Ο Θεός της Ουράνιας Τιμωρίας, Ύστερη περίοδος Heian (Ιαπωνία του 12ου αιώνα)
Ὁ κόσμος γιά τούς Ἕλληνες δέν εἶναι ἀφ᾿ ἑαυτοῦ καλός. Μάλιστα δέν εἶναι ἐξ ἀρχῆς “κόσμος” μέ τήν κυριολεκτική σημασία τῆς λέξεως, δηλαδή τάξη, ἁρμονία. Κατά τόν Ἡσίοδο ἀναδύεται ἀπό τό χάος καί τήν πρωταρχική ἀταξία καί προσπαθεῖ μέ μύριους ὅσους κόπους, προσπάθεια καί ἀγώνα νά καταστεῖ “κόσμος”, δηλαδή νά προσλάβει τάξη καί ἁρμονία. Ὅπως συναφῶς γράφει ὁ Κορνήλιος Καστοριάδης: «Κατά τόν Ἡσίοδο, στήν ἀρχή ἦταν τό χάος. Μέ τήν κυριολεκτική καί τήν πρώτη ἔννοια, χάος στά ἑλληνικά σημαίνει κενό, μηδέν. Ἀπό τό πιό πλῆρες κενό ἀναδύεται ὁ κόσμος. Ἀλλά, στόν Ἡσίοδο ἤδη, τό σύμπαν εἶναι ἐπίσης χάος, μέ τήν ἔννοια ὅτι δέν εἶναι τέλεια τακτοποιημένο, δηλαδή ὅτι δέν ὑπόκειται σέ νόμους μεστούς νοήματος. Στήν ἀρχή βασίλευε ἡ πιό ὁλική ἀταξία, μετά δημιουργήθηκε ἡ τάξη, ὁ κόσμος. Ἀλλά στίς “ρίζες” τοῦ σύμπαντος, πέρα ἀπό τό οἰκεῖο τοπίο, τό χάος βασιλεύει πάντα κυρίαρχο. Καί ἡ τάξη τοῦ κόσμου δέν ἔχει “νόημα” γιά τόν ἄνθρωπο».[1]
Στήν σκέψη τῶν Προσωκρατικῶν ὁ κόσμος δέν εἶναι δημιούργημα κανενός ἀγαθοῦ θεοῦ, ἀλλά ἔχει ὀντολογική αὐθυπαρξία καί αἰωνιότητα[2] καί ἡ ὕπαρξή του ὀφείλεται στήν ἀδικία πού διέπραξε κατά τῆς πρωταρχικῆς, ποιοτικά ἀπροσδιόριστης, μήτρας τοῦ εἶναι του (δηλαδή τό ἄπειρο), στήν ὁποία πρέπει νά ἐπιστρέψει ἀποτίοντας τήν προσήκουσα ἀποζημίωση στή δικαιοσύνη.
Ὅθεν λοιπόν ὑφίσταται μία θεμελιώδης ἀναντιστοιχία, μία βασική ἔλλειψη συστοιχίσεως μεταξύ τῶν ἀνθρωπίνων ἐπιθυμιῶν, τῶν ἀνθρωπίνων ἀναγκῶν καί τοῦ κόσμου. Ὁ κόσμος εἶναι ἕνας ἄξενος χῶρος καί ἡ παρουσία τοῦ ἀνθρώπου μέσα σ᾿ αὐτόν ἄθλια καί δυστυχής. Εἶναι χαρακτηριστική τῆς βαθειά πεσσιμιστικῆς διαθέσεως πού διατρέχει τόν ψυχισμό τῶν Ἑλλήνων ἡ ἀπάντηση πού δίνει ὁ αἰχμαλωτισμένος Σιληνός στόν βασιληᾶ Μίδα: “Δαίμονος ἐπιπόνου καὶ τύχης χαλεπῆς ἐφήμερον σπέρμα, τί με βιάζεσθαι λέγειν, ἃ ὑμῖν ἄρειον μὴ γνῶναι; μετ᾿ ἀγνοίας γὰρ τῶν οἰκείων κακῶν ἀλυπότατος ὁ βίος. ἀνθρώποις δὲ πάμπαν οὐκ ἔστι γενέσθαι τὸ πάντων ἄριστον οὐδὲ μετασχεῖν τῆς τοῦ βελτίστου φύσεως· ἄριστον γὰρ πᾶσι καὶ πάσαις τὸ μὴ γενέσθαι· τὸ μέντοι μετὰ τοῦτο καὶ πρῶτον τῶν ἀνθρώπῳ ἀνυστῶν, δεύτερον δέ, τὸ γενομένους ἀποθανεῖν ὡς τάχιστα”.[3] (Μετάφραση Γεωργίου Ράπτη): «Ἐφήμερο σπέρμα ἐπιπόνου θεοῦ καί δυσβάσταχτης μοίρας, γιατί μέ ἐξαναγκάζετε νά πῶ αὐτά πού εἶναι καλύτερα γιά σᾶς νά μήν τά γνωρίζετε; Ἡ ζωή εἶναι πολύ πιό εὐτυχισμένη μέσα στήν ἄγνοια τῶν συμφορῶν πού τήν περιβάλλουν. Δέν εἶναι δυνατόν γιά τούς ἀνθρώπους νά πάρουν τό καλύτερο ἀπ ὅλα οὔτε καί νά μετέχουν στήν οὐσία τοῦ ἀρίστου (καλύτερο, βέβαια, γιά ὅλους καί γιά ὅλες ἦταν νά μή γεννηθοῦν)· τό ἑπόμενο καί πρῶτο ἀπ᾿ τά πιθανά πραγμάτωσης γιά τόν ἄνθρωπο καί ταυτόχρονα δεύτερο εἶναι νά πεθάνει κανείς, μιά καί γεννήθηκε, ὅσο τό δυνατόν πιό γρήγορα».[4]
Ὡσαύτως καί ὁ Ὅμηρος, ὅταν ἐρωτήθηκε ἀπό τούς κριτές στόν ἀγώνα μεταξύ αὐτοῦ καί τοῦ Ἡσιόδου γιά τό πρωτεῖο στήν ποίηση ποιό εἶναι τό μεγαλύτερο ἀγαθό στόν ἄνθρωπο, ἀπάντησε: “ἀρχήν μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον/ φύντα δ᾿ ὅμως ὤκιστα πύλας Ἀίδαο περῆσαι”.[5] Μετάφραση (δική μου): «κατ᾿ ἀρχήν εἶναι ἄριστο στούς οἰκήτορες τῆς γῆς νά μή γεννηθοῦν,/ ἀφοῦ ὅμως γεννηθοῦν νά περνᾶνε τίς πῦλες τοῦ Ἄδη ὅσο τό δυνατόν πιό γρήγορα». Παράβαλε καί τό ποίημα τοῦ Θέογνη: “Πάντων μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον,/ μηδ᾿ ἐσιδεῖν αὐγὰς ὀξέος ἠελίου,/ φύντα δ᾿ ὅπως ὤκιστα πύλας Ἀΐδαο περῆσαι/ καὶ κεῖσθαι πολλὴν γῆν ἐπαμησάμενον”. Μετάφραση (Χ. Γ. Ρώμα): «Μή γεννηθοῦν οἱ ἄνθρωποι τό πιό καλό ἀπ᾿ ὅλα,/ οὔτε νά δοῦν αὐτοί τό φῶς τ᾿ ὁλόλαμπρου ἡλίου·/ σάν γεννηθεῖ ὅμως κανείς, τάχιστα νά περάσει/ τ᾿ Ἄδη τίς πῦλες καί βρεθεῖ μέ χῶμα σκεπασμένος».[6] Ὁμοίως καί στό ἀπόσπασμα τοῦ Εὐδήμου ἤ περί ψυχῆς τοῦ Ἀριστοτέλη διαβάζουμε: “Ὡς ἄρα μή γίνεσθαι μέν ἄριστον πάντων, τό δέ τεθνάναι τοῦ ζῆν ἐστι κρεῖττον”.[7]
Στά Ὁμηρικά ἔπη βρίσκουμε τήν ἴδια ἀπαισιόδοξη διάθεση γιά τήν ἐνθαδική ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ Γλαῦκος, ὁ γιός τοῦ Ἱππολόχου, παρομοιάζει τήν ζωή τοῦ ἀνθρώπου μέ τά ἐφήμερα φῦλλα τῶν δένδρων στήν ἀπάντησή του στόν Διομήδη, τόν γιό τοῦ Τυδέως, ὅταν συναντήθηκαν ἀντίπαλοι στή μάχη: “Τυδεΐδη μεγάθυμε, τίη γενεὴν ἐρεείνεις;/ οἵη περ φύλλων γενεή, τοίη δὲ καὶ ἀνδρῶν./ φύλλα τὰ μέν τ᾿ ἄνεμος χαμάδις χέει, ἄλλα δέ θ᾿ ὕλη/ τηλεθόωσα φύει, ἔαρος δ᾿ ἐπιγίγνεται ὥρη·/ ὣς ἀνδρῶν γενεὴ ἡ μὲν φύει ἡ δ᾿ ἀπολήγει”(Ἰλιάς Ζ, στιχ. 145-149). Μετάφραση (τοῦ Ἰ. Πολυλᾶ): «Τήν γενεά μου τί ρωτᾶς ἀτρόμητε Τυδείδη;/ καί τῶν θνητῶν ἡ γενεά τῶν φύλλων ὁμοιάζει·/ τῶν φύλλων ἄλλα ὁ ἄνεμος χάμω σκορπᾶ καί ἄλλα/ φυτρώνουν, ὥς τήν ἄνοιξη τά δένδρ᾿ ἀναχλωραίνει·/ καί τῶν θνητῶν μία γενεά φυτρώνει καί ἄλλη παύει».[8] Καί ὁ Ζεύς ὁμολογεῖ ὅτι δέν ὑπάρχει κανένα ἄλλο ἐπίγειο ὄν τόσο δυστυχισμένο ὅσο ὁ ἄνθρωπος: “οὐ μὲν γάρ τί πού ἐστιν ὀϊζυρώτερον ἀνδρὸς/ πάντων ὅσσα τε γαῖαν ἔπι πνείει τε καὶ ἕρπει” (Ἰλιάς Ρ, στιχ. 445-446). Μετάφραση (Ἰ. Πολυλᾶ): «Διότι θλιβερότερο τοῦ ἀνθρώπου δέν ὑπάρχει,/ κανέν᾿ ἀπ᾿ ὅσα στή γῆ κινοῦνται καί ἀναπνέουν».[9] Ὁ ἄνθρωπος στήν ἀντίληψη τοῦ Ὁμήρου, τοῦ ἡγεμόνος τῆς ἑλληνικῆς παιδείας, ζεῖ μία ἄθλια ζωή πάνω στή γῆ, μετά δέ τόν θάνατό του τή διαδέχεται μία ἀκόμη ἀθλιότερη ὕπαρξη στόν Ἄδη. Στή Νέκυϊα τῆς Ὀδύσσειας ὁ νεκρός Ἀχιλλεύς λέγει στόν ζωντανό Ὀδυσσέα ὅτι θά προτιμοῦσε νά εἶναι ὁ τελευταῖος τῶν ζωντανῶν στόν πάνω κόσμο παρά ὁ βασιλεύς τῶν νεκρῶν στόν κάτω κόσμο.[10]
Τί ἀπομένει σ᾿ αὐτή τήν ἄθλια ὕπαρξη πάνω στή γῆ; Ἡ ἑλληνική ἀπάντηση εἶναι ἡ ἀπόλαυση κάθε χαρᾶς- κυρίως αἰσθησιακῆς, ἀλλ᾿ ὄχι μόνο – καί ὁ μεταπλασμός τῆς μελαγχολίας σέ καλλιτεχνική ἔκφραση. Ὁ Ἕλληνας ἀντέδρασε σ᾿ αὐτό τό τρόμο καί τό ζόφο, θά λέγαμε, τῆς ἐγκόσμιας ὑπάρξεώς του καταφάσκοντας στίς ἀπολαύσεις τῆς ζωῆς – βασικά τόν ἔρωτα καί τήν οἰνοποσία – καί δημιουργώντας τέχνη, πολιτική, θέατρο καί φιλοσοφία στήν προσπάθειά του νά δώσει νόημα σ᾿ ἕνα κόσμο, ὁ ὁποῖος ἀφ᾿ ἑαυτοῦ στερεῖται νοήματος. Εἶναι «ἡ χαρούμενη ζωή μέσα στήν περιφρόνηση τῆς ζωῆς», ὅπως λέγει ὁ Νίτσε.[11] Αἴφνης ὁ Ἀνακρέων τραγουδᾶ: “Πολιοὶ μὲν ἡμὶν ἤδη/ κρόταφοι κάρη τε λευκόν/ χαρίεσσα δ᾿ οὐκέτ᾿ ἤβη/ πάρα, γηραλέοι δ᾿ ὀδόντες,/ γλυκεροῦ δ᾿ οὐκέτι πολλὸς/ βιότου χρόνος λέλειπται·/ διὰ ταῦτ᾿ ἀνασταλύζω/ θαμὰ Τάρταρον δεδοικώς./ Ἀίδεω γάρ ἐστι δεινὸς / μυχός, ἀργαλῆ δ᾿ ἐς αὐτὸν/ κάτοδος· καὶ γὰρ ἑτοῖμον/ καταβάντι μὴ ἀναβῆναι”.[12] Μετάφραση (Ν. Μουλακάκη): «Ψαρῦναν οἱ κρόταφοί μου/ κι ἀσπρίσαν τά μαλλιά μου· ἡ τρελλή νιότη πέρασε, χαλάσανε τά δόντια·/ λίγη ἔμεινε γλυκιά ζωή·/ γι᾿ αὐτό συχνά στενάζω,/ τρομάζω μέ τόν Τάρταρο./ Βαθύς στ᾿ ἀλήθεια,/ φοβερός εἶν᾿ ὁ μυχός τοῦ Ἄδη,/ ἀραχνιασμένη ἡ κάθοδος,/ κι ὅποιος κατέβει κάτω/ δέν ἀνεβαίνει, δέ θωρεῖ πιά τόν ἀπάνω κόσμο». (Νίκου Μουλακάκη, Ἐρωτικό Αἰγαῖο, ἐκδ. Ἐπικαιρότητα, Ἀθήνα 1996, σελ. 89). Καί ὅπως σχολιάζει ὁ καθηγητής Ἀριστόξενος Σκιαδᾶς, γλυκερός βίοτος σημαίνει κυρίως τήν εὐχάριστη, ἐρωτική ζωή (Ἀριστόξενου Σκιαδᾶ, Ἀρχαϊκός Λυρισμός, Ἀθήνα 1981, σελ. 366). Σημειώνουμε αὐτό, διότι ἡ ἐρωτική ἀπόχρωση τῆς λέξεως γλυκερός δέν φαίνεται στή μετάφραση.
Ὁμοίως καί ὁ Μίμνερμος (παραθέτουμε, ἄν καί θεωροῦμε ἀπαραίτητο καί ἀναντικατάστατο τό πρωτότυπο, μόνο τή μετάφραση τοῦ Ἠλία Βουτιερίδη γιά λόγους οἰκονομίας χώρου): «Ὅμοιοι κ᾿ ἐμεῖς μ᾿ ὅσα γεννᾶ φύλλα ἡ πολυανθισμένη/ Ἄνοιξη, ὅταν ἀξαίνουνε μέ τίς ἀχτίδες τοῦ ἥλιου./ Λίγον καιρό χαιρόμαστε τά λούλουδα τῆς νιότης/ Χωρίς νά ξέρουμε ἀπ᾿ τούς θεούς καλό ἤ κακό· κι οἱ Μοῖρες/ Οἱ μαῦρες στέκουν δίπλα μας τά τέλη ἡ μιά κρατώντας/ Τῶν πικραμένων γηρατιῶν καί τοῦ θανάτου ἡ ἄλλη/ Μά καί τῆς νιότης ὁ καρπός λιγόωρος εἶναι τόσο/ Ὅσο τό φῶς του ὁ ἥλιος στή γῆ σκορπίζει κάθε μέρα».[13]Χαρακτηριστικοί εἶναι καί οἱ ἀκόλουθοι στίχοι τοῦ Θέογνη (σέ μετάφραση Χ. Γ. Ρώμα): «Ἐγώ γλεντῶ τά νιάτα μου καί τά διασκεδάζω,/ γιατί σάν χάσω τή ζωή θά εἶμαι μές στό χῶμα/ πέτρα αἰώνια βουβή, σάν τό γλυκό ἡλιόφως θά χάσω/ καί μ᾿ ὅλο πού ᾿μαι ἀγαθός, τίποτα δέ θά βλέπω».[14] Ἐπίσης καί τό ποίημα τοῦ ἴδιου ποιητῆ: «Ποτέ κανένας ἄνθρωπος ὅταν θά μπεῖ στό χῶμα/ καί στό σκοτάδι κατεβεῖ, στῆς Κόρης (Περσεφόνης στό πρωτότυπο) τά παλάτια,/ δέ χαίρεται ἀκούοντας οὔτε αὐλό, οὔτε λύρα,/ οὔτε ποτήρ᾿ ὑψώνοντας μέ δῶρο τοῦ Διονύσου./ Κι ἐγώ νιώθοντας αὐτά θά φχαριστήσω τήν καρδιά,/ ὅσο τ᾿ ἀλαφρά γόνατα κινῶ κι ἄτρεμο τό κεφάλι».[15] Βέβαια ὁ Θέογνις δέν παύει νά ὁμολογεῖ μελαγχολικά: “Ἀλλ᾿ ἄλλωι κακόν ἐστι, τὸ δὲ ἀτρεκὲς ὄλβιος οὐδεὶς/ ἀνθρώπων ὁπόσο ἠέλιος καθορᾶι”. Μετάφραση (Χ.Γ.Ρώμα): «Ἄλλοτε ἄλλον τό κακό χτυπᾶ, κι ἀληθινά μακάριος/ κανείς δέν εἶν᾿ ἀπ᾿ τούς θνητούς ἀπ᾿ ὅσους βλέπει ὁ ἥλιος».[16]
Αὐτή εἶναι ἡ βαθύτερη οὐσία τοῦ ἀντινομικοῦ ἤθους τοῦ ἀρχαϊκοῦ Ἕλληνα: ἀπόλυτη κατάφαση στή χαρά τῆς ζωῆς, στή φευγαλέα νιότη καί ταυτόχρονα τρόμος μπροστά στό γῆρας καί στόν ἐπερχόμενο θάνατο, ἀπό τόν ὁποῖο γυρισμός δέν ὑπάρχει. Ὁ Ἕλληνας εἶναι ἐπιφανειακός καί ἐπιπόλαιος, θά πεῖ ὁ Νίτσε, ἀλλ᾿ αὐτή ἡ ἐλαφρότητα τοῦ εἶναι του προέρχεται ἀπό ἕνα ἀπροσμέτρητο τραγικό βάθος. Εἶναι ὁ τραγικός κλαυσίγελως πού ἀναδύεται ἀπό τήν πικρή ἐπίγνωση ὅτι ἡ ζωή εἶναι γεμάτη χαρά, ἀλλά καί πόνο ταυτόχρονα· χαρά γιά τήν ἡδονή πού προσφέρει ἀλλά καί βαθύ πόνο, ἀφ᾿ ἑνός μέν γιατί ἡ εὐτυχία εἶναι εὐάλωτη καί ἡ Μοῖρα πού κυβερνᾶ τά πάντα ἀδυσώπητη καί ἀφ᾿ ἑτέρου δέ γιά τή σύντομη διάρκεια τῆς χαρᾶς καί τό ἀμετάκλητο, ὁριστικό τέλος τοῦ θανάτου. «Ἀπ᾿ ὅλες τίς ἀνθρώπινες φυλές, ἡ τελειότερη, ἡ ὡραιότερη, ἡ πιό δικαιολογημένα ἀξιοζήλευτη, ἡ γοητευτικότερη, ἐκείνη πού σέ συνεπαίρνει περισσότερο πρός τή ζωή εἶναι οἱ Ἕλληνες... Ἀλήθεια, πόσο πρέπει νά ὑπόφερε αὐτός ὁ λαός γιά νά μπορέσει νά γίνει τόσο ὡραῖος», γράφει ὁ Νίτσε στό 12ο κεφάλαιο καί στό τέλος τοῦ ἔργου του Ἡ γέννηση τῆς τραγωδίας.
Ἡ ἴδια μελαγχολική διάθεση πού γεννᾶται ἀπό τό τραγικό ἀντίκρυσμα τῆς ζωῆς διατρέχει καί τήν ψυχή τοῦ κλασσικοῦ Ἕλληνα. Ὁ Πίνδαρος χαρακτηρίζει τήν ἐφήμερη, φευγαλέα ἀνθρώπινη ὕπαρξη ὡς σκιᾶς ὄναρ[17] (τό ὄνειρο μιᾶς σκιᾶς) καί ὁ Σοφοκλῆς τήν ἐξισώνει μέ τό μηδέν: “Ἰὼ γενεαὶ βροτῶν/ ὡς ὑμᾶς ἴσα καὶ τὸ μηδὲν/ ζώσας ἐναριθμῶ./ Τίς γάρ, τίς ἀνὴρ πλέον/ τᾶς εὐδαιμονίας φέρει/ ἢ τοσοῦτον ὅσον δοκεῖν / καὶ δόξαντ᾿ ἀποκλῖναι;/ Τὸν σόν τοι παράδειγμ᾿ ἔχων,/ τὸν σὸν δαίμονα, τὸν σόν, ὦ/ τλᾶμον Οἰδίποδα, βροτῶν/ οὐδὲν μακαρίζω”.[18] Μετάφραση (Τάσου Ρούσσου): «Ἀλίμονο, γενιές τῶν ἀνθρώπων,/ τή ζωή σας λογιάζω παρόμοια/ μέ τό τίποτα./ Ποιός θνητός, τάχα ποιός/ περισσότερη νιώθει εὐτυχία/ παρ᾿ ὅση νομίζουν πώς ἔχει,/ πού κι αὐτή σβήνει ἀμέσως;/ Τή δική σου παράδειγμα παίρνω,/ δύστυχε Οἰδίπου, τή μοίρα/ καί δέ μακαρίζω κανένα».[19]
Εἶναι χαρακτηριστική ἡ τραγική μοναξιά τῶν ἡρώων τοῦ Σοφοκλῆ καί ἡ ἀστάθεια τοῦ κόσμου πού τούς περιβάλλει μέσα στόν ὁποῖο ἀσφυκτιοῦν καί δίνουν ὡς λύση στό ὑπαρξιακό τους ἀδιέξοδο τήν αὐτοκτονία. «Ἀπό τό 449 ὥς τό 420 περίπου, τό πρόβλημα τῆς αὐτοκτονίας, ὡς λύση τοῦ ὑπαρξιακοῦ ἀδιεξόδου τοῦ ἥρωα ἀπασχολεῖ τό μεγάλο τραγικό. Ἡ Δηιάνειρα αὐτοκτονεῖ, ὁ Αἴας αὐτοκτονεῖ, ἡ Ἀντιγόνη, ὁ Αἴμων, ἡ Εὐρυδίκη αὐτοκτονοῦν, ἡ Ἰοκάστη αὐτοκτονεῖ. Ὁ κόσμος – ἡ ἐποχή τοῦ Σοφοκλῆ, ἡ ἐποχή τοῦ χρυσοῦ αἰῶνος – εἶναι στενός γιά τούς ἥρωες τοῦ Σοφοκλῆ. Εἶναι παράλογος»[20] σημειώνει ὁ Στάθης Δρομάζος.
Ὁ Αἴας καί οἱ Τραχίνιες εἶναι ἀπό τά παλαιότερα δράματα τοῦ Σοφοκλῆ καί παρεστάθησαν κατά τά μέσα τοῦ 5ου αἰώνα στό μεσουράνημα τῆς Ἀθηναϊκῆς δημοκρατίας. «Ἀναμφισβήτητα οἱ Τραχίνιες εἶναι ἕνα δικίμιο ἐρημιᾶς, μοναξιᾶς, αὐτοκτονίας καί θανάτου, ὅπως ὁ Αἴας. Ὁ Αἴας ὅμως βρίσκεται στό χῶρο τοῦ παραλόγου κόσμου, οἱ Τραχίνιες στό χῶρο τοῦ ἄστατου κόσμου»[21] γράφει ὁ θεατρολόγος Στάθης Δρομάζος. Καί προσθέτει ὁ ἴδιος συγγραφέας: «Τόση λοιπόν ἀστάθεια στά ἐγκόσμια, κάπου ἀνάμεσα στό 450 μέ 440, τήν ὥρα πού μεσορανοῦσε ἡ Ἀθήνα»;[22]
Ἄλλωστε κατά τόν Νίτσε τόσο ἡ τραγωδία ὅσο καί ἡ κωμωδία γεννήθηκαν ἀκριβῶς ἀπό τόν ὀντολογικό-ὑπαρξιακό τρόμο καί φρικίαση τῆς ἐνθαδικῆς ὑπάρξεως. Τό “ὑψηλό” εἶναι ἡ καλλιτεχνική τιθάσευση τῆς φρίκης καί τό “γελοῖο” ἡ καλλιτεχνική ἀποφόρτιση ἀπό τήν ἀηδία τοῦ παραλογισμοῦ τῆς ἐνθαδικῆς ὕπαρξης.[23]
Στόν Ἐπιτάφιο τοῦ Περικλῆ-Θουκυδίδη, ὅταν ὁ Περικλῆς παραμυθεῖ τούς συγγενεῖς τῶν νεκρῶν τοῦ πρώτου ἔτους τοῦ πολέμου, δέν ὑπάρχει ἡ παραμικρή, ἔστω φευγαλέα νύξη, γιά μία συνέχιση τῆς ζωῆς μετά θάνατον. Ὅ,τι εἶναι νά γίνει, θά γίνει στήν παροῦσα ζωή γιά τόν κλασσικό Ἕλληνα. Ἡ ἀπροσμέτρητης ἀξίας ὀντολογική (ἀλλά καί ψυχολογική) ἐλπίδα γιά μιά καλύτερη μετά θάνατον ζωή ἀπουσιάζει ἐντελῶς ἀπό τόν πνευματικό ὁρίζοντα τοῦ κλασσικοῦ Ἕλληνα. «Ἡ δημιουργία τῆς δημοκρατίας καί τῆς φιλοσοφίας, καί τοῦ δεσμοῦ τους, βρίσκει μιά οὐσιώδη προϋπόθεση στήν ἑλληνική θέα τοῦ κόσμου καί τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς, στόν πυρήνα τοῦ ἑλληνικοῦ φαντασιακοῦ. Ὁ καλύτερος τρόπος γιά νά τό δείξουμε αὐτό εἶναι ἴσως νά ἀναφερθοῦμε στά τρία ἐρωτήματα μέ τά ὁποῖα συνόψισε ὁ Κάντ τά ἐνδιαφέροντα τοῦ ἀνθρώπου. Ὅσον ἀφορᾶ τά δύο πρῶτα: Τί μπορῶ νά γνωρίσω; Τί πρέπει νά κάνω; ἡ ἀτελείωτη συζήτηση ἀρχίζει στήν Ἑλλάδα, ἀλλά δέν ὑπάρχει “ἑλληνική ἀπάντηση”. Στό τρίτο ἐρώτημα ὅμως: Τί ἐπιτρέπεται νά ἐλπίζω; ὑπάρχει μιά σαφής καί ἀκριβής ἑλληνική ἀπάντηση πού εἶναι ἕνα ὀγκῶδες καί ἠχηρό Τίποτα»[24] γράφει χαρακτηριστικά ὁ Κορνήλιος Καστοριάδης.
Ἡ Πλατωνική στροφή
Ὁ Πλάτων ἀποτελεῖ μία κραυγαλέα ἐξαίρεση στήν ἑλληνική κοσμοθέαση. Προβαίνει σέ μία ὀξεῖα διάκριση μεταξύ αἰσθητοῦ καί νοητοῦ κόσμου. Ὁ πραγματικός κόσμος, τό ὄντως ὄν, εἶναι ὁ νοητός κόσμος τῶν ἰδεῶν. Οἱ ἰδέες (ἤ τά εἴδη) εἶναι νοητές, ἄϋλες, ἄφθαρτες, αἰώνιες, ἀγέννητες ὀντότητες, ἔξω ἀπό τό χῶρο καί τό χρόνο, καί ταυτόχρονα ἀποτελοῦν τά αἰώνια ὑποδείγματα (παραδείγματα, ἀρχέτυπα) τῶν αἰσθητῶν ὄντων. Τά αἰσθητά ὄντα εἶναι ἐκμαγεῖα, ἀπεικάσματα, ἔκτυπα, ἀντίγραφα τῶν νοητῶν ὄντων, δηλαδή τῶν ἰδεῶν (ἤ εἰδῶν). Ὁ αἰσθητός κόσμος, ὁ κόσμος μέσα στόν ὁποῖο ζοῦμε, ἐν τελικῇ ἀναλύσει δέν εἶναι τίποτα ἄλλο παρά ἕνα χλωμό ἀντίγραφο, ἕνα ὠχρό ἀντιφέγγισμα, μία φευγαλέα σκιά τοῦ πραγματικοῦ κόσμου, τοῦ νοητοῦ κόσμου τῶν ἰδεῶν.
Ὁ Πλατωνικός δημιουργός ἀτενίζοντας πρός τόν νοητό κόσμο τῶν ἰδεῶν, καί ἔχοντας αὐτόν ὡς πρότυπο, σχέδιο, καλοῦπι μορφοποιεῖ ἀπό τήν ἐπίσης ἀδημιούργητη καί ἐν ἀταξίᾳ εὑρισκομένη ὕλη τόν παρόντα κόσμο. Σημειωτέον ὅτι ὁ παρών κόσμος ὡς δημιούργημα τοῦ ἀγαθοῦ δημιουργοῦ καί ἐπιπλέον ὡς ἔχων τά κάλλιστα συγκροτησιακά ὑποδείγματα, δηλαδή τίς νοητές ἰδέες, καί παρά τήν “ἀντίσταση” τῆς ἄτακτης ὕλης εἶναι ὁ κάλλιστος δυνατός. “Τόδε δ᾿ οὖν πάλιν ἐπισκεπτέον περὶ αὐτοῦ πρὸς πότερον τῶν παραδειγμάτων ὁ τεκταινόμενος αὐτὸν ἀπειργάζετο, πότερον πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχον ἢ πρὸς τὸ γεγονός. Εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργός ἀγαθός, δῆλον ὡς πρὸς τὸ ἀΐδιον ἔβλεπεν· εἰ δὲ ὃ μηδ᾿ εἰπεῖν τινὶ θέμις, πρὸς τὸ γεγονός. Παντὶ δὴ σαφὲς ὅτι πρὸς τὸ ἀΐδιον· ὁ μὲν γὰρ κάλλιστος τῶν γεγονότων, ὁ δ᾿ ἄριστος τῶν αἰτίων” (Πλάτωνος, Τίμαιος 29 a) Μετάφραση (Θ. Βλυζιώτη-Χρ. Παπαναστασίου): «Ἀλλά καί τό ἑξῆς ἀκόμη πρέπει κανείς νά σκεφθῇ περί αὐτοῦ, πρός ποῖον δηλαδή ἀπό τά πρότυπα ἀποβλέπων ὁ δημιουργός αὐτοῦ κατεσκεύασε αὐτό, πρός ἐκεῖνο πού εἶναι πάντοτε τό ἴδιον καί ὁμοιόμορφον, ἤ πρός ἐκείνο πού ἔχει γίνει; Ἐάν μέν λοιπόν ὁ κόσμος αὐτός ἐδῶ εἶναι καλός καί ὁ δημιουργός του ἀγαθός, εἶναι φανερόν ὅτι ἔβλεπε πρός τό αἰώνιον πρότυπον· ἐάν δέ ἀντιθέτως, πρᾶγμα πού δέν ἐπιτρέπεται οὔτε ἁπλῶς νά τό εἴπῃ κανείς, ἔβλεπε πρός ἐκεῖνο πού ἐγεννήθη. Εἶναι λοιπόν φανερόν εἰς ὅλους ὅτι ἀπέβλεπε πρός τό αἰώνιον· διότι ὁ μέν κόσμος εἶναι ὡραιότερος ἀπό ὅσους ἔχουν γίνει, ὁ δέ δημιουργός του εἶναι τό καλύτερον ἀπό τά αἴτια».[25]
Ὁ κόσμος λοιπόν ἀπό τήν αἰτία του καί τήν ὀντολογική του σύσταση εἶναι φύσει καλός.Ἡ ἀπόφανση αὐτή τοῦ Πλάτωνος ἦταν καινοφανής καί κυριολεκτικά μία ἐπανάσταση στήν ἱστορία τῆς ἑλληνικῆς σκέψεως. Ὁ Κορνήλιος Καστοριάδης γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου: « Ἡ ἐλπίδα τήν ὁποίαν ἐννοεῖ ὁ Κάντ εἶναι ἡ ἐλπίδα τῆς χριστιανικῆς ἤ θρησκευτικῆς παράδοσης, ἡ ἐλπίδα πού ἀντιστοιχεῖ στήν ἑξῆς κεντρική εὐχή καί στήν ἑξῆς κεντρική αὐταπάτη τοῦ ἀνθρώπου: Ὅτι πρέπει νά ὑπάρχει μία θεμελιώδης ἀντιστοιχία, κάποια συνήχηση, κάποια adequatio ἀνάμεσα στίς ἐπιθυμίες μας ἤ στίς ἀποφάσεις μας καί στόν κόσμο, τή φύση τοῦ εἶναι. Ἡ ἐλπίδα εἶναι ἐκείνη ἡ ὀντολογική, κοσμολογική καί ἠθική ὑπόθεση, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ὁ κόσμος δέν εἶναι ἁπλῶς κάτι πού βρίσκεται ἐκεῖ ἔξω ἀλλά ἕνας κόσμος μέ τήν κυριολεκτική καί ἀρχαϊκή ἔννοια, μία ὁλική τάξη πού περικλείει ἐμᾶς τούς ἴδιους, τίς ἐπιδιώξεις μας καί τίς προσπάθειές μας, ὡς κεντρικά καί ὀργανικά της στοιχεῖα. Μεταφρασμένη σέ φιλοσοφικούς ὅρους ἡ ὑπόθεση αὐτή δίνει: Τό εἶναι εἶναι θεμελιωδῶς καλό. Ὁ Πλάτων, ὅλοι τό ξέρουν, ἦταν ὁ πρῶτος πού τόλμησε νά διακηρύξει αὐτό τό φιλοσοφικό τερατούργημα, μετά τό τέλος τῆς κλασσικῆς περιόδου. Καί τοῦτο τό τερατούργημα παρέμεινε τό θεμελιῶδες δόγμα τῆς θεολογικῆς φιλοσοφίας».[26]
Ἐν τούτοις ἡ παρουσία τοῦ κακοῦ εἶναι διάχυτη καί ἀναντίρρητη στούς κόλπους τοῦ κόσμου. Μόνο στό νοητό κόσμο θά ἐκλείψει παντελῶς τό κακόν. “Ἀλλ᾿ οὔτ᾿ ἀπολέσθαι τὰ κακὰ δυνατόν, ὦ Θεόδωρε – ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀνάγκη – οὔτ᾿ ἐν θεοῖς αὐτὰ ἱδρῦσθαι, τὴν δὲ θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης. διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν· ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι” (Πλάτωνος, Θεαίτητος 176 a-b). Μετάφραση (Ἰ. Θεοδωρακόπουλου): «Οὔτε νά χαθοῦν τά κακά εἶναι δυνατόν, Θεόδωρε, γιατί εἶναι ἀνάγκη νά ὑπάρχη κάτι ἀντίθετο στό καλό, οὔτε πάλι γίνεται νά ἔχουν τόν τόπο τους στούς θεούς, ἀλλά περιτριγυρίζουν κατ᾿ ἀνάγκη τή θνητή φύση κι᾿ αὐτόν ἐδώ τόν τόπο. Γι᾿ αὐτό καί πρέπει νά προσπαθῆ κανείς νά φεύγη ἀπ᾿ ἐδώ, ὅσο μπορεῖ πιό γρήγορα, πρός τά ἐκεῖ. Καί ἡ φυγή αὐτή σημαίνει ὁμοίωση μέ τό θεό, ὅσο τοῦτο γίνεται. Ὁμοίωση πάλι θά εἰπῆ, νά γίνεις δίκαιος καί ὅσιος μέ φρόνηση καί μέ γνώση».[27]
Ἔτσι βλέπουμε ὅτι πρῶτος ὁ Πλάτων στρέφει τό βλέμμα τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τό ἐνθάδε στό ἐπέκεινα καί μάλιστα προσδίδει σ᾿ αὐτό, δηλαδή τό ἐπέκεινα, ὀντολογική καί ἀξιολογική προτεραιότητα ἔναντι τοῦ ἐνθάδε. Μάλιστα ὁ πλατωνισμός καί ὁ χριστιανισμός συνέπλεαν ὅσον ἀφορᾶ τόν προσανατολισμό πρός τό ἐπέκεινα καί κυρίως (ὄχι βεβαίως ἀποκλειστικά) ὡς πρός τό θέμα τοῦ προσωπικοῦ θεοῦ διεχώρισαν τούς δρόμους τους.
Ἡ πλατωνική αὐτή στροφή πρός τό ἐπέκεινα, παράλληλα πρός τόν πλατωνικό ἀκραῖο ἀνθρωπολογικό δυϊσμό, κατά τόν ὁποῖο ἡ ἄϋλη, ἀθάνατη ψυχή διαστέλλεται ριζικά πρός τό ὀντολογικά καί ἀξιολογικά ὑποδεέστερο, θνητό σῶμα, ἀπό τό ὁποῖο πρέπει νά ἀπαλλαγεῖ γιά νά ἐπιστρέψει στή μακάρια ἕδρα της, δηλαδή τό νοητό κόσμο τῶν ἰδεῶν, ἀπετέλεσε ἀληθινή ἐπανάσταση στήν ἱστορία τῆς ἑλληνικῆς σκέψεως. Τό προβάδισμα τώρα ἔχει τό νοητό ἔναντι τοῦ αἰσθητοῦ, ἡ ψυχή ἔναντι τοῦ σώματος, ἡ ἠθική ἔναντι τῆς ἀπεριόριστης ἡδονῆς. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι κυρίως καί κατ᾿ ἐξοχήν ἡ ψυχή του καί ὀφείλει διά τῆς κτήσεως τῶν ἀρετῶν καί τῆς διαλεκτικῆς νά ἀποβάλλει τό “κακό” σῶμα καί νά ἐπιστρέψει ἐκεῖ ἀπ᾿ ὅπου ἐξέπεσε ἡ ψυχή του, δηλαδή στό ὑπερουράνιο βασίλειο τῶν ἰδεῶν πού ἀποτελεῖ τόν μόνο ἀληθινό καί πραγματικό κόσμο. Ἔτσι ὁ Πλάτων ἀρνούμενος ριζικά ὅλη τήν πρό αὐτοῦ ἑλληνική νοοτροπία, «ἀπορρίπτοντας χωρίς μεταμέλεια ὁλόκληρο τόν ἑλληνικό πολιτισμό»,[28] ὅπως γράφει χαρακτηριστικά ὁ Ἔρβιν Ρόντε, δημιουργεῖ ἕνα καινούριο κόσμο, βασισμένο στή Μεταφυσική καί τήν Ἠθική, προετοιμάζοντας τόν δρόμο γιά τόν χριστιανισμό.
Κάνοντας μιά μικρή παρέκβαση λέμε ὅτι βεβαίως ὑπάρχει ὀξεῖα διαφοροποίηση τοῦ χριστιανισμοῦ ἀπό τόν πλατωνισμό, ὄχι μόνο στό θέμα τοῦ προσωπικοῦ θεοῦ, ἀλλά καί σέ πλεῖστα ὅσα θέματα, ὅπως ἐπί παραδείγματι στή διάκριση μεταξύ τοῦ ἀκτίστου θείου καί τῶν κτιστῶν ὄντων στή θέση τῆς πλατωνικῆς διακρίσεως σέ νοητό καί αἰσθητό κόσμο, στή θεώρηση τῶν παραδειγμάτων τῶν κτιστῶν ὄντων, δηλαδή τῶν οὐσιοποιῶν ἀκτίστων λόγων τῶν ὄντων ὡς ἐννοημάτων καί ἀγαθῶν βουλημάτων τοῦ Θεοῦ καί ὄχι ὡς αὐθυπάρκτων ἰδεῶν πού περιορίζουν τόν Θεό, στήν ἐξ οὐκ ὄντων δημιουργία τῆς ὕλης καί ἐν γένει τῶν ἐνύλων εἰδῶν (πεποιομένων οὐσιῶν) τοῦ κόσμου, στή θεώρηση τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἑνιαίας καί ἀδιάσπαστης ψυχοσωματικῆς ὀντότητος, ὅπου καί τό σῶμα μετέχει ἰσοτίμως τῆς ψυχῆς στό θεῖο δοξασμό κ.ἄ. Ὅμως ὑπό τήν ἄποψη ὅτι ὁ Πλάτων οὐσιαστικά ἐθεμελίωσε τήν Μεταφυσική καί τήν Ἠθική, μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ὅτι προετοίμασε τό δρόμο γιά τόν χριστιανισμό.
Ἐπανερχόμενοι στό θέμα μας ἀναφερόμεθα στίς ἀπόψεις τοῦ Φρ. Νίτσε γιά τόν Πλάτωνα καί τή σχέση του μέ τόν πρό αὐτοῦ ἑλληνισμό καί μέ τόν χριστιανισμό. «Ἀπό ποῦ προέρχεται μία τέτοια ἀρρώστια στό ὡραιότερο πλάσμα τῆς ἀρχαιότητας, τόν Πλάτωνα;» ἀναρωτιέται ὁ Νίτσε στόν πρόλογο τοῦ ἔργου του Πέρα ἀπό τό καλό καί τό κακό. Καί συνεχίζοντας τήν σκληρή κριτική του στόν Πλάτωνα γράφει: «Τούτη ἡ ἀσεβής σκέψη πώς οἱ μεγάλοι σοφοί εἶναι τύποι παρακμῆς μοῦ γεννήθηκε ἀκριβῶς σέ μία περίπτωση ὅπου εἶναι πολύ ἰσχυρή ἡ προκατάληψη τόσο τῶν λογίων ὅσο καί τῶν ἄλλων: εἶδα τόν Σωκράτη καί τόν Πλάτωνα σάν συμπτώματα ἐκφυλισμοῦ, σάν ὄργανα τῆς ἑλληνικῆς ἀποσύνθεσης, σάν ψευδοέλληνες, σάν ἀντιέλληνες».[29] Ἀκόμη γράφει ὁ Νίτσε: «Δέν θέλω νά μοῦ ἀντιπαραθέσετε τόν Πλάτωνα. Σ᾿ ὅ,τι ἀφορᾶ τόν Πλάτωνα εἶναι βαθιά σκεπτικιστής, καί ποτέ δέν μπόρεσα νά συμμεριστῶ τόν συνηθισμένο στούς μορφωμένους θαυμασμό γιά τόν καλλιτέχνη Πλάτωνα... Τέλος ἡ δυσπιστία μου γιά τόν Πλάτωνα πάει πολύ βαθιά: ἐκπροσωπεῖ μιά τέτοια ἀπόκλιση ἀπ᾿ ὅλα τά βασικά ἔνστικτα τῶν Ἑλλήνων, εἶναι τόσο μοραλιστής, τόσο προϋπάρχων χριστιανός (αὐτός θεώρησε πρῶτος ὕψιστη ἔννοια τήν ἔννοια τοῦ “καλοῦ”), ὥστε προτιμῶ νά χρησιμοποιήσω γιά τό συνολικό φαινόμενο “Πλάτων” τή σκληρή φράση “ὕψιστη ἀπάτη”, ἤ, ἄν ἠχεῖ καλύτερα “ἰδεαλισμός”. Πληρώσαμε ἀκριβά τό γεγονός πώς αὐτός ὁ Ἀθηναῖος ἔμαθε γράμματα ἀπό τούς Αἰγυπτίους (ἤ ἀπό τούς Ἐβραίους στήν Αἴγυπτο;...). Μέσα σ᾿ αὐτή τή μεγάλη συμφορά, τό χριστιανισμό, ὁ Πλάτων ἀντιπροσωπεύει ἐκείνη τήν ἀμφισημαντότητα καί τή γοητεία πού λέγεται “ἰδεῶδες”, καί πού ἐπέτρεψε στά εὐγενέστερα πνεύματα τῆς ἀρχαιότητας νά παρανοήσουν τόν ἑαυτό τους καί νά ἀνεβοῦν στή γέφυρα πού ὁδηγεῖ στό “σταυρό τοῦ μαρτυρίου”. Καί πόσος πολύς Πλάτων ὑπάρχει μέσα στήν ἔννοια “ἐκκλησία”, μέσα στή συγκρότηση, στό σύστημα, καί στήν πρακτική τῆς ἐκκλησίας!»[30] Μάλιστα, ἄδικα βεβαίως, χαρακτηρίζει «τόν χριστιανισμό ὡς πλατωνισμό “γιά τόν λαό”».[31]
Ἀναφέραμε τίς ἀνωτέρω ἀπόψεις τοῦ Νίτσε, ὄχι γιατί συμφωνοῦμε μ᾿ αὐτές ὅσον ἀφορᾶ τίς κρίσεις γιά τό χριστιανισμό, οὔτε βεβαίως μέ τήν γενική θέση του ὅτι «ὁ “ἄλλος κόσμος” εἶναι μόνο ἕνα μέσο γιά νά κηλιδωθεῖ “τοῦτος ἐδῶ” ὁ κόσμος»,[32] ἀλλά γιατί συμφωνοῦμε ὅσον ἀφορᾶ τήν διαφοροποίηση τοῦ Πλάτωνα ἀπό τό γενικώτερο “πνεῦμα” τοῦ παλαιότερου προπλατωνικοῦ ἑλληνισμοῦ καί ἀκόμη γιατί θέλαμε νά καταδείξουμε τή συμβολή τοῦ Πλάτωνος στή διαμόρφωση ἑνός ἄλλου “πνεύματος”, μιᾶς ἄλλης νοοτροπίας καί κοσμοθεάσεως πού βρίσκονται κοντύτερα στό γενικώτερο “πνεῦμα” τοῦ χριστιανισμοῦ, καίτοι διαφοροποιεῖται ἀπό αὐτό σέ πλεῖστα ὅσα σημεῖα.
Προτοῦ κλείσουμε τό ὑποκεφάλαιο αὐτό πρέπει νά διευκρινίσουμε κάτι ἀκόμη. Ὁ Πλάτων πράγματι διαφοροποιεῖται ἀπό τό γενικώτερο “πνεῦμα” τοῦ ἀρχαϊκοῦ καί κλασσικοῦ ἑλληνισμοῦ, ὅμως θά ἦταν κατάφωρη διαστρέβλωση τῆς πραγματικότητος ἐάν τόν ἐχαρακτηρίζαμε ὡς ἐντελῶς ἀλλότριο τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος, ἀκριβῶς γιατί τό φιλοσοφικό του σύστημα γεννήθηκε ἐξ ἀφορμῆς καί πρός θεραπεία αὐτοῦ.[33] Ὁ Πλάτων δέν ἐπιφέρει τόν ἐκφυλισμό τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος, ὅπως πιστεύει ὁ Νίτσε, ἁπλά τόν διαπιστώνει καί ἀποδύεται σέ μία ἐργώδη προσπάθεια νά ἐπιφέρει ἴαση στόν βαρύτατα νοσοῦντα ἑλληνισμό καί στήν προσπάθειά του αὐτή δημιουργεῖ ἕνα καινούριο τρόπο σκέψεως, ἀφιστάμενος τοῦ παραδοσιακοῦ. Ὅλη ἡ πλατωνική φιλοσοφία, ὅπως γράφει ὁ Κωνσταντῖνος Γεωργούλης στήν εἰσαγωγή τῆς Πολιτείας, γεννήθηκε μέσα ἀπό τήν ἀγωνία τοῦ θνήσκοντος ἀρχαίου ἄστεως καί ἀποσκοποῦσε στήν θεραπεία του. Ἀκόμη καί τό μεγάλο ἅλμα πού κάνει μέ τήν περίφημη θεωρία τῶν ἰδεῶν, στήν οὐσία του δέν ἦταν τίποτε ἄλλο παρά ἡ ἀπεγνωσμένη προσπάθεια νά θεμελιώσει μεταφυσικά τήν ἐνθάδε ἰδανική πολιτεία του. (Βλ.Κυριάκου Σ. Κατσιμάνη, Πρακτική φιλοσοφία καί πολιτικό ἦθος τοῦ Σωκράτη, ἐκδ. Ἐπικαιρότητα, Ἀθήνα 1981, σελ. 158. Ὅπου γράφει: «...ὁ Πλάτων ἀπογοητευμένος ἀπό τή δημοκρατία γιά λόγους πού ἐξηγοῦνται ἱστορικά καί ψυχολογικά, συλλαμβάνει ἕνα πρωτότυπο καί μεταφυσικά θεμελιωμένο πολιτικό ἰδεῶδες, πού ἀποτελεῖ σύνθεση καί ὑπέρβαση ὅλων τῶν ἑλληνικῶν πολιτευμάτων»).Πόσο ὅμως γόνιμη γιά τήν μετέπειτα ἱστορία τῆς σκέψεως στάθηκε ἡ μεγαλειώδης αὐτή προσπάθεια τοῦ Πλάτωνος!
Φώτης Σχοινᾶς
[1] Κορνηλίου Καστοριάδη, Χῶροι τοῦ ἀνθρώπου, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, Ὕψιλον/ βιβλία, Ἀθήνα 1995, σελ. 185.
[2] Η. Diels,Ἡράκλειτος ΙΒ 30 “Κόσμον τόνδε { τὸν αὐτὸν ἀπάντων} οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ᾿ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καί ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ σβεννύμενον μέτρα”.
[3]Πλουτάρχου, Παραμυθητικός πρὸς Ἀπολλώνιον 115 d
[4]Πλούταρχος, Παραμυθητικός πρὸς Ἀπολλώνιον, 3, μετάφραση Γεώργιος Ράπτης, ἐκδ. Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 269.
[5]Ηomeri opera ὑπό Τ.W. Αllen, ἔκδοση Ὀξφόρδης, τόμος V, σελ. 288.
[6] Θέογνις,εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Χρῖστος Γ. Ρώμας, ἐκδ. Ἐπικαιρότητα, Ἀθήνα 1997, σελ. 67
[7] Aristotelis, Fragmenta selecta ὑπό W. D. Ross, Εὔδημος ἤ περί Ψυχῆς, Oxford Classical Texts, πρώτη δημοσίευση 1955, σελ.19
[8] Ἅπαντα Ὁμήρου, Ἰλιάδα Α΄, μετάφραση Ἰακώβου Πολυλᾶ, ἐκδ. Θ. Χριστόπουλος, Ἀθήνα-Πάτρα 1993, σελ. 207
[9] Ἅπαντα Ὁμήρου, Ἰλιάδα Β΄, μετάφραση Ἰακώβου Πολυλᾶ, ἐκδ. Θ. Χριστόπουλος, Ἀθήνα-Πάτρα 1993, σελ. 629
[10] Ὁμήρου, Ὀδύσσεια, ραψωδία λ΄, Νέκυϊα, μτφρ.-ἐπιμ. Δ. Ν. Μαρωνίτης, ἐκδ. Στιγμή, Ἀθήνα 1994, σελ. 44-45.
[11]Φρίντριχ Νίτσε, ἔν. ἀν., σελ. 53.
[12] Ρage, D, L., Lyrica Graeca selecta, Oxford 1968, Ἀνακρέων 50
[13] Ἠλία Βουτιερίδη, Ἀρχαῖοι Ἕλληνες Λυρικοί, ἐκδ. Παπαδήμα, Ἀθῆναι χ.χ., σελ. 57.
[14] Θέογνις, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Χρῖστος Γ. Ρώμας, ἐκδ. Ἐπικαιρότητα, Ἀθήνα 1997, σελ. 79.
[15] Θέογνις, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Χρῖστος Γ. Ρώμας, ἐκδ. Ἐπικαιρότητα, Ἀθήνα 1997, σελ. 119.
[16] Θέογνις, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Χρῖστος Γ. Ρώμας, ἐκδ. Ἐπικαιρότητα, Ἀθήνα 1997, σελ. 39
[17] Πινδάρου, Πυθιόνικοι 8, 36.
[18] Σοφοκλέους, Οἰδίπους Τύραννος, στιχ. 1186-1195.
[19] Σοφοκλέους, Οἰδίπους Τύραννος, μετάφραση Τάσος Ροῦσσος, ἐκδ. Κάκτος, Ἀθήνα 1993, σελ. 135
[20] Στάθη Ἰω. Δρομάζου, Ἀρχαῖο δρᾶμα, ἐκδ. Κέδρος, Ἀθήνα 1985, σελ. 97.
[21] Στάθη Ἰω. Δρομάζου, ἔνθ.ἀν., σελ. 122
[22] Στάθη Ἰω. Δρομάζου, ἔνθ.ἀν., σελ. 118
[23] Φρ. Νίτσε, ἔν. ἀν., σελ. 51.
[24] Κορνηλίου Καστοριάδη, ἔν. ἀν., σελ. 184.
[25]Πλάτωνος Τίμαιος, εἰσαγωγή–μετάφρασις–σχόλια Θ. Βλυζιώτη καί Χρίστου Ε. Παπαναστασίου, ἐκδοτικός οἶκος Ἰωάννου Ζαχαροπούλου, Ἀθῆναι 1939, σελ. 89
[26] Κορνηλίου Καστοριάδη, Χῶροι τοῦ ἀνθρώπου, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, Ὕψιλον/ βιβλία, Ἀθήνα 1995, σελ. 184-185.
[27]Πλάτωνος, Θεαίτητος, εἰσαγωγή, ἀρχαῖο καί νέο ἑλληνικό κείμενο Ἰ. Ν. Θεοδωρακόπουλου, Ἀθῆναι 1980, σελ. 155 καί 157
[28] Erwin Rohde, Ψυχή, τόμος Β΄, μετάφραση Κατερίνα Παυλογεωργάτου, ἐκδ. Ἰάμβλιχος, Ἀθήνα 2004, σελ. 167.
[29] Φρ. Νίτσε, Τό λυκόφως τῶν εἰδώλων, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, Θεσσαλονίκη χ.χ., σελ. 21.
[30] Φρ. Νίτσε, Τό λυκόφως τῶν εἰδώλων, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, Θεσσαλονίκη χ.χ., σελ. 97.
[31] Φρ. Νίτσε, Πέρα ἀπό τό καλό καί τό κακό, μετάφραση-ἐπιμέλεια Ζήσης Σαρίκας, ἐκδ. Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 14.
[32] Φρ. Νίτσε, Τό λυκόφως τῶν εἰδώλων, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, Θεσσαλονίκη χ.χ., σελ. 78.
[33] Βλ. Κωνσταντίνου Γεωργούλη τήν εἰσαγωγή στήν Πλάτωνος Πολιτεία, τρίτη ἔκδοσις, ἐκδ. Ἰ. Σιδέρης, Ἀθήνα χ.χ.
Βλ. ἐπίσης Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου, Πολιτική φιλοσοφία τοῦ Πλάτωνος, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα 1980, σελ. 20 κ. ἑξ.
[full_width]
