Ἡ ἀσθένεια ἀποτελεῖ ἔκφραση τῆς ἀρνητικῆς καί δυσάρεστης κατάστασης τοῦ κακοῦ, πού ἁπλώνεται διάχυτα στόν κόσμο καί τή ζωή τοῦ ἀνθρώπου καί ἔχει ὡς ἀποκορύφωμά της τόν θάνατο. Πρόκειται γιά μία κοινή ἐμπειρία πού ἀπασχόλησε τούς ἀνθρώπους ὅλων τῶν λαῶν1. Ἡ ἐξήγηση τοῦ φαινομένου καί ἡ προσπάθεια ἐξεύρεσης τρόπων γιά τήν ὑπέρβασή του ἀποτελεῖ οὐσιαστικά τόν ἀπώτερο στόχο ὅλων σχεδόν τῶν φιλοσοφικῶν καί θρησκευτικῶν ἀντιλήψεων, πού ἐμφανίστηκαν στήν ἀνθρώπινη ἱστορία. Στή βιβλική σκέψη πηγή τοῦ κακοῦ θεωρεῖται ἡ ἁμαρτία. Γιά τόν λόγο αὐτό ξεκινοῦμε τή διαπραγμάτευση τοῦ θέματός μας ἀπό τήν ἐπισήμανση τῶν σημαντικότερων παραμέτρων πού συνθέτουν τήν ἔννοιά της.
Ι.
ΑΜΑΡΤΙΑ Ἡ ἁμαρτία ἀποτελεῖ θεμελιώδες θέμα καί διήκουσα ἔννοια τῆς βιβλικῆς ἀποκάλυψης. Συνδέεται μέ ὅλα τά μεγάλα μεγέθη τῆς θεολογίας, ὅπως τήν κοσμολογία, τήν ἀνθρωπολογία, τή χριστολογία καί τή σωτηριολογία2 . Εἶναι ἄρρηκτα συνυφασμένη ἰδιαίτερα μέ τήν ἔννοια τῆς σωτηρίας, ἀφοῦ σωτηρία χωρίς ἀπαλλαγή ἀπό τήν ἁμαρτία δέν νοεῖται. ∆έν εἶναι ὡστόσο δυνατόν νά ἐξεύρει κανείς ἕναν ὁρισμό ἤ μία συστηματική διδασκαλία γιά τήν ἁμαρτία. Αὐτό συμβαίνει, διότι οἱ βιβλικοί συγγραφεῖς δέν ἀσχολοῦνται μέ αὐτήν σέ θεωρητικό ἐπίπεδο, ἀλλά πάντοτε σέ πρακτικό, καθώς ἔχουν ὑπόψη τους τήν ἀρνητική συμπεριφορά τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ3 . Ὡς ἐκ τούτου εἶναι ποικίλη ἡ ὁρολογία καί πλούσιες οἱ εἰκόνες πού ἐπιστρατεύουν γιά τήν ἐπισήμανση καί τήν περιγραφή της4. Οἱ Ο΄ ἑλληνομαθεῖς ἰουδαῖοι λόγιοι πού μετέφρασαν τίς ἱερές τους γραφές στήν ἑλληνική, χρησιμοποιοῦν τή λέξη ἁμαρτία περί τίς χίλιες περίπου φορές, γεγονός ἐνδεικτικό τῆς μεγάλης σημασίας της στή θρησκευτική γλώσσα τῆς Π. ∆ιαθήκης. Συναντᾶται σέ κοσμικά καί σέ θρησκευτικά θέματα. Στίς περιπτώσεις κοσμικῆς χρήσης σημαίνει «χάνω τόν στόχο». Στήν περίπτωση τῶν πολεμιστῶν τῆς φυλῆς Βενιαμίν, γιά παράδειγμα, σημειώνεται ὅτι ἦταν «σφενδονῆται ἐν λίθοις πρὸς τρίχα καὶ οὐκ ἐξαμαρτάνοντες» 5 . Περαιτέρω, ἐφαρμόζεται μεταφορικά γιά τίς ἀνθρώπινες σχέσεις καί σημαίνει «σφάλλω, προσβάλλω, κάνω κακό σέ κάποιον ἄνθρωπο», ὅπως π.χ. ἡ ἀναφορά τοῦ Ἠσαΐα στούς «ποιοῦντας ἁμαρτεῖν ἀνθρώπους ἐν λόγῳ» (29,10). Παρόμοια διατυπώνεται καί ἡ προτροπή τοῦ Ἰωνάθαν πρός τόν πατέρα του Σαούλ νά μήν προξενήσει κακό στόν φίλο του ∆αβίδ· «Μὴ ἁμαρτησάτω ὁ βασιλεὺς εἰς τὸν δοῦλόν σου ∆αυίδ, ὅτι οὐχ ἡμάρτηκεν εἰς σέ, καὶ τὰ ποιήματα αὐτοῦ ἀγαθὰ σφόδρα» (Γ΄ Βασ. 19,4). Ὁμοίως καί στά θρησκευτικά θέματα, στά ὁποῖα ὁ ὅρος χρησιμοποιεῖται στή συντριπτική του πλειοψηφία, δηλώνει τήν ἐνοχή τοῦ ἀνθρώπου ἀπέναντι στόν Θεό λόγῳ τῆς ἀδυναμίας ἐφαρμογῆς τοῦ θελήματός του6 . Oἱ ἐννοιολογικές ἀποχρώσεις τῆς ἁμαρτίας διαφωτίζονται ἐπαρκῶς ἀπό τίς ἔννοιες τῶν ἀντίστοιχων ἑβραϊκῶν ὅρων, πού μεταφράζει, καί οἱ ὁποῖοι συμποσοῦνται σέ περισσότερους ἀπό τριανταπέντε. Ἀπό αὐτούς οἱ κυριώτεροι εἶναι τρεῖς: τό ρῆμα chata’, πού μεταφράζεται ἀπό τούς Ο΄ ὡς «ἁμαρτάνειν, ἀδικεῖν, ἀνομεῖν» καί ἐννοεῖ κυρίως τήν ἁμαρτία ὡς ἀποτυχία. Τό ρῆμα ‘awah, πού μεταφράζεται ὡς «ἀδικεῖν, ἀγνοεῖν, ἀσεβεῖν, πλανᾶσθαι» καί ἐννοεῖ τήν ἁμαρτία ὡς μία πράξη παρανομίας, διαστροφῆς καί πλάνης. Τό ρῆμα pasha‘, πού μεταφράζεται ὡς «ἁμαρτάνειν, ἀνομεῖν, ἀσεβεῖν, παραβαίνειν, ἀφιστᾶναι κ.ἄ.» καί ἐννοεῖ τήν ἁμαρτία ὡς ἀσέβεια καί ἐπανάσταση κατά τοῦ Θεοῦ. Μέ τούς ἄλλους ἑβραϊκούς ὅρους ἡ ἁμαρτία περιγράφεται ἀκόμη ὡς κακία, πονηρία, ἀσθένεια, θλίψη, στέρηση, ἐνοχή, ὄλεθρος, ἀφανισμός, ἐρήμωση, τιμωρία, καταπίεση, κακοποίηση, βία, καταδυνάστευση, ἀποστασία, προσβολή καί ὕβρις τοῦ Θεοῦ, ἀπείθεια, φθορά, ἀτίμωση, μωρία, ἀφροσύνη, ὄνειδος καί τά συναφῆ7 . Μέ τήν παραπάνω ἐννοιολογική ποικιλία ἡ βιβλική σκέψη ἐκφράζει τό μέγεθος τῆς φθορᾶς, πού ἔχει ἐπέλθει στό βίο τοῦ ἀνθρώπου ἐξαιτίας τῆς ἁμαρτίας. Θεμελιώδους σημασία γιά τήν κατανόηση τῆς ἔννοιάς της εἶναι ἡ διήγηση τῆς Γενέσεως γιά τή δημιουργία τοῦ κόσμου καί τοῦ ἀνθρώπου. Τό ξεχωριστό αὐτό κείμενο περιγράφει μέ μοναδικό καί καινοτόμο —γιά τά δεδομένα τῆς ἐποχῆς του— τρόπο τή γένεση τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ κόσμου σύμφωνα μέ τή βιβλική κοσμοαντίληψη καί βιοθεωρία. Βασικό χαρακτηριστικό της εἶναι κατά τή γνώμη μας ἡ θεολογική ὑπέρβαση τῶν δεδομένων τῆς φυσικῆς παρατήρησης, μέ βάση τήν ὁποία ὁ ἄνθρωπος κατανοεῖ τήν ὕπαρξη τοῦ κακοῦ ὡς μέρος τῆς ζωῆς καί τοῦ κόσμου. Αὐτό τόν ὁδηγεῖ στό νά υἱοθετήσει μία δυαρχική-δυαλιστική ἀντίληψη τῆς σύνθεσης τοῦ κόσμου, ὅπου καλό καί κακό βρίσκονται σέ συνεχή πάλη μεταξύ τους. Αὐτές τουλάχιστον ἦταν οἱ ἐπικρατοῦσες ἀντιλήψεις στήν ἀρχαία Ἀνατολή8 . Σέ ἀντίθεση μέ ὅλη αὐτή τή θεωρία, μέ ἁπλό καί σαγηνευτικό τρόπο, πού ἔχει τή δύναμη νά αἰχμαλωτίσει ἀκόμη καί τό σύγχρονο ἀναγνώστη, ὁ ὁποῖος μέ σοβαρότητα προσεγγίζει τό περιεχόμενό του9 , τό βιβλικό κείμενο παρουσιάζει τήν ἀρχική —καί ἑπομένως πραγματική— ὕπαρξη τοῦ κόσμου ὡς τέλειου καί ἁρμονικοῦ. Τόν κατανοεῖ ὡς εὐθέως ἀνάλογο τῆς ἀγαθότητας καί ἁγιότητας τοῦ ∆ημιουργοῦ του, χωρίς τήν ὕπαρξη τοῦ κακοῦ σέ ὁποιαδήποτε μορφή. Ἡ φθορά ἐμφανίζεται ὡς μεταγενέστερο φαινόμενο, ἐν πολλοῖς ἐξωγενές· σταδιακά ἁπλώνεται καί διαβρώνει τό σύνολο τῆς δημιουργίας, καθώς ἐντείνεται σέ ἔκταση καί βάθος μέ τήν πάροδο τοῦ χρόνου. Ἡ μακαρία κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου προσβάλλεται καί χάνεται σέ ὅλα τά ἐπίπεδα, ὅταν διασαλεύεται ἡ σχέση του μέ τόν Θεό. Σέ αὐτό τόν ἁπλό συσχετισμό βασίζεται ἡ θεώρηση τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς στή βιβλική διδασκαλία10. Γι’ αὐτό καμία δραστηριότητα τοῦ ἀνθρώπου δέν νοεῖται ἀνεξάρτητα ἀπό τή σχέση του μέ τόν Θεό. Ὁ τονισμός αὐτῆς τῆς ἀλήθειας φαίνεται νά ἦταν ἡ πρόθεση τοῦ θεόπνευστου συντάκτη, πού ἔθεσε τή συγκεκριμένη διήγηση στήν ἀρχή τῆς Πεντατεύχου11. Παρόλο πού δέν ἀναφέρεται ὁ ὅρος, ἡ ἁμαρτία παρουσιάζεται στό κείμενο ὡς παράβαση μιᾶς ἐντολῆς· τήν ἀπαγόρευση τῆς βρώσης τοῦ καρποῦ τοῦ δέντρου τῆς γνώσεως τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ12. Μελετώντας τή σχετική περιοπή, οἱ ἑρμηνευτές ἐπισημαίνουν τά ἀκόλουθα: 1ον. Ὁ Θεός ἀσκεῖ τήν ἐξουσία του ὡς δημιουργός τοῦ κόσμου καί ὁρίζει ὁ ἴδιος τό καλό καί τό κακό· κακό εἶναι ὁτιδήποτε δέν συμβαδίζει μέ τό θεῖο θέλημα, ὅπως αὐτό ἐκφράζεται στήν τελειότητα τῆς δημιουργίας13. 2ον. Ἡ παράβαση συνδέεται ἄμεσα μέ τήν ἐλεύθερη βούληση τοῦ ἀνθρώπου, ἀφοῦ αὐτή εἶναι σέ τελική ἀνάλυση ἡ γενεσιουργός αἰτία της14. 3ον. Ὡς συνέπεια τῆς παράβασης παρουσιάζεται ἡ διακοπή τῶν σχέσεων μέ τόν Θεό, ἡ ἀπομάκρυνση τοῦ ἀνθρώπου ἀπό αὐτόν καί ἡ διασάλευση τῶν σχέσεών του μέ τή δημιουργία15. Ὁ ἄνθρωπος ἄρχισε νά βιώνει συναισθήματα καί καταστάσεις τελείως ξένες πρός αὐτόν· πόνο, ἀδυναμία, ἀνασφάλεια, φόβο, κόπο καί ἐχθρότητα. 4ον. Ἡ ἁμαρτία δέν ἀφήνεται μόνη της νά κατακυριεύει ἀνεξέλεγκτα τόν ἀνθρώπινο βίο. Περιορίζεται διά τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἀφ’ ἑνός μέν φροντίζει γιά τήν ἀνακούφιση ἀπό τίς συνέπειες τῆς παράβασης διά τοῦ θανάτου16, καί ἀφ’ ἑτέρου ὑπόσχεται στούς πρωτοπλάστους τήν ὁριστική ἀπαλλαγή τους ἀπό τά δεσμά τῆς ἁμαρτίας μέ τό γνωστό πρωτευαγγέλιο (Γεν. 3,15)17. Ἡ παρουσία αὐτή τῆς σώζουσας χάριτος τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄρρηκτα συνδεδεμένη μέ τήν ἁμαρτία σέ ὅλη τή διάρκεια ἐξέλιξης τῆς ἱερᾶς ἱστορίας, καθώς ἀποκαλύπτεται σταδιακά τό σχέδιο τῆς θ. Οἰκονομίας. Οἱ τέσσερις παραπάνω ἐπισημάνσεις ἰσχύουν καί σέ ὅλες σχεδόν τίς ὑπόλοιπες ἀναφορές στήν ἁμαρτία καί τίς συνέπειές της μέσα στά παλαιοδιαθηκικά κείμενα18. Συνεχίζοντας τή μελέτη τοῦ κειμένου τῆς Γενέσεως, διαπιστώνουμε τόν χαρακτηριστικό τρόπο μέ τόν ὁποῖο περιγράφεται ἡ κατάσταση τῆς πλήρους ἀποσύνθεσης, πού ἐπέφερε ἡ ἁμαρτία στήν ἀνθρώπινη κοινωνία. Ἡ πρώτη παράβαση τῶν πρωτοπλάστων πολλαπλασιάσθηκε σέ ποσότητα καί ποιότητα σέ σημεῖο, πού νά φθαρεῖ «ἡ γῆ ἐναντίον τοῦ Θεοῦ» καί νά «πλησθῇ ἀδικίας» (Γεν. 6,11). Ἡ ἁμαρτία δηλαδή κατέστη καθολικό φαινόμενο19. Μέ δύο χαρακτηριστικές φράσεις τό ἱερό κείμενο περιγράφει τήν κατάσταση στήν ὁποία περιῆλθε ὁ ἄνθρωπος: Ἡ πρώτη εἶναι ἡ διαπίστωση τοῦ Θεοῦ ὅτι «πᾶς τις [ἄνθρωπος] διανοεῖται ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἐπιμελῶς ἐπὶ τὰ πονηρὰ πάσας τὰς ἡμέρας» (6,5). Ἡ δεύτερη εἶναι ἡ αἰτιολόγηση τῆς ἀπόφασής του νά καταστρέψει τόν κόσμο: «οὐ μὴ καταμείνῃ τὸ πνεῦμά μου ἐν τοῖς ἀνθρώποις τούτοις εἰς τὸν αἰῶνα διὰ τὸ εἶναι αὐτοὺς σάρκας» (6,3). Ἡ ἁμαρτία δηλαδή ἀπέκτησε ἕναν τόσο πολυσύνθετο χαρακτήρα, ἡ διείσδυσή της στόν ἄνθρωπο ἔγινε τόσο βαθειά καί ἡ ἑδραίωσή της μέσα του τόσο στέρεα, ὥστε ἔχασε ὁ ἄνθρωπος πλήρως τό ζωαρχικό «πνεῦμα τοῦ Θεοῦ» (ruach ’Elohim). Αὐτό διατηροῦσε ζωντανό τό πνευματικό στοιχεῖο τῆς ὕπαρξής του καί τοῦ ἔδινε τή δυνατότητα ἐπικοινωνίας μέ τήν πηγή τῆς ζωῆς του, τόν ∆ημιουργό του20. Ὁ ἄνθρωπος περιορίστηκε μόνο στό ὑλικό μέρος τῆς ὕπαρξής του, τό ἀσθενές καί φθαρτό. Ἑρμηνεύοντας τό βιβλικό κείμενο ὁ Μ. Ἀθανάσιος παρατηρεῖ τά ἑξῆς: «μαθοῦσα γὰρ [ἡ ἀνθρώπινη ψυχή] διαφορὰς ἡδονῶν καὶ ζωσαμένη τὴν τῶν θείων λήθην, ἡδομένη δὲ καὶ πρὸς τὰ τοῦ σώματος πάθη καὶ πρὸς μόνα τὰ παρόντα καὶ τὰς τούτων δόξας ἀποβλέπουσα, ἐνόμισε μηδὲν ἔτι πλέον εἶναι τῶν βλεπομένων, ἀλλὰ μόνα τὰ πρόσκαιρα καὶ τὰ σωματικὰ εἶναι τὰ καλά... ἔξω δὲ ἑαυτῆς γενομένη, τὰ οὐκ ὄντα λογίζεται... καὶ μόνα ἐκεῖνα ὁρᾷ τὰ τῇ αἰσθήσει προσπίπτοντα» 21. Ἐάν ἡ δημιουργία εἶναι τό πλαίσιο μέσα στό ὁποῖο ἐμφανίζονται οἱ ἔννοιες τῆς ἁμαρτίας καί τῆς φθορᾶς στά καίρια αὐτά κείμενα, ἡ ἐκλογή τοῦ Θεοῦ καί ἡ διαθήκη ἀποτελεῖ τό νέο πλαίσιο μέσα στό ὁποῖο διαμορφώνονται στό ἑξῆς. Ὁ Νῶε καί οἱ πατριάρχες εἶναι τά κύρια πρόσωπα τῆς ἱερᾶς ἱστορίας στή φάση αὐτή. Ἡ ἐμπιστοσύνη στήν ἀπόφαση καί τό σχέδιο τοῦ Θεοῦ νά ἐκλέξει τόν Ἀβραάμ, γιά νά διοχετεύσει τήν εὐλογία του στά ἔθνη (Γεν. 12,1-3), συνιστᾶ τό ἀνώτατο κριτήριο ἀξιολόγησης τῆς συμπεριφορᾶς τῶν πρωταγωνιστῶν. Ἔτσι ἡ Σάρρα ἐπιπλήττεται, διότι μέ τό γέλιο της ἀμφισβητεῖ τή θεία ἐπαγγελία (Γεν. 18,11-15)· ἡ ἀπόφαση τοῦ Ἀβραάμ νά τελέσει ἀνθρωποκτονία (Γεν. 22,1-18) «λογίζεται εἰς δικαιοσύνην» (Ρωμ. 4,9)· ὁ Ἠσαῦ καταδικάζεται, διότι ὑποτιμᾶ τή θέση του ὡς πρωτοτόκου καί ἑπομένως φορέα τῶν ἐπαγγελιῶν τοῦ Θεοῦ, ἐνῶ ὁ Ἰακώβ τιμᾶται παρά τίς ἐπανειλημμένες δολοπλοκίες ἐναντίον τῶν οἰκείων του. Μέ τή μωσαϊκή νομοθεσία ἡ διαθήκη ἐξειδικεύεται σέ συγκεκριμένο κώδικα συμπεριφορᾶς, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ τή βάση τῆς ἁρμονικῆς σχέσης τοῦ ἐκλεκτοῦ λαοῦ τόσο μέ τόν Θεό-Γιαχβέ, καθώς καί μεταξύ τους. Ἡ ἁμαρτία ἀποκτᾶ πλέον τήν ἔννοια τῆς παράβασης συγκεκριμένου θεσμικοῦ κανόνα22. Ὅπως ἐξηγεῖ ὁ Μωυσῆς, ὁ νόμος δόθηκε «ὅπως ἂν γένηται ὁ φόβος αὐτοῦ [τοῦ Θεοῦ] ἐν ὑμῖν, ἵνα μὴ ἁμαρτάνητε» (Ἐξ. 20,20). Ἐπρόκειτο γιά τήν ἀνταπόκριση τοῦ λαοῦ πρός τήν ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, τήν ὁποία βίωσαν ὡς ἀπελευθέρωση ἀπό τή δουλεία. Στή σκέψη πλέον τοῦ ἰσραηλίτη ὁ μωσαϊκός νόμος εἶναι αὐτός πού ἐκφράζει τό θεῖο θέλημα καί συνιστᾶ τό ρυθμιστή τῆς ζωῆς του. Ἡ τήρησή του θά τοῦ ἐξασφαλίζει τή θεία προστασία, ἐνῶ ἡ παράβαση θά τόν καθιστᾶ εὐάλωτο ἀπό τή φθορά καί τά ποικίλα κακά: «ἐὰν ἀκοῇ εἰσακούσητε τῆς φωνῆς Κυρίου τοῦ Θεοῦ ὑμῶν φυλάσσειν καὶ ποιεῖν πάσας τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ... ἥξουσιν ἐπὶ σὲ πᾶσαι αἱ εὐλογίαι αὗται... ἐὰν μὴ εἰσακούσητε ποιεῖν πάντα τὰ ῥήματα τοῦ νόμου τούτου τὰ γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ, παραδοξάσει Κύριος τὰς πληγάς σου καὶ τὰς πληγὰς τοῦ σπέρματός σου, πληγὰς μεγάλας καὶ θαυμαστάς, καὶ νόσους πονηρὰς καὶ πιστάς» (∆ευτ. 28,1- 2· 58-59)23. Τήν ἰδέα αὐτή καλλιέργησε περαιτέρω ὁ ἐπονομαζόμενος στή σύγχρονη ἐπιστημονική γλώσσα «δευτερονομιστής», δίδοντας ἔμφαση στίς πρῶτες δύο λατρευτικές διατάξεις τοῦ ∆εκαλόγου, πού ἀπαιτοῦ-σαν τήν ἀποκλειστική λατρεία τοῦ Γιαχβέ24. Μέ τή θεολογική αὐτή προοπτική ἀναθεώρησε τίς ἀρχαῖες διηγήσεις γιά τήν ἱστορία τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ ἀπό τόν Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ ἕως τήν καταστροφή τῆς Ἰερουσαλήμ (∆΄ Βασιλειῶν) 25. Κατά τήν περίοδο αὐτή ὁ χαρακτήρας τῆς ἁμαρτίας καί τῶν συνεπειῶν της εἶναι συλλογικός καί κληρονομικός26. Oἱ κλασικοί προφῆτες τονίζουν ἔντονα τήν ἠθική διάσταση τῆς ἁμαρτίας. Τήν ἐπισημαίνουν στήν καθημερινότητα τοῦ ἀνθρώπου καί στίς δραστηριότητές του ἀπό τή λατρευτική ζωή ἕως τίς διαπροσωπικές σχέσεις, ἰδιωτικές καί δημόσιες. Ἡ προφητική διδασκαλία ἐμβαθύνει στούς τρόπους μέ τούς ὁποίους ἐκδηλώνεται ἡ ἁμαρτία στόν ἀνθρώπινο βίο27. Ἐξέχουσα θέση καταλαμβάνει ὁ Ἠσαΐας, στό βιβλίο τοῦ ὁποίου ἡ νεότερη ἔρευνα ἀποδίδει τή βαθύτερη καί θεολογικότερη ἀντίληψη περί ἁμαρτίας28. Ἰδιαίτερα σημαντικό γιά τό θέμα εἶναι ἀναμφισβήτητα τό μεγαλειῶδες ὅραμα τῆς κλήσης του (Ἠσ. 6), κυρίαρχο γνώρισμα τοῦ ὁποίου εἶναι ἡ ἁγιότητα τοῦ Θεοῦ. Μπροστά στήν ἀπόλυτη ἁγιότητα τοῦ Θεοῦ ὁ προφήτης αἰσθάνεται τή σμικρότητα καί ἀκαθαρσία τῆς δικῆς του ἀνθρώπινης ὕπαρξης. Τήν ἐκφράζει ὡς ἁμαρτωλότητα, τόσο στήν προσωπική ὅσο καί στή συλλογική της διάσταση, μέ τή δραματική ἔκφραση «ὦ τάλας ἐγώ, ὅτι κατανένυγμαι, ὅτι ἄνθρωπος ὢν καὶ ἀκάθαρτα χείλη ἔχων, ἐν μέσῳ λαοῦ ἀκάθαρτα χείλη ἔχοντος ἐγὼ οἰκῶ καὶ τὸν βασιλέα Κύριον Σαβαὼθ εἶδον τοῖς ὀφθαλμοῖς μου» 29. Ἡ ἐμπειρία αὐτή ἔπαιξε καταλυτικό ρόλο καί σημάδεψε τό κήρυγμά του. Μέ κριτήριο τήν ἀπόλυτα θεοκεντρική προσέγγιση, πού υἱοθετεῖ ὁ προφήτης, ἐντοπίζει τήν ἁμαρτία σέ πλῆθος πράξεων τοῦ λαοῦ. Σέ ὅλες τίς περιπτώσεις θεωρεῖ ὅτι ἐκεῖνος πού θίγεται ἄμεσα καί προσβάλλεται πρῶτος ἀπό τή διάπραξη τῆς ἁμαρτίας εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Θεός καί αὐτό ἔχει ὡς ἀποτέλεσμα τή διακοπή τῶν σχέσεών του μέ τόν λαό του καί γενικά μέ τόν ἄνθρωπο (Ἠσ. 59,1-2)30. Ἔτσι ἐλέγχει τήν προσφυγή του σέ μάντεις καί ἐγγαστριμύθους, διότι σύμφωνα μέ τή σιναϊτική διαθήκη μόνον ὁ Θεός ἔχει τό δικαίωμα καθοδήγησης καί διδασκαλίας τοῦ λαοῦ του. Καταδικάζει τήν πολυτέλεια, τόν πλοῦτο καί τήν ἀλαζονεία (οἰκονομική, κοινωνική, στρατιωτική κλπ.), διότι προξενοῦν λήθη τοῦ Θεοῦ καί ἀμέλεια ἐφαρμογῆς τῶν ἐντολῶν του. Ἐναντιώνεται στήν πλεονεξία, διότι ἀποτελεῖ παράνομο σφετερισμό ἀγαθῶν πού ἀνήκουν στόν Θεό. Ἀπορρίπτει τήν εἰδωλολατρία, διότι γελοιοποιεῖ τή λατρεία τοῦ Θεοῦ, ὑποβιβάζει τόν ἄνθρωπο σέ σχέση μέ τά κτίσματα καί παραθεωρεῖ τό μεγαλεῖο τῆς δημιουργίας του ἀπό τόν Θεό31. Κυρίως ὅμως ἀπορρίπτεται ἡ εἰδωλολατρία, διότι ἀποτελεῖ εὐθεία προσβολή τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ ὁ ὁποῖος, ὅπως εἶχε νωρίτερα κηρύξει ὁ Ὠσηέ, συνδέεται τόσο στενά μέ τόν λαό του, ὅσο καί οἱ σύζυγοι μέ τόν γάμο32. Μέ τήν προφητική διδασκαλία ὁλοκληρώνεται στό μεγαλύτερο μέρος της ἡ ὀπτική γωνία ὑπό τήν ὁποία θεωρεῖται, κατανοεῖται καί βιώνεται τό φαινόμενο τῆς ἁμαρτίας στή ζωή τοῦ ἀνθρώπου33. Ἀποδίδεται μέ τή χρήση τῶν ἑξῆς πέντε χαρακτηριστικῶν παραστάσεων34: α) ἡ ἁμαρτία ὡς ρύπος μολύνει τήν καθαρότητα τῆς ἀνθρώπι-νης ὕπαρξης, πού ὁ Θεός δημιούργησε, καί τήν καθιστᾶ ἔτσι ἀσύμβατη πρός τήν ἁγιότητά Του35. β) Ἡ ἁμαρτία ὡς ἀσθένεια καταστρέφει τήν ἀνθρώπινη ὕπαρξη, πού ὁ Θεός δημιούργησε «καλὴ λίαν» 36. γ) Ἡ ἁμαρτία ὡς ἐμπόδιο παρεμβάλλεται ἀνάμεσα στόν ἄνθρωπο καί τόν Θεό καί ἀποκλείει τήν ἐπικοινωνία τους37. δ) Ἡ ἁμαρτία ὡς χρέος τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν Θεό, ὁ ὁποῖος ἀπαιτεῖ τήν ἐξόφλησή του38. ε) Ἡ ἁμαρτία ὡς δρόμος, τόν ὁποῖο βαδίζει ὁ ἄνθρωπος ἔχοντας στραμμένα τά νῶτα του πρός τόν Θεό39. ΙΙ. ΑΣΘΕΝΕΙΑ ΣΤΗΝ ΠΑΛΑΙΑ ∆ΙΑΘΗΚΗ Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι, γιά νά περιγράψουν οἱ προφῆτες τήν ἁμαρτωλότητα τοῦ λαοῦ τους, χρησιμοποιοῦν συχνά τήν ὁρολογία τῆς ἀσθένειας. Πρόκειται γιά ἕνα κοινό γνώρισμα τῆς προφητικῆς γλώσσας, πού ἐμφανίζεται ἐπανειλημμένως καί μέ διαφορετική ἔνταση κάθε φορά. Γενικῶς θά μπορούσαμε νά ποῦμε πώς τρεῖς καταστάσεις χαρακτηρίζονται ὡς «ἀσθένεια»: ἡ φυσική ἀδυναμία τοῦ σώματος, πού συνοδεύεται ἀπό πόνο· ἡ ἁμαρτία ἤ οἱ ἁμαρτίες, πού διαπράττει ὁ ἄνθρωπος στή ζωή του· καί οἱ κακουχίες, πού ὑφίσταται γενικά γιά διαφόρους λόγους. Ἡ σύνδεση τῶν καταστάσεων αὐτῶν μέ τήν ἔννοια τῆς ἀσθένειας ἀντικατοπτρίζει τήν αἰτιώδη σχέση τους μέ αὐτήν στή βιβλική σκέψη40. Ἀντιπροσωπευτικό παράδειγμα ἀποτελεῖ ὁ δριμύτατος ἔλεγχος τοῦ λαοῦ ἀπό τόν Ἠσαΐα, πού περιλαμβάνεται στό πρῶτο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου του41. Στόν στ. 6 περιγράφει τόν ἰουδαϊκό λαό ὡς βαρύτατα ἀσθενή, ὅπου «πᾶσα κεφαλὴ εἰς πόνον καὶ πᾶσα καρδία εἰς λύπην· ἀπὸ ποδῶν ἕως κεφαλῆς οὔτε τραῦμα οὔτε μώλωψ οὔτε πληγὴ φλεγμαίνουσα, οὐκ ἔστιν μάλαγμα ἐπιθεῖναι οὔτε ἔλαιον οὔτε καταδέσμους» (1,4-6). Μέ τήν εἰκόνα αὐτή ὁ προφήτης ἀποδίδει τόσο τήν ἠθική κατάσταση τοῦ λαοῦ ὡς ἁμαρτωλοῦ ἔθνους, ὅσο καί τή φυσική, λόγω τῶν δεινῶν, πού θά ὑποστεῖ ἐξαιτίας τῶν ἁμαρτωλῶν του πράξεων. Τήν ἠθική κατάσταση περιγράφει στόν στ. 5, ὅπου ὁ λαός χαρακτηρίζεται ὡς «ἔθνος ἁμαρτωλόν, λαὸς πλήρης ἁμαρτιῶν, σπέρμα πονηρόν, υἱοὶ ἄνομοι», οἱ ὁποῖοι «ἐγκατελίπατε τὸν Kύριον καὶ παρωργίσατε τὸν ἅγιον τοῦ Ἰσραήλ». Ὁμοίως καί στόν στ. 7 περιγράφει τίς φυσικές καταστροφές, πού θά ὑποστοῦν, μέ τά ἑξῆς· «ἡ γῆ ὑμῶν ἔρημος, αἱ πόλεις ὑμῶν πυρίκαυστοι· τὴν χώραν ὑμῶν ἐνώπιον ὑμῶν ἀλλότριοι κατεσθίουσιν αὐτήν, καὶ ἠρήμωται κατεστραμμένη ὑπὸ λαῶν ἀλλοτρίων». Ἡ σύνδεση αὐτή τῆς ἀσθένειας μέ τήν ἁμαρτία, ἀφ’ ἑνός, καί μέ τήν ἐξ αὐτῆς προερχόμενη κακουχία, ἀφ’ ἑτέρου, ἀποτελεῖ προσφιλές θέμα τοῦ προφητικοῦ κηρύγματος, ἀπηχώντας τίς γενικότερες ἀντιλήψεις τῆς ἐποχῆς πάνω στό θέμα42. Αὐτό πού κηρύττουν οἱ προφῆτες σέ ἐθνικό ἐπίπεδο, ἐκφράζεται στούς ψαλμούς σέ ἀτομικό ἐπίπεδο ὡς βαθύτατο προσωπικό βίωμα43. Σέ πολλές περιπτώσεις ὁ ψαλμωδός περιγράφει τόν πόνο τῆς ἀσθένειας, πού βιώνει, μέ ἰδιαίτερα δραματικό τρόπο. Στόν 37ο ψαλμό, γιά παράδειγμα, ἀναφέρεται· «προσώζεσαν καὶ ἐσάπησαν οἱ μώλωπές μου ἀπὸ προσώπου τῆς ἀφροσύνης μου· ἐταλαιπώρησα καὶ κατεκάμφθην ἕως τέλους, ὅλην τὴν ἡμέραν σκυθρωπάζων ἐπορευόμην. Ὅτι αἱ ψόαι μου ἐπλήσθησαν ἐμπαιγμάτων, καὶ οὐκ ἔστιν ἴασις ἐν τῇ σαρκί μου. Ἐκακώθην καὶ ἐταπεινώθην ἕως σφόδρα, ὠρυόμην ἀπὸ στεναγμοῦ τῆς καρδίας μου» (7-9). Αἰτία τῆς ἀσθένειάς του ὁ ψαλμωδός θεωρεῖ τό πλῆθος τῶν ἁμαρτιῶν του· «ὅτι αἱ ἀνομίαι μου ὑπερῇραν τὴν κεφαλήν μου, ὡσεὶ φορτίον βαρὺ ἐβαρύνθησαν ἐπ᾽ ἐμέ» (37,5)44. Πηγή της ὡστόσο θεωρεῖ τόν Θεό, ὁ ὁποῖος τοῦ ἔστειλε τήν ἀσθένεια, γιά νά δείξει τόν θυμό καί τήν ὀργή του γιά τήν ἁμαρτωλή συμπεριφορά του: «ὅτι τὰ βέλη σου ἐνεπάγησάν μοι, καὶ ἐπεστήριξας ἐπ᾽ ἐμὲ τὴν χεῖρά σου» (37,3)45. Στό σημεῖο αὐτό ἀξίζει νά ὑπογραμμίσουμε ὅτι, καθώς βιώνει μέ βαθειά συναίσθηση τήν ἁμαρτωλότητά του, ὁ ψαλμωδός διατυπώνει κατ’ ἐξαίρεσιν μία θαυμαστή ἑρμηνεία τῆς ὀργῆς τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία προσεγγίζει τίς ἀντιλήψεις τῆς Κ. ∆ιαθήκης. Χρησιμοποιώντας τή γνωστή ποιητική τεχνική τοῦ συνωνυμικοῦ παραλληλισμοῦ, ἐξισώνει τήν ὀργή τοῦ Θεοῦ μέ τίς ἁμαρτίες του· «οὐκ ἔστιν ἴασις ἐν τῇ σαρκί μου ἀπὸ προσώπου τῆς ὀργῆς σου, οὐκ ἔστιν εἰρήνη ἐν τοῖς ὀστέοις μου ἀπὸ προσώπου τῶν ἁμαρτιῶν μου» (37,4). Ὅπως ἡ θεραπεία τοῦ σώματος («ἴασις τῇ σαρκί») τοῦ α΄ ἡμιστιχίου ἰσοδυναμεῖ μέ τήν «εἰρήνη στά ὀστᾶ» τοῦ β΄, ἔτσι καί τό «πρόσωπον τῆς ὀργῆς» τοῦ Θεοῦ ἰσοδυναμεῖ μέ «τό πρόσωπον τῶν ἁμαρτιῶν» τοῦ ψαλμωδοῦ46. Αὐτήν ἀκριβῶς τή βαθύτατη συναίσθηση τῆς ἁμαρτωλότητας προκαλεῖ στή ζωή τοῦ ἀνθρώπου ἡ ἀσθένεια, ἰδιαίτερα ὅταν οἱ πρωταγωνιστές δείχνουν ἀνυποψίαστοι. Ἔτσι, οἱ ἰσραηλίτες συναισθάνθηκαν τήν ἁμαρτία τοῦ γογγυσμοῦ, ὅταν ἄρχισαν νά πεθαίνουν ἀπό τά τσιμπίματα τῶν φιδιῶν στήν ἔρημο (Ἀριθμ. 21,5ἑξ.)47. Ὁμοίως καί ὁ ∆αβίδ κατανόησε ὅτι ἡ ἀπογραφή τοῦ λαοῦ πού εἶχε πραγματοποιήσει ἦταν ἁμαρτία, ὅταν κλήθηκε νά ἐπιλέξει ἀνάμεσα στήν πεῖνα, τήν ὑποδούλωση καί τήν ἐπιδημία (Β΄ Βασ. 24,10). Ἡ συνειδητοποίηση τῆς ἁμαρτίας εἶναι τό πρῶτο βῆμα τοῦ ἀνθρώπου πρός τή μετάνοια, ἡ ὁποία εἶναι καί τό ζητούμενο στή βιβλική σκέψη. Πάνω σ’ αὐτή τή βάση, ἡ ἀσθένεια καί ἡ κακοπάθεια βιώνεται ἀπό τόν ἄνθρωπο τῆς Π. ∆ιαθήκης ἄλλοτε ὡς τιμωρία καί ἄλλοτε ὡς παιδαγωγία τοῦ Θεοῦ. Τήν τιμωρία γιά τήν ἁμαρτία πού διαπράχθηκε τήν ἀπαιτεῖ ἡ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ, διότι ἡ παράβαση τοῦ θείου θελήματος ἀποτελοῦσε ὅρο τῆς σιναϊτικῆς διαθήκης, σύμφωνα μέ ὅσα ὁρίζονται στό βιβλίο τῆς Ἐξόδου· «Ἐὰν ἀκοῇ ἀκούσῃς τῆς φωνῆς Kυρίου τοῦ Θεοῦ σου καὶ τὰ ἀρεστὰ ἐναντίον αὐτοῦ ποιήσῃς καὶ ἐνωτίσῃ ταῖς ἐντολαῖς αὐτοῦ καὶ φυλάξῃς πάντα τὰ δικαιώματα αὐτοῦ, πᾶσαν νόσον, ἣν ἐπήγαγον τοῖς Αἰγυπτίοις, οὐκ ἐπάξω ἐπὶ σέ· ἐγὼ γάρ εἰμι Kύριος ὁ ἰώμενός σε» (15,26). Ὡστόσο κάτω ἀπό τήν ἐπίδραση τοῦ προφητικοῦ κυρίως κηρύγματος, ἡ κακοπάθεια κατανοήθηκε καί ὡς παιδαγωγία τῆς φιλανθρωπίας τοῦ Θεοῦ πρός τόν ἁμαρτωλό ἄνθρωπο. Οἱ προφῆτες τόνισαν ὅτι ἐκεῖνο πού ἐπιθυμεῖ ὁ Θεός εἶναι ἡ μετάνοια τοῦ ἀνθρώπου καί ἡ διόρθωση τῆς συμπεριφορᾶς του καί ὄχι ἡ ἐξόντωσή του48. Πιό χαρακτηριστικά ἀπό ὅλους τό διατυπώνει ὁ προφήτης Ἰεζεκιήλ· «μὴ θελήσει θελήσω τὸν θάνατον τοῦ ἀνόμου, λέγει Κύριος, ὡς τὸ ἀποστρέψαι αὐτὸν ἐκ τῆς ὁδοῦ τῆς πονηρᾶς καὶ ζῆν αὐτόν;» (18,23). Γι’ αὐτό καί μαζί μέ τήν ὁμολογία τοῦ ἰσραηλίτη ὅτι ὁ Θεός στέλνει τήν ἀσθένεια καί τήν κακοπάθεια, τονίζεται παράλληλα ὅτι αὐτός ἔχει καί τή δύναμη νά θεραπεύσει, νά διορθώσει καί νά ἀποκαταστήσει τή διασα- λευθεῖσα τάξη· «ἴδετε, ἴδετε ὅτι ἐγώ εἰμι, καὶ οὐκ ἔστιν Θεὸς πλὴν ἐμοῦ· ἐγὼ ἀποκτενῶ καὶ ζῆν ποιήσω, πατάξω κἀγὼ ἰάσομαι, καὶ οὐκ ἔστιν ὃς ἐξελεῖται ἐκ τῶν χειρῶν μου» (∆ευτ. 32,39) 49. Τό προφητικό κήρυγμα, τό ὁποῖο ὑπενθυμίζει τήν παραπάνω ἀλήθεια, λειτουργεῖ συχνά ὡς μέσο γιά τήν ἀλλαγή στάσης τοῦ λαοῦ, ὅπως διατυπώνεται χαρακτηριστικά ἀπό ἐκείνους, πού δέχθηκαν τό ἐλεγκτικό κήρυγμα τοῦ Ὠσηέ· «Πορευθῶμεν καὶ ἐπιστρέψωμεν πρὸς Κύριον τὸν Θεὸν ἡμῶν, ὅτι αὐτὸς ἥρπακεν καὶ ἰάσεται ἡμᾶς, πατάξει καὶ μοτώσει ἡμᾶς· ὑγιάσει ἡμᾶς μετὰ δύο ἡμέρας, ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ ἀναστησόμεθα καὶ ζησόμεθα ἐνώπιον αὐτοῦ» (6,1-2). Τήν ἐμπειρία αὐτή ἀξιοποιεῖ καί ἡ σοφιολογική γραμματεία μέ τό ἀπόφθεγμα «φοβοῦ τὸν Θεὸν καὶ ἔκκλινε ἀπὸ παντὸς κακοῦ· τότε ἴασις ἔσται τῷ σώματί σου καὶ ἐπιμέλεια τοῖς ὀστέοις σου» (Παροιμ. 3,7-8). Ὁ βασιλιάς Ἐζεκίας εὐχαριστεῖ τόν Θεό γιά τή θεραπεία του ἀπό θανάσιμη ἀσθένεια, τήν ὁποία ταυτίζει μέ τήν ἄφεση τῶν ἁμαρτιῶν του· «εἵλου γάρ μου τὴν ψυχήν, ἵνα μὴ ἀπόληται, καὶ ἀπέρριψας ὀπίσω μου πάσας τὰς ἁμαρτίας μου» (Ἠσ. 38,17). Πρόκειται γιά τήν κατάσταση πού ἐπιθυμεῖ βαθύτατα ἡ ψυχή τοῦ ἀνθρώπου τῆς παλαιᾶς διαθήκης νά βιώσει καί ἐκφράζει μέ τήν ἔννοια τῆς εἰρήνης50. Σέ ὅλα τά παραπάνω θά πρέπει νά προσθέσουμε καί τίς ἀναφορές πού ἀπαντοῦν στή σοφιολογική κυρίως γραμματεία καί κάνουν λόγο γιά τήν εὐθύνη πού φέρει ὁ ἴδιος ὁ ἄνθρωπος γιά τήν ὑγεία ἤ τήν ἀσθένειά του, ἡ ὁποία προκύπτει ὡς ἄμεση συνέπεια συγκεκριμένων ἐπιλογῶν πού πραγματοποιεῖ στή ζωή του. Ἔτσι, στίς Παροιμίες ἀναφέρεται ὅτι «καρδία εὐφραινομένη εὐεκτεῖν ποιεῖ, ἀνδρὸς δὲ λυπηροῦ ξηραίνεται τὰ ὀστᾶ» (17,22), ἐνῶ ὁ Σειράχ προειδοποιεῖ ὅτι «ἐν πολλοῖς βρώμασιν ἔσται νόσος, καὶ ἡ ἀπληστία ἐγγιεῖ ἕως χολέρας· δι᾽ ἀπληστίαν πολλοὶ ἐτελεύτησαν, ὁ δὲ προσέχων προσθήσει ζωήν» (37,30-31). Συμφωνεῖ ἐπ’ αὐτοῦ καί ὁ Τωβίτ, ὁ ὁποῖος ἐπισημαίνει ὅτι «οἱ ἁμαρτάνοντες πολέμιοί εἰσιν τῆς ἑαυτῶν ζωῆς» (12,10). ΙΙΙ. ΑΣΘΕΝΕΙΑ ΚΑΙ ΑΜΑΡΤΙΑ ΣΤΗΝ Κ. ∆ΙΑΘΗΚΗ Τήν ἐποχή τῆς Κ. ∆ιαθήκης οἱ ἔννοιες τῆς ἀσθένειας καί τῆς ἁμαρτίας εἶναι ἤδη στενά συνδεδεμένες, ὅπως ἐπανειλημμένως μαρτυρεῖται στά εὐαγγελικά καί τά ἀποστολικά κείμενα. Ὁ Κύριος ἐπιβεβαιώνει τήν αἰτιολογική αὐτή σχέση μεταξύ τους, ὅταν παρουσιάζει τή σωματική ἴαση ὡς τό ὁρατό σημεῖο φανέρωσης τῆς ἀόρατης ἄφεσης τῶν ἁμαρτιῶν τοῦ ἀνθρώπου51. Θά μπορούσαμε νά διακρίνουμε τρεῖς ἐπί μέρους πτυχές τῆς σχέσης τῆς ἀσθένειας μέ τήν ἁμαρτία: ἡ πρώτη ἀφορᾶ στήν αἰτιολογική σχέση πού συνδέει τήν ἀσθένεια μέ τήν ἁμαρτωλότητα τῆς ἀνθρώπινης φύσης γενικά ὡς συνέπειά της. Ἡ δεύτερη ἐπισημαίνει τήν προσωπική ἠθική εὐθύνη τοῦ ἀνθρώπου γιά τήν πρόκληση τῆς ἀσθένειας ὡς συνέπειας συγκεκριμένων ἁμαρτωλῶν του πράξεων. Καί ἡ τρίτη ἀναδεικνύεται ἀπό τόν ἴδιο τόν Κύριο, ὁ ὁποῖος παρουσιάζει τήν ἀσθένεια τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀφορμή γιά τή δόξα τοῦ Θεοῦ. Γιά τήν πρώτη περίπτωση ἔχουμε τό παράδειγμα τοῦ παραλυτικοῦ τῆς Καπερναούμ, τόν ὁποῖο ὁ Κύριος θεραπεύει ἀπό τήν παραλυσία, ἀφοῦ πρῶτα ἐξαγγέλλει τήν ἄφεση τῶν ἁμαρτιῶν του. Πρός τούς σκανδαλισμένους Φαρισαίους δίνει τήν ἑξῆς σαφῆ ἐξήγηση· «τί ἐστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν, Ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι σου, ἢ εἰπεῖν, Ἔγειρε καὶ περιπάτει; ἵνα δὲ εἰδῆτε ὅτι ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐξουσίαν ἔχει ἐπὶ τῆς γῆς ἀφιέναι ἁμαρτίας, εἶπεν τῷ παραλελυμένῳ, Σοὶ λέγω, ἔγειρε καὶ ἄρας τὸ κλινίδιόν σου πορεύου εἰς τὸν οἶκόν σου» (Λουκ. 5,23-24)52. Γιά τή δεύτερη περίπτωση, ὑπάρχει τό παράδειγμα τοῦ παραλυτικοῦ τῆς Βηθεσδά, τόν ὁποῖο ὁ Κύριος προειδοποιεῖ μετά τήν ἀποθεραπεία του· «Ἴδε ὑγιὴς γέγονας· μηκέτι ἁμάρτανε, ἵνα μὴ χεῖρόν σοί τι γένηται» (Ἰω. 5,14). Τέλος, γιά τήν τρίτη περίπτωση, τήν ὁποία θά χαρακτηρίζαμε καί ὡς ἐξαίρεση πού μόνον ὁ ἴδιος ὁ Θεός θά μποροῦσε νά μαρτυρήσει τήν ὕπαρξή της, εἶναι τό παράδειγμα τοῦ ἐκ γενετῆς τυφλοῦ. Στήν ἐρώτηση τῶν μαθητῶν του, πού ἀπηχεῖ τίς ἐπικρατοῦσες λαϊκές ἀντιλήψεις σχετικά μέ τήν αἰτία τῆς ἀσθένειάς του («τίς ἥμαρτεν, οὗτος ἢ οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἵνα τυφλὸς γεννηθῇ;»), ὁ Κύριος ἀπάντησε· «οὔτε οὗτος ἥμαρτεν οὔτε οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἀλλ᾽ ἵνα φανερωθῇ τὰ ἔργα τοῦ Θεοῦ ἐν αὐτῷ» (Ἰω. 9,2-3). Ἀναφέρεται φυσικά στή θεραπεία, πού ἐπρόκειτο νά ἀκολουθήσει μέ τόν ἰδιαιτέρα χαρακτηριστικό τρόπο καί σκοπό τῆς περιγραφῆς της στήν εὐαγγελική διήγηση53. Τή θεολογική ἐμβάθυνση στήν περί ἁμαρτίας καί ἀσθένειας παλαιοδιαθηκική ἀντίληψη καί ὁλοκλήρωσή της ὑπό τό φῶς τῆς καινοδιαθηκικῆς ἀποκάλυψης πραγματοποιεῖ ὁ ἀπ. Παῦλος σέ διάφορα σημεῖα τῶν ἐπιστολῶν του, ἰδίως ὅμως στά κεφ. 5-7 τῆς Πρός Ρωμαίους ἐπιστολῆς. Ὑπογραμμίζουμε ἐν προκειμένῳ τρία βασικά σημεῖα τῶν θέσεών του54: 1ον. Ἡ ἁμαρτία εἶναι καθολικό φαινόμενο τόσο σέ ὁριζόντια ὅσο καί σέ κατακόρυφη διάσταση55. Σέ ὁριζόντια διάσταση ἡ ἁμαρτία ἀφορᾶ σέ ὅλους τούς ἀνθρώπους ἀνεξαιρέτως, διότι «πάντες ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ» (Ρωμ. 3,23). Σέ κατακόρυφη διάσταση νοεῖται ὅτι ἔχει εἰσέλθει καί στερεωθεῖ μέσα στό ἐσωτερικό τοῦ ἀνθρώπου σέ τέτοιο βαθμό, ὥστε λειτουργεῖ ὡς δεύτερη κινητήρια δύναμη, πού καθορίζει τίς ἐπιλογές του· «βλέπω ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσί μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου καὶ αἰχμαλωτίζοντά με ἐν τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσί μου. Tαλαίπωρος ἐγὼ ἄνθρωπος· τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου;» (Ρωμ. 7,23-24). 2ον. Ἡ φθορά, ἡ ἀσθένεια καί τελικά ὁ θάνατος δέν ἦταν ἀρχική ἐπιλογή τοῦ ∆ημιουργοῦ, ἀλλά ἐπικράτησαν ἐπί τοῦ ἀνθρωπίνου γένους διά τῆς ἁμαρτίας. Τά στοιχεῖα αὐτά μαζί με τήν καθολικότητα τῆς ἁμαρτίας θεμελιώνονται πάνω στήν παράβαση τοῦ Ἀδάμ· «ὥσπερ δι᾽ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθε καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον» (Ρωμ. 5,12). Ἑρμηνεύοντας τόν ἀποστολικό αὐτό λόγο, ὁ Μ. Ἀθανάσιος παρατηρεῖ· «εἰ γὰρ καὶ ὁ Ἀδὰμ ἐκ γῆς μόνος ἐπλάσθη, ἀλλ᾽ ἐν αὐτῷ ἦσαν οἱ λόγοι τῆς διαδοχῆς παντὸς τοῦ γένους» 56. 3ον. Τόσο ἡ ἁμαρτία ὡς κατάσταση, ὅσο καί οἱ συνέπειές της, καταργήθηκαν διά τοῦ θανάτου καί τῆς ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ57. Ὁ χαρακτήρας αὐτῆς τῆς ἀπαλλαγῆς εἶναι ἐπίσης καθολικός, σέ ὁριζόντια καί σέ κατακόρυφη διάσταση, καί ἐξαρτᾶται ἀπό τή μετοχή τοῦ ἀνθρώπου στό ἀναστημένο σῶμα τοῦ Χριστοῦ· «εἰ γὰρ τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι ὁ θάνατος ἐβασίλευσε διὰ τοῦ ἑνός, πολλῷ μᾶλλον οἱ τὴν περισσείαν τῆς χάριτος καὶ τῆς δωρεᾶς τῆς δικαιοσύνης λαμβάνοντες ἐν ζωῇ βασιλεύσουσι διὰ τοῦ ἑνὸς Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἄρα οὖν ὡς δι᾽ ἑνὸς παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα, οὕτω καὶ δι᾽ ἑνὸς δικαιώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς δικαίωσιν ζωῆς» (Ρωμ. 5,17-18). Ἀκολουθώντας τίς βασικές γραμμές τῆς βιβλικῆς σκέψης, ἡ ἁμαρτία νοεῖται ὡς διατάραξη τῆς ἰσορροπίας τῶν σχέσεων τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν ἑαυτό του, τό περιβάλλον του καί τόν Θεό, ἡ ὁποία ἐπεκτάθηκε στή συνέχεια στό σύνολο τῆς ∆ημιουργίας. Ἐκδήλωση τῆς δυσαρμονίας αὐτῆς στόν ἀνθρώπινο βίο εἶναι ἡ φθορά καί ἡ ἀσθένεια μέ ἀποκορύφωμα τόν θάνατο. Μέ τόν θάνατο καί τήν ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ καταργεῖται ἡ δύναμη τῆς ἁμαρτίας καί ἀποκαθίστανται οἱ ὀντολογικές της συνέπειες γιά τόν ἄνθρωπο. Ἐμφανής ἐκδήλωση τῆς ἀποκατάστασής της εἶναι ἡ σωματική ἴαση, πού προσφέρεται ἀπό τόν ἴδιο τόν Κύριο πρό τῆς ἀναστάσεώς του καί ἀπό τούς ἀποστόλους μετά ἀπό αὐτήν58. Χῶρος τῆς νέας αὐτῆς πραγματικότητας εἶναι ἡ Ἐκκλησία καί μέσο ἡ λειτουργική της πράξη. ∆ι’ αὐτῆς ἡ βιβλική διδασκαλία ἀποκτᾶ «σάρκα καί ὀστᾶ» καί καθίσταται μέρος τῆς πραγματικότητας πού βιώνει ὁ ἄνθρωπος κάθε ἐποχῆς. Συγχρόνως, διά τῆς προβολῆς τῆς βιβλικῆς διδασκαλίας, ἡ ἐκκλησιαστική λειτουργική πράξη προστατεύεται ἀπό τήν παρερμηνεία της ὡς μαγικῆς δραστηριότητας ἤ δικανικῆς πράξης. ∆ιατηρεῖ ἔτσι τόν πραγματικό της χαρακτήρα ὡς σημεῖον ἐπαφῆς τοῦ ἀνθρώπου μέ τή ζωογόνο ἀναστάσιμη χάρη τοῦ Θεοῦ.
1. Πρβλ. τήν ἀναλυτική μελέτη τοῦ C. Von Fürer-Haimendorf, «The sense of sin in cross-cultural perspective», Man (n.s.) 9 (1974), σ. 539-556. 2. Μέ τόν τρόπο αὐτό κατανοήθηκε στήν ὀρθόδοξη ἑρμηνευτική καί θεολογική παράδοση (βλ. M. Aghiorgoussis, «Sin in Orthodox Dogmatics», St. Vladimir’s Theological Quarterly 21 [1977], σ. 179-190). Πολλοί ὡστόσο νεότεροι ἑρμηνευτές ἀπό ἄλλες παραδόσεις τείνουν νά τή θεωροῦν αὐτοτελῶς, ἀνεξάρτητα ἀκόμη καί ἀπό τή σωτηριολογία (βλ. R. Knierim, «The problem of an Οld Testament Hamartiology», VT 16 [1966], 366ἑξ.). 3. Πρβλ. G. Vos, Biblical Theology. Old and New Testaments, Michigan 1991, σ. 264. ∆. Καϊμάκη, Θέματα Παλαιοδιαθηκικῆς Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 103. 4. Γιά τίς σημασίες τῆς λ. ἁμαρτία βλ. H. G. Liddell – R. Scott, Μέγα Λεξικόν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης, Ἀθῆναι, τ. 1, σ. 126-127. Πλήρη συλλογή τῆς περί ἁμαρτίας ὁρολογίας στά προφητικά βιβλία τῆς Π. ∆ιαθήκης καί ἐξαντλητική διερεύνηση τῶν ἐννοιολογικῶν της ἀποχρώσεων βλ. Π. Σιμωτᾶ, Ἡ ἔννοια τῆς ἁμαρτίας κατά τούς ἑβραίους προφήτας, Θεσσαλονίκη 1968. 5. Κριτ. 20,16. 6. Βλ. W. Εichrodt, Theology of the Old Testament, London 1967, τ. 2, σ. 381. C. Koch, «∋Ξξ», TDOT, Michigan 1980, σ. 311ἑξ. 7. Βλ. λεπτομερέστερα Π. Σιμωτᾶ, ἔνθ' ἀνωτ., σ. 78. Λόγω τῆς ἐννοιολογικῆς εὐρύτητας, τοῦ πλήθους καί τῆς ποικιλίας τῆς ὁρολογίας, καθώς καί τῆς ἀβεβαιότητας τῆς φιλολογικῆς ἀνάλυσης τῶν βιβλικῶν κειμένων, δέν θά παρακολουθήσουμε λεπτομερῶς τή χρονολογική ἐξέλιξη τῆς ἔννοιας τῆς ἁμαρτίας —ἐγχείρημα πού, ὅπως ἐπισημαίνεται ἄλλωστε ἀπό τούς ἐρευνητές, εἶναι πολύ δύσκολο, ἄν ὄχι ἀδύνατο (βλ. G. Quell, «ἁμαρτάνω», TDNT, τ. 1, σ. 270· 273)— ἀλλά τήν «κανονική» της ἀνάπτυξη· θά δοῦμε δηλ. τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο ἐμφανίζεται στήν ταξινόμηση τῶν βιβλίων, ὅπως τά ἔχουμε στή διάθεσή μας στόν κανόνα. Θά μνημονεύσουμε τά βασικότερα κοινά καί ἰδιαίτερα ἐννοιολογικά χαρακτηριστικά της σέ ὁμάδες βιβλίων, καθώς καί τίς διαφορετικές παραμέτρους, πού λειτουργοῦν κάθε φορά. Περισσότερους προβληματισμούς γιά τίς ἐνδεικνυόμενες μεθοδολογικές προσεγγίσεις τῆς ἔννοιας τῆς ἁμαρτίας στήν Π. ∆ιαθήκη, βλ. R. Knierim, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 366-385. 8. Πρβλ. ἐνδεικτικά T. Jacobsen, «Battle between Marduk and Tiamat», Essays in memory of E. A. Speiser, New Haven 1968, σ. 104-108. J. H. Groenbaek, «Baal's battle with Yam: a Canaanite creation fight», JSOT 30 (1985), σ. 27-44. 9. Πρβλ. χαρακτηριστικά τήν προσέγγιση τοῦ B. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological reflection on the Christian Bible, Minneapolis 1992, σ. 566ἑξ. 10. Πρβλ. D. J. Simundson, «Health and healing in the Bible», Word & world 2 (2006), σ. 330ἑξ. 11. Πρβλ. G. Quell, «ἁμαρτάνω», TDNT, τ. 1, σ. 281ἑξ. Ἰ. Καραβιδόπουλου, Ἡ ἁμαρτία κατά τόν ἀπόστολον Παῦλον, Θεσσαλονίκη 1968, σ. 15ἑξ. 12. Ὀρθῶς ἐπισημαίνεται ὅτι ἡ διήγηση καθαυτή δέν φαίνεται μέν νά ἔχει ἐπηρεάσει τά ὑπόλοιπα βιβλία τῆς Π. ∆ιαθήκης· ὡστόσο ἐκφράζει τήν οὐσία τῶν περί ἁμαρτίας ἀντιλήψεων, πού ἀπαντοῦν σέ αὐτά· βλ. Ἰ. Καραβιδόπουλου, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 21ἑξ. 13. Πρβλ. τή γνωστή φράση «καὶ εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν». Βλ. ἀναλυτικότερα Ἠ. Οἰκονόμου, Τώβ μεώδ. Ἀξιολογική ἑρμηνεία τοῦ α΄ κεφ. τῆς Γενέσεως, Ἀθῆναι 1967. 14. Βλ. Κ. Καλλινίκου, Ἡ ἁμαρτία κατά τήν χριστιανικήν ἀντίληψιν, Ἀθῆναι 1958, σ. 39ἑξ. Ἰ. Καραβιδόπουλου, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 131ἑξ. B. Childs, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 574. 15. Ἡ παράβαση τῆς θείας ἐντολῆς ἔχει ἕνα εὐρύ ἑρμηνευτικό ὁρίζοντα στή μεταγενέστερη βιβλική σκέψη· στήν ἠπιότερη μορφή της κατανοεῖται ὡς ἀπομάκρυνση ἀπό τόν Θεό, ἐνῶ στήν ἐπιθετικότερη ὁρίζεται ὡς ἐπανάσταση κατά τοῦ Θεοῦ. Οἱ προσεγγίσεις αὐτές ἐκφράζονται ἀντιπροσωπευτικά μέ τή χρήση τῶν ὅρων chata’ καί pasha‘, ἁμαρτάνω καί ἐπαναστατῶ, ἀντίστοιχα. Πρβλ. A. Luc, «∋Ξξ», NIDOTTE, τ. 2, Carlisle 1996, σ. 89ἑξ. 16. Στήν πατερική θεολογική σκέψη ὁ θάνατος ἀποτελεῖ μία δωρεά τοῦ Θεοῦ («συγκαταβὰς τοῖς δούλοις ὡς εὔσπλαγχνος») στόν πεπτωκότα ἄνθρωπο, «ἵνα μὴ ἀθάνατον ᾖ τὸ κακόν», κατά τό γνωστό λόγιο τοῦ ἁγ. Ἰω. ∆αμασκηνοῦ, πού ἐκφράζει τό σύνολο τῆς πατερικῆς θεολογίας (Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 82, PG 94,1120C). 17. Βλ. ἐκτενέστερα Σ. Καλαντζάκη, «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός». Ἑρμηνευτική ἀνάλυση τῶν περί ∆ημιουργίας διηγήσεων τῆς Γενέσεως, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 575ἑξ. 18. Βλ. A. Luc, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 90ἑ. 19. Γιά τήν καθολικότητα τῆς ἁμαρτίας ὡς κοινή συνισταμένη ὅλων τῶν βιβλικῶν παραδόσεων, βλ. ∆. Καϊμάκη, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 113-115. 20. Βλ. περισσότερα Σ. Καλαντζάκη, «Οἱ περί τοῦ πνεύματος ἀντιλήψεις τῆς Παλαιᾶς ∆ιαθήκης. Ἱστορική καί θεολογική ἔρευνα», ΕΕΘΣΘ/ΤΠ, τ. 2 (1992), σ. 175ἑξ. 209ἑξ. 21. Κατά Ἑλλήνων, 8, PG 25,16C. 22. Γιά τή διάσταση αὐτή τῆς ἔννοιας τῆς ἁμαρτίας βλ. ἰδιαίτερα G. Quell, «ἁμαρτάνω», TDNT, τ. 1, σ. 271ἑξ. 278ἑξ. 23. Πάνω στήν ἔννοια τῆς τιμωρίας ὡς ἀποτελεσματικοῦ μέσου συνειδητοποίησης τῆς ἁμαρτίας θεμελιώνει ὁ W. E. Staples τήν προσέγγισή του στήν ἔννοια τῆς ἁμαρτίας (βλ. «Some aspects of sin in the Old Testament», JNES 6 [1947], σ. 65ἑξ.). 24. Πρβλ. W. E. Staples, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 78ἑξ. 25. Βλ. ἀναλυτικότερα Ἰ. Μούρτζιου, «Ἡ δευτερονομιστική παράδοση στή σύγχρονη βιβλική ἔρευνα», Ἑρμηνευτικές Μελέτες στήν Παλαιά καί τήν Καινή ∆ιαθήκη, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 15-75. 26. Βλ. ∆. Καϊμάκη, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 104ἑξ. Συνδυαστική θεώρηση τῶν δύο μέ τόν ἀτομικό χαρακτήρα νά συμβάλλει στόν συλλογικό-κληρονομικό, ὡς βελτιωμένη ἑρμηνευτική προσέγγιση τῶν βιβλικῶν κειμένων, προτείνει ὁ J. S. Kaminsky, «The sins of the fathers: A theological investigation of the biblical tension between corporate and individualized retribution», Judaism 46 (1997), σ. 319-332. 27. Βλ. G. B. Stevens, «The prophetic teaching concerning sin», The biblical world 27 (1906), σ. 438ἑξ. 28. Βλ. G. Vos, Biblical Theology, σ. 279. R. L. Cate, «We Need to be Saved (Isaiah 1:1-2; 5:1-2; 6:1-13)», Rev&Exp 88 (1991), σ. 137. Γιά τή θεώρηση τῆς ἁμαρτίας στό βιβλίο τοῦ Ἠσαΐα, γιά τά νέα στοιχεῖα, πού εἰσάγoνται σ’ αὐτό, καί γενικότερα γιά τή θεολογία τῆς Π. ∆ιαθήκης, βλ. J. J. M. Roberts, «Isaiah in Old Testament Theology», Int 36 (1982), 130-143. 29. Βλ. Ἠσ. 6,5. Μέ τή φράση «ἀκάθαρτα χείλη» δέν δηλώνονται ἁμαρτίες πού σχετίζονται μέ τόν λόγο, ἀλλά, ὅπως ἀποκαλύπτει ἡ ἐξέτασή της στό εὐρύτερο πλαίσιο τῶν τελετουργικῶν τυπικῶν τῆς ἀρχαίας Ἐγγύς Ἀνατολῆς, δείχνει ὅτι ἐπρόκειτο γιά μία ἔκφραση ἔλλειψης λειτουργικῆς καθαρότητας, λόγῳ τῆς ἁμαρτωλῆς κατάστασης τοῦ ἀνθρώπου. Πρβλ. V. Hurowitz, «Isaiah’s Impure Lips and their Purification in Light of Akkadian Sources», HUCA 60 (1998), 77. 30. Πρβλ. «Μὴ οὐκ ἰσχύει ἡ χεὶρ Κυρίου τοῦ σῶσαι; ἢ ἐβάρυνεν τὸ οὖς αὐτοῦ τοῦ μὴ εἰσακοῦσαι; Ἀλλὰ τὰ ἁμαρτήματα ὑμῶν διϊστῶσιν ἀνὰ μέσον ὑμῶν καὶ τοῦ Θεοῦ, καὶ διὰ τὰς ἁμαρτίας ὑμῶν ἀπέστρεψεν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἀφ᾽ ὑμῶν τοῦ μὴ ἐλεῆσαι». Ἡ προσβολή τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ ἀποτελεῖ γιά τόν H. P. Smith ἀρχική καί θεμελιώδη ἔννοια στό περιεχόμενο τῆς ἁμαρτίας («The hebrew view of sin», The American Journal of Theology 15 [1911], σ. 528). 31. Πολύ χαρακτηριστική εἶναι ἡ παρατήρηση τοῦ ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, ὁ ὁποῖος, συνοψίζοντας τόν ὕμνο τοῦ μεγαλείου τοῦ ἀνθρώπου, πού συνάγεται ἀπό τίς δημιουργικές διηγήσεις τῆς Γενέσεως, ἐπισημαίνει ὅτι ὁ Θεός δημιούργησε τόν ἄνθρωπο ὡς ἕνα μικρό θεό στό σύμπαν (Λόγοι, 38, PG 36,321D-324A· πρβλ. Β. Βέλλα, Ἐκκλησιαστικά ἀναγνώσματα τῆς Παλαιᾶς ∆ιαθήκης. Α′ Ἐκλεκτοί Ψαλμοί, Ἀθῆναι 1952, σ. 51). 32. Βλ. Ἀ. Παπαρνάκη, «Ἡ ἄφεση τῶν ἁμαρτιῶν στή θεολογία τοῦ βιβλίου τοῦ προφήτη Ἠσαΐα», ΕΕΘΣΑΠΘ/ΤΠ 9 (2004), σ. 152. 33. Πρβλ. P. D. Miscall, «Isaiah: The Labyrinth of Images», Semeia 54 (1991), σ. 103-121. 34. Πρβλ. W. E. Staples, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 65-79. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, μετάφρ. J. Baker, London 1967, τ. 2, σ. 457. Παρόλο πού πρόκειται γιά κοινή ἑρμηνευτική ἀρχή πολλῶν νεοτέρων ἑρμηνευτῶν, δέν θά συμφωνούσαμε μέ τόν W. R. Domeris ὅτι ἡ ποικιλία τῆς ὁρολογίας καί τῶν συμβατικῶν ἐκφράσεων σχετικά μέ τήν ἁμαρτία καί τή μετάνοια στήν Ἁγ. Γραφή δηλώνει πολλές διαφορετικές διδασκαλίες καί ἀπόψεις («Biblical Perspectives on Forgiveness», JTSA 54 [1986], 48-50). Εἶναι ἁπλῶς διαφορετικές περιγραφές τῆς ἴδιας πραγματικότητας, δηλ. τῆς σχέσης τοῦ Θεοῦ μέ τόν ἄνθρωπο, στήν ἀποκατάσταση τῆς ὁποίας στοχεύουν. 35. Βλ. Ἠσ. 1,18. 4,4. 6,7. 22,14. 43,25. Πρβλ. M. McCord Adams, «Sin as uncleanness», Philosophical Perspectives 5 (1991), σ. 1-27. 36. Βλ. Ἠσ. 1,5-6. 53,5. 37. Βλ. Ἠσ. 6,7. 38,17. 44,22. 59,2. 38. Βλ. Ἠσ. 33,24. 40,2. 43,25. 39. Βλ. Ἠσ. 55,7. Βλ. περισσότερα Ἀ. Παπαρνάκη, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 160. 40. Πρβλ. ∆. Καϊμάκη, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 116. Ἐπίσης ἀναλυτικότερα Γ. Παπαδάκη, «Γενική ἐπισκόπησις τῆς σχέσεως ἁμαρτίας καί σωματικῶν νόσων εἰς τό περιβάλλον τῆς Κ. ∆ιαθήκης», Ριζάρειος Ἐκκλησιαστική Παιδεία 1 (1978), σ. 223ἑξ. 41. Πρβλ. Y. Gitay, «Reflections on the study of the prophetic discourse. The question of Isaiah I 2-20», VT 33 (1983), σ. 207-221. J. T. Willis, «The first pericope in the book of Isaiah», VT 34 (1984), σ. 63-77. R. L. Cate, «We need to be saved (Isaiah 1:1-2; 5:1-2; 6:1-13)», R&E 88 (1991), σ. 137-151. 42. Πρβλ. H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, Philadelphia 1974, σ. 147ἑξ. Πρβλ. A. Luc, «∋Ξξ», ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 91, ὁ ὁποῖος συσχετίζει τήν ἐξορία τῶν ἰουδαίων στή Βαβυλώνα μέ τήν ἔξωση τῶν πρωτοπλάστων ἀπό τόν παράδεισο. 43. Ἡ ἐξατομίκευση τῆς ἁμαρτίας συντελεῖται μεταγενέστερα κυρίως μέ τό κήρυγμα τῶν Ἰερεμία καί Ἰεζεκιήλ καί πρυτανεύει στόν Ἱερατικό Κώδικα· βλ. C. Koch, «∋Ξξ», TDOT, Michigan 1980, σ. 316ἑξ. P. D. Miller, «Sin and Judgment in Jeremiah 34:17-19», JBL 103 (1984), σ. 611-613. Μ. Fishbane, «Sin and Judgment in the prophecies of Ezekiel», Int 40 (1986), σ. 131-150. 44. Ἀντίθετα ὁ F. Lindstrom στό ἔργο του Suffering and Sin: Interpretations of illness in the individual complaint psalms (Washington 1995). Πρβλ. ὡστόσο τίς εὔστοχες παρατηρήσεις τοῦ W. Brueggemann, CBQ 57 (1995), σ. 562-563. 45. Πρβλ. «...ἀπέστρεψας δὲ τὸ πρόσωπόν σου, καὶ ἐγενήθην τεταραγμένος» (Ψαλμ. 29,8)· «ἐπ᾽ ἐμὲ διῆλθον αἱ ὀργαί σου, καὶ οἱ φοβερισμοί σου ἐξετάραξάν με» (Ψαλμ. 87,17). 46. Βλ. Σ. Σάκκου, Ἑρμηνεία Ψαλμῶν, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 33-34. 47. Πρβλ. H. W. Wolff, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 148. 48. Πρβλ. K. Warrington, «Healing and suffering in the Bible», IRM 95 (2006), 155. 49. Πρβλ. H. P. Smith, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 528-529. 50. Βλ. ἐκτενέστερα Σ. Καλαντζάκη, «Οἱ θεολογικές διαστάσεις τῆς εἰρήνης στήν Παλαιά ∆ιαθήκη», ΕΕΘΣΘ 29 (1986-1989), σ. 103-188. 51. Βλ. Γ. Παπαδάκη, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 230ἑξ. 52. Πρβλ. Σ. Σάκκου, Ἑρμηνεία εὐαγγελικῶν περικοπῶν, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 95-96. J. T. Carroll, «Sickness and healing in the New Testament Gospels», Int 49 (1995), σ. 130ἑξ. 53. Βλ. περισσότερα Σ. Σάκκου, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 167ἑξ. 54. Βλ. ἀναλυτικά Ἰ. Καραβιδόπουλου, Ἡ ἁμαρτία κατά τόν ἀπόστολον Παῦλον, σ. 57ἑξ. 55. Πρβλ. Χ. Καρακόλη, Ἁμαρτία-Βάπτισμα-Χάρις (Ρωμ. 6,1-14). Συμβολή στήν Παύλεια σωτηριολογία, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 113. Πρβλ. καί Σ. Ἀγουρίδη, Ἁμαρτία καί ἀναμαρτησία κατά τήν Α΄ ἐπιστολήν τοῦ ἁγ. Ἰωάννου, ἐν Ἀθήναις 1958, σ. 12ἑξ. 56. Μ. Ἀθανασίου, Λόγοι κατά Ἀρειανῶν, PG 26,249. 57. Βλ. Ἰ. Καραβιδόπουλου, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 122ἑξ. Χ. Καρακόλη, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 227ἑξ. Γιά τόν ἐξιλαστήριο θυσιαστικό χαρακτήρα τοῦ θανάτου τοῦ Χριστοῦ βλ. C. W. Swain, «“For our sins”. The image of sacrifice in the thought of the Apostle Paul», Int 17 (963), σ. 131-139. 58. Βλ. K. Warrington, ἔνθ’ ἀνωτ., σ. 157-161.
Ἀθανάσιος Παπαρνάκης Ἐπίκουρος Καθηγητής Α.Π.Θ.
