της νέφες είναι «αναπνοή». (Ιώβ 41:13) Οι επικρατούσες απόψεις θέλουν την αρχική σημασία της νέφες να είναι το όργανο της αναπνοής, αλλά και της βρώσης (λόγω των απλοϊκών ανατομικών απόψεων της αρχαιότητας), μαζί με το στόμα, τον λαιμό και τον οισοφάγο. (Ησαΐας 5:14) Από την τελευταία σημασία, αναφέρει ο Wolff, θεωρείται ότι προέκυψαν οι σημασίες της «πείνας», της «όρεξης», της «επιθυμίας» (ανθρώπου ή ζώου: Δευτερονόμιο 23:25), και έτσι προέκυψε η σχετικά σπάνια σημασία της «ψυχικής κατάστασης» με τη γενική έννοια. (Έξοδος 23:9) Ο Seebaas προτιμά η τελευταία σημασία να προέκυψε κατευθείαν από την «αναπνοή», με το σκεπτικό ότι η «αναπνοή» φανερώνει τη συναισθηματική κατάσταση του ανθρώπου. Από την άλλη μεριά, από τη σημασία της «αναπνοής» προέκυψε η σημασία της «ζωής», (Δευτερονόμιο 12:23) και από την τελευταία, μέσω μετωνυμίας, η σημασία του «φορέα της ζωής» (ανθρώπου ή ζώου: Γένεση 1:20). Εύκολα, στη συνέχεια κατέληξε ο όρος να χρησιμοποιείται ως αντωνυμία, δηλώνοντας το εγώ του ανθρώπου. (Γένεση 19:19-20) Κατά τις επικρατούσες απόψεις, λόγω της καθιέρωσης της νέφες με τη σημασία του «ατόμου», έφτασε στο σημείο να χρησιμοποιείται ακόμη και το άψυχο πτώμα (Αριθμοί 5:2).—Η. Seebas, «נפש nepes»Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 497-517· C. Westermann, «נפש nepes soul», Theοlogical Lexicon of the Old Testament, Hendrickson Publishers,1997 (c1971, 1976), τόμ. 2, σελ. 743-59· H.W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974, c1973, σελ. 10-25.
    [60] Η. Seebas, «נפש nepes»Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, τόμ. 9, σελ. 512.
    [61] Όπως ήδη ειπώθηκε, η νέφες είναι ομόρριζη του ρήματος ναφάς («αναπνέω»). Η ίδια ρίζα εμφανίζεται γενικά στις σημιτικές γλώσσες. Είναι ενδιαφέρον ότι στα Ακκαδικά η ναπιστου έχεις τις ίδιες βασικές σημασίες με τα Εβραϊκά, σχετίζεται με την αναπνοή, σημαίνει τη ζωή (που μάλιστα πρέπει να προστατέψει κανείς από τον θάνατο) και το άτομο ή το ζώο. Όπως στα Εβραϊκά, απαντά στην έκφραση «χύνω την ναπιστου μου», δηλαδή «χάνω τη ζωή μου», και επίσης μπορεί να χρησιμοποιηθεί εμφατικά ως προσωπική αντωνυμία («η ναπιστου μου» = «εγώ ο ίδιος»), όπως λόγου χάρη σε όρκους. Παρόμοια με τα Εβραϊκά, μπορεί να σημαίνει το σώμα ή το πτώμα. Στα Ουγκαριτικά, επίσης, η ομόρριζη λέξη σημαίνει «φάρυγγας, λαιμός· όρεξη, επιθυμία· ψυχή· ζωντανό ον· άνθρωπος», αλλά η σημασία «ψυχή» δεν είναι διόλου σίγουρη. Τέλος, επισημαίνεται ότι η νέφες των Εβραϊκών Γραφών δεν σχετίζεται με ανιμιστικές δοξασίες σαν αυτές που είχαν οι Αιγύπτιοι για την ψυχή. (H. Seebass, «נפשnepes», Theological Dictionary of the Old Testament, Eerdmans, 1998, τόμ. 9, σελ. 499-502) Για πιο ειδικές πληροφορίες βλέπε John Brinkman κ.ά., «napistu», The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, 1980, τόμ. 11, σελ. 296-304.
    [62] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology of the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 620.
    [63] Η. Seebas, «נפש nepes» Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 510.
    [64] Η. Seebas, «נפש nepes» Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1998 (c1984-86), τόμ. 9, σελ. 511-2.
    [65] Bruce Waltke, «נפש», Theological WordBook of the Old Testament (Επ. R. Laird Harris), Moody Press, 1980, σελ. 589.
    [66] Edmond Jacob, «Ψυχή: The Anthropology fo the Old Testament», Theological Dictionary of the New Testament (Επ. G. Friedrich), 1974 (c1973), τόμ. 9, σελ. 620.
    [67] «Ψυχή», ΕνόρασηστιςΓραφές, Watch Tower Bible and Track Society of Pennsylvania, 2008, c1988, τόμ. 2, σελ. 1351-2.
    [68] «Καὶ ἐπιστρέψῃ ὁ χοῦς εἰς τὴν γῆν ὡς ἦν, καὶ τὸ πνεῦμα ἐπιστρέψῃ πρὸς τὸν θεόν, ὃς ἔδωκεν αὐτό. Τουτέστι, διότι μετὰ τὸ τέλος τῆς ἐν τῷ παρόντι κόσμῳ παροικίας ἀπῆλθεν ὁ ἄνθρωπος εἰς τὸ αἰώνιον αὐτοῦ οἰκητήριον, τὴν οὐράνιον μονήν».—ΕρμηνείακατὰπαράφρασιντοῦἘκκλησιαστοῦ12,63-8.
    [69] Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Σωτήρ, 1959-1961, τόμ. 3, σελ.474.
    [70] Η σημασία του Σεόλ και εν γένει των όρων του θανάτου θα αναλυθεί στο επόμενο Κεφάλαιο.
    [71] Για την εξέλιξη των ιουδαϊκών αντιλήψεων βλέπε Κεφάλαιο 3 και για την εξέλιξη των χριστιανικών Κεφάλαια 4.1 και 4.2.
    [72] Αντιλαμβανόμαστε ότι η δοξασία της καθόδου της ψυχής του Ιησού στον Άδη αποτελεί μια απόπειρα να εξηγηθεί το γιατί και το πώς ωφέλησε ο θάνατος του Χριστού τη θνήσκουσα ανθρωπότητα. (Η δοξασία αυτή θα αναλυθεί κριτικά σε μελλοντικό άρθρο.) Εξυπακούεται ότι, αν οι ψυχές ανέκαθεν πήγαιναν στον ουρανό και απολάμβαναν την παρουσία του Θεού, τότε ο θάνατος του Χριστού δεν θα είχε ίσως καμία αξία. Από την άλλη μεριά, αξίζει να σημειωθεί ότι, όπως και στον Μάξιμο τον Ομολογητή, έτσι και στα κείμενα του Γρηγορίου Νύσσης επανειλημμένα παρατηρούμε ανάλογες αντιφατικές ερμηνείες σε χωρία των Εβραϊκών Γραφών, όχι για το υπό εξέταση σημείο του Εκκλησιαστή, αλλά για κάποια άλλα, μέσω των οποίων υποστηρίζει, διαστρεβλώνοντας εντελώς το βιβλικό λεξιλόγιο, πως οι προ Χριστού δούλοι του Θεού, όπως ο Δαβίδ και ο Ιερεμίας, λαχταρούσαν να απαλλαγεί η ψυχή τους από τα «δεσμά» του σώματος, ώστε να απολαύσουν τις ασώματες ευλογίες στον ουρανό.—Βλέπε Κεφάλαιο 4.2, υποσημειώσεις 117-119.
    [73] Και για τη λέξη ρούαχ υπάρχουν ορισμένες διιστάμενες απόψεις ως προς την ανάπτυξη του σημασιολογικού περιεχομένου της εξαιτίας των ίδιων παραγόντων που συναντήσαμε και στην ανάλυση της λέξης νέφες. Η λέξη ρούαχ απαντά 387 φορέςστις Εβραϊκές Γραφές και θεωρείται ρηματικό ουσιαστικό που κυριολεκτικά σημαίνει «φύσημα», την κίνηση του αέρα. Ως «φύσημα», το ρούαχ 100-150 φορές σημαίνει «άνεμος». (Γένεση 8:1· Έξοδος 10:13 κ.ά.) Από τη σημασία του «ανέμου» προκύπτει μεταφορικά η έννοια της «ματαιότητας», που χαρακτηριστικά εμφανίζεται στον Εκκλησιαστή και αλλού. (Ιώβ 15:2· Ψαλμός 62:10· Εκκλησιαστής 1:14, 17· 4:16· Ησαΐας 41:29· Ιερεμίας 5:13 κ.ά.). Περίπου 100 φορές, η Γραφή μιλάει και για το «φύσημα»του Θεού, την «πνοή», το «πνεύμα» ή αλλιώς τον «άνεμό» Του, που εξέρχεται είτε από το «στόμα» του (Ψαλμός 33:6) είτε από τα «χέρια» του, κατά τις ανθρωπομορφικές εκφράσεις. Έτσι δηλώνονται οι πολυποίκιλες εκφράσεις της «λίαν ενεργοποιούσας δύναμης», όπως το θέτει ο Wolff, που χρησιμοποιεί ο Θεός ώστε να δημιουργήσει, (Ιώβ 33:4) να δώσει ζωή στα πλάσματά Του (Ιώβ 34:14, 15) ή να ικανώσει τους υπηρέτες του στην επιτέλεση δυναμικών έργων (Κριτές 3:10), στην απόκτηση δεξιοτήτων (Έξοδος 31:3), στην έμπνευση προφητείας (Αριθμοί 11:25) κ.ά. Επίσης, ως «φύσημα», δηλώνει κυριολεκτικά την «αναπνοή» ή την «πνοή» του ανθρώπου, (Ψαλμός 33:6) τη λειτουργία που συντηρεί τη ζωή του, (Ιώβ 15:30) η οποία, φυσικά, είναι δωρεά του Θεού. (Ησαΐας 42:5) Δεδομένης της στενής σχέσης αναπνοής και ζωής, το ρούαχ δηλώνει κατ’ επέκταση τη ζωτικότητα τόσο εξ απόψεως φυσικής, (Κριτές 15:19· 1 Σαμουήλ 30:12· Ιερεμίας 10:14 κ.ά.) όσο και εξ απόψεως συναισθηματικής και διανοητικής. Έτσι, μεταφορικά το ρούαχ μπορεί να σημαίνει το θάρρος, την επιθυμία, τον θυμό, τις διαθέσεις, τη σκέψη, με δυο λόγια την εσωτερική υποκινούσα κατάσταση του ανθρώπου που, σαν φύσημα, τον ωθεί σε διάφορες πράξεις. (Ιησούς του Ναυή 5:1· Κριτές 8:3· 1 Βασιλέων 21:4· 1 Χρονικών 5:26· Αριθμοί 5:14·Ησαΐας 28:6 κ.ά.) Τέλος, σε λίγες περιπτώσεις, το ρούαχ σημαίνει τις αόρατες έλλογες οντότητες που υπηρετούν τον Θεό στον ουρανό, τα πνεύματα. (1 Βασιλέων 22:21 κ.ά) Ενημερωτικά αξίζει να πούμε ότι στους Εβδομήκοντα το ρούαχ αποδίδεται 277 φορές «πνεύμα», 52 φορές «άνεμος», 6 φορές «θυμός», 4 φορές «πνοή», δύο φορές «ψυχή», μία φορά «νους» και μία φορά «φρόνησις».—S. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 365-396·Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Fortress Press, 1974 (c1973), σελ. 32-9.
    [74] Roland Murphy, Word Biblical Commentary: Ecclesiastes, Word Books, 2002, τόμ. 23Α, σελ. 37.
    [75] Την έννοια του Σεόλ και το ότι δεν σημαίνει εκμηδένιση, καθότι δεν σημαίνει την τελεσίδικη τιμωρία του Θεού, θα τη δούμε στο επόμενο κεφάλαιο.
    [76] Roland Murphy, Word Biblical Commentary: Ecclesiastes, Word Books, 2002, τόμ. 23Α, σελ. 120. Παραθέτω το πρωτότυπο επειδή στη μετάφραση παρέλειψα ένα μικρό τμήμα προς χάριν απλοποίησης: «There is no question of the “soul” here, but of the life-breath, a totally different category of thought. Hence there is no reason to deny this verse to Qoheleth. K. Galling, A. Lauha, and others argue that it must belong to a glossator because it contradicts 3:21, where Qoheleth denies the affirmation that the human רוּחַ rûah goes upward in contradistinction to the רוּחַ rûahi of animals. But the context of 3:21 is polemical. Some assert there is a difference between life-breath in humans and animals; Qoheleth’s query (“who knows?”) denies any qualitative difference. But he certainly shares with the rest of the OT that God is the owner and donor of life, i.e., the life-breath (Ps 104:29–30; Job 33:4; 34:15; see also Sir 40:11b, Hebrew text)».
    [77] Frank. E. Gaebalein, Expositor’s Bible Commentary, Zondervan, 2001, c1976-1992. Ψηφιακή έκδοση.
    [78] Περίτουθεοπέμπτουςείναιτουςονείρους1,34.
    [79] Jack Bemporad, «Soul: Jewish Concept», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, 2005, τόμ. 12, σελ. 8560.
    [80] Οι αποδόσεις που επιλέγουν είναι «πνοή» 13 φορές,  «εμπνέειν» 4 φορές, «πνεύμα» 3 φορές, και «πρόσταγμα», «έμπνευσις», «θυμός» και «ζωή» από μία φορά.
    [81] Η. Lamberty-Zielinski «נְשָׁמָה nesama», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterweck κ.ά.), Eerdmans, 1999 (c1986), τόμ. 10, σελ. 67.
    [82] Παναγιώτης Δημητρόπουλος, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου, Εκδόσεις Ενορίας , 1954, σελ. 6.
    [83] S. Tengström, «רוּחַ ruah», Theological Dictionary of the Old Testament (Επ. G.J. Botterwech κ.ά.), 2004 (c1990-1992), τόμ. 13, σελ. 386.
    [84] Ο Δημητρόπουλος αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο στο Παροιμίες 20:27 να γίνεται αναφορά στις εσωτερικές διαθέσεις του ανθρώπου. Ωστόσο, αξίζει να πούμε ότι στους Εβδομήκοντα υπάρχει απλώς η απόδοση «πνοή», όπως επίσης και στη ρωμαιοκαθολική μετάφραση NewAmericanBible(breath) και στη σύγχρονη ιουδαϊκή Tanakh(lifebreath). Ο D.A. Garret αποδοκιμάζει την επιλογή της NewInternationalVersion να αποδώσει το εδάφιο: «Η λυχνία του Κυρίου ερευνά το πνεύμα του ανθρώπου, εξερευνά τον βαθύτερο εαυτό του», ως γλωσσικά ατεκμηρίωτη,και προτείνει σαν τους προαναφερθέντες: «“Η πνοή του ανθρώπου είναι η λυχνία του Γιαχβέ· ερευνά τα εσωτερικά μέρη της κοιλιάς» (δηλ. τον εσώτατο άνθρωπο). Η “πνοή” δεν είναι στ’ αλήθεια ο νους ή το πνεύμα αλλά η δύναμη της ζωής την οποία, σύμφωνα με το Γεν 2:7, ο Θεός εμφύσησε στον άνθρωπο. Αν αυτή η παροιμία ηθελημένα παραπέμπει στη Γένεση, το νόημα είναι ότι η ζωή που έχουν οι άντρες και οι γυναίκες από τον Θεό απαυγάζει μέσα τους σαν καιόμενη λυχνία μπροστά στα μάτια του. Οι άνθρωποι, σαν να λέγαμε, φωτίζονται από μέσα τους μπροστά στα μάτια του. Αν έχουν έτσι τα πράγματα, δεν μπορούν να κρύψουν τα σχέδιά τους, τις διαθέσεις τους και τις σκέψεις τους από τον Θεό. (D. A.Garrett, The New American Commentary: Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, Broadman & Holman Publishers, 2001, c1993, τόμ. 14,  σελ. 178.) Για αυτό το δύσκολο χωρίο, στο TheologicalDictionaryoftheOldTestament, υπάρχει μια διαφορετική πρόταση: «Ο Γιαχβέ επιβλέπει την ανθρώπινη πνοή, ερευνά όλα τα εσώτατα μέρη». Και επεξηγείται: «Κατ’ αυτή την έννοια, ο Γιαχβέ δεν είναι μόνο ο δημιουργός αλλά και ο προστάτης της πνοής που έχει κάποιος. Η λειτουργία της νεσαμά και, επομένως, επίσης η αποστολή των ανθρώπινων όντων είναι, σε τελική ανάλυση, ο αίνος προς τον Θεό (Ψλ 150:6)».—Η. Lamberty-Zielinski «נְשָׁמָה nesama», Theological Dictionary of the Old Testament, Eerdmans, 1999, τόμ. 10, σελ. 68-9.
    ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ ΚΑΙ ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΔΙΕΘΝΗΣ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΓΙΑ ΕΛΛΗΝΕΣ ΑΝΑΓΝΩΣΤΕΣ


    [full-width]
    Tags
    Share This
    Marcadores: , , , ,

    Pages