Η αδυναμία της Ηθικής του Βίτγκενσταϊν και η λύση του Σαμ Χάρις

Το 1929 ο Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν
έδωσε μια διάλεξη για την Ηθική,
ένα θέμα το οποίο έχει, κατά κοινή ομολογία,
αποφύγει να αναλύσει με ακρίβεια.
Οι ορισμοί που δίνει για την ηθική είναι:
η αναζήτηση του τι είναι καλό ή πολύτιμο,
ή πραγματικά σημαντικό,
ή του νοήματος της ζωής
ή αυτού που κάνει τη ζωή να αξίζει να τη ζεις
ή του σωστού τρόπου να ζεις.
Εν τέλει,
η ηθική αφορά το πώς θα έπρεπε να είναι ο κόσμος.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) και Sam Harris (1967- )

Γράφει ο Κωνσταντίνος Σαπαρδάνης

«Τίποτα δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό, τέτοια τα κάνει η σκέψη»

Άμλετ

«Τις θεμελιώδεις ηθικές αρχές μου, μου τις παρέχει ο σεβασμός για τη ζωή»

Άλμπερτ Σβάιτσερ

Το 1929 ο Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν έδωσε μια διάλεξη για την Ηθική, ένα θέμα το οποίο έχει, κατά κοινή ομολογία, αποφύγει να αναλύσει με ακρίβεια. Οι ορισμοί που δίνει για την ηθική είναι: η αναζήτηση του τι είναι καλό ή πολύτιμο, ή πραγματικά σημαντικό, ή του νοήματος της ζωής ή αυτού που κάνει τη ζωή να αξίζει να τη ζεις ή του σωστού τρόπου να ζεις. Εν τέλει, η ηθική αφορά το πώς θα έπρεπε να είναι ο κόσμος.

Υπάρχει η υποκειμενική οπτική του τι είναι καλό, και η απόλυτη. Η υποκειμενική συνίσταται στο να αποφανθούμε ότι, για παράδειγμα, «αυτός ο πιανίστας είναι καλός», δηλαδή ότι αυτός ο πιανίστας ικανοποιεί τα κριτήρια τα οποία προκαθορίσαμε ότι πρέπει να τηρεί για να είναι καλός. Αυτό όμως πλησιάζει την ταυτολογία. Δεν μας προσφέρει μια αντικειμενική, απόλυτη αξία που να την ονομάσουμε καλή αξία, άρα δεν μπορεί να αποτελέσει μέρος ενός συστήματος Ηθικής. Φράσεις όπως η παραπάνω αποτελούνται από γεγονότα, και τα γεγονότα τα ίδια δεν έχουν ηθική αξία. Απλά συμβαίνουν, με τον ίδιο τρόπο που τα αντικείμενα απλά υπάρχουν. Καλός πιανίστας είναι αυτός που μπορεί να παίξει κάποια μουσικά κομμάτια μιας κάποιας δυσκολίας με κάποιο βαθμό επιδεξιότητας. Αυτό δεν είναι ηθική αξία, είναι μια εννοιολογική περιγραφή. Αν δηλαδή πούμε στον πιανίστα ότι δεν είναι καλός, επειδή θεωρούμε ότι δεν είναι αρκετά επιδέξιος, αυτός (ακόμα κι αν συμφωνήσει) μπορεί κάλλιστα να πει ότι δεν τον ενδιαφέρει να είναι καλύτερος από όσο ήδη είναι, και τότε εμείς δεν μπορούμε παρά να υποχωρήσουμε. Αν όμως πούμε σε κάποιον ότι είναι κλέφτης (επειδή όντως έχει κλέψει) και αυτός μας απαντήσει «το ξέρω ότι συμπεριφέρομαι άσχημα, αλλά δεν με ενδιαφέρει να συμπεριφερθώ καλύτερα», έχουμε κάθε δικαίωμα να πούμε «θα έπρεπε να συμπεριφέρεσαι καλύτερα». Προσπαθούμε δηλαδή να του αποδώσουμε κάποια απόλυτη έννοια ηθικής, την ίδια στιγμή που αυτός δεν τη δέχεται ή δεν την γνωρίζει καν.

Η διαφορά έγκειται στην γλώσσα που χρησιμοποιούμε. Στην πρώτη περίπτωση, η δήλωσή μας στον πιανίστα θα μπορούσε να εκφραστεί εναλλακτικά, για παράδειγμα, ως εξής: «Δεν είσαι αρκετά καλός πιανίστας ώστε να μπορέσεις να κάνεις σόλο καριέρα». Η απάντησή του ότι δεν τον ενδιαφέρει κάτι τέτοιο δεν μπορεί να προκαλέσει αντικειμενικές αντιρρήσεις από μέρους μας, αφού αυτός θεωρεί ότι είναι αρκετά καλός στο πιάνο ώστε, π.χ., να ψυχαγωγεί τον εαυτό του. Τα κριτήρια που έχει προκαθορίσει ο ίδιος για το παίξιμό του ικανοποιούνται, άρα είναι καλός πιανίστας, από τη δικιά του οπτική. Συνεχίζουμε όμως να μιλάμε για γεγονότα. «Θέλω να ψυχαγωγώ τον εαυτό μου παίζοντας πιάνο, κατάφερα να φτάσω σε αυτό το επίπεδο, άρα είμαι καλός πιανίστας» – όλα αυτά είναι γεγονότα. Και μπορεί και ο κλέφτης να αποφασίσει ότι δεν τον πειράζει να κλέβει, ακόμα και να τον πιάσουν, αλλά δεν μπορεί να πει «είμαι καλός άνθρωπος», με την ίδια ευκολία που ο πιανίστας λέει «είμαι καλός πιανίστας». Θα μπορούσε να πει μόνο «είμαι καλός κλέφτης» (όχι βέβαια αν τον πιάσουν), αλλά σίγουρα δεν μπορεί να πει «είμαι ηθικός άνθρωπος», αν θέλουμε να έχει κάποια σημασία η λέξη «ηθική».

«Τα όρια της γλώσσας μου, είναι τα όρια του κόσμου μου»

Ποια είναι λοιπόν η σημασία της λέξης «ηθική»; Πρέπει οπωσδήποτε να μην εξαρτάται από το καπρίτσιο του καθενός που θα την επανακαθορίσει για να ταιριάζει στην συμπεριφορά του, πρέπει να είναι απόλυτη. Πρέπει, με τη χρήση της λογικής και μόνο, να μπορούμε όλοι να καταλήξουμε στο ίδιο συμπέρασμα όταν κρίνουμε ηθικά κάποια πράξη. Ποια είναι λοιπόν η γλώσσα που θα έπρεπε να χρησιμοποιήσουμε για να περιγράψουμε μια τέτοια απόλυτη έννοια; Οι λέξεις, και ο τρόπος που τις χρησιμοποιούμε, μπορούν να περιγράψουν μόνο τη φυσική κατάσταση των πραγμάτων, δηλαδή γεγονότα. Από τη στιγμή όμως που τα γεγονότα από μόνα τους δεν περιέχουν ηθική αξία (η πτώση ενός μήλου και το πάτημα μιας σκανδάλης είναι εξίσου αμοραλιστικά συμβάντα, πέραν της ηθικής), η γλώσσα δεν είναι ικανή να δώσει ηθικές απαντήσεις, και άρα η ηθική εκπίπτει στον χώρο έξω από τη γλώσσα και τον κόσμο που αυτή περιγράφει, μεταφέρεται δηλαδή στον χώρο της μεταφυσικής.

«Για τα πράγματα που δεν μπορείς να μιλήσεις, πρέπει να σωπαίνεις»

Στο βιβλίο του Tractatus Logicο-Philosophicus γράφει ο Βίτγκενσταϊν: “Είναι φανερό ότι η ηθική δεν μπορεί να αποτυπωθεί στον λόγο. Η ηθική είναι υπερβατική.» {TLP 6.421) Ο Βίτγκενσταϊν πλησιάζει εδώ τον Χιουμ που είπε ότι μπορούμε να αποφανθούμε μόνο για το πώς είναι ο κόσμος, όχι για το πώς θα έπρεπε να είναι («Δεδομένης της γνώσης του πώς είναι το σύμπαν, με ποια έννοια μπορούμε να πούμε πώς θα έπρεπε να είναι;»). Ο Βίτγκενσταϊν λέει ότι φράσεις όπως «τι εξαιρετικό το γεγονός της ύπαρξης» ή «η ύπαρξη του κόσμου μου φαίνεται θαυμάσια» αποτελεί κακομεταχείριση της γλώσσας. Κι αυτό γιατί μπορούμε να χαρακτηρίσουμε κάτι σαν θαυμάσιο, μόνο αν έχουμε κάτι για να το συγκρίνουμε. Η φράση «αυτό το σκυλί είναι μεγάλο» σημαίνει μόνο ότι αυτό το σκυλί είναι μεγαλύτερο από άλλα που έχουμε δει της ίδιας ράτσας. Με τι θα μπορούσαμε όμως να συγκρίνουμε την ύπαρξη; Γνώση της μη ύπαρξης δεν έχουμε, άρα είναι αδύνατο να αποφανθούμε κριτικά για την ύπαρξη του κόσμου. Μπορούμε δηλαδή να χρησιμοποιούμε τη γλώσσα μόνο όταν μιλάμε για κάτι που είναι επαληθεύσιμο.

Η μεταφυσική στην οποία εναποθέτει ο Βίτγκενσταϊν τις ελπίδες του για τον εντοπισμό της ηθικής, δεν είναι η μεταφυσική της θρησκείας, καθώς προς το τέλος της «Διάλεξης Περί Ηθικής» λέει ότι οι προσπάθειές του αλλά και «όλων όσων προσπάθησαν να μιλήσουν για την Ηθική ή τη Θρησκεία, προσκρούσανε στα όρια της γλώσσας», δηλαδή λέγανε «ανοησίες» (δηλώσεις χωρίς νόημα). Αυτοί που μιλάνε για τον θεό, στην ουσία χρησιμοποιούν παρομοιώσεις: η αίσθηση ενοχής υποδηλώνει ότι ο θεός δεν εγκρίνει τη συμπεριφορά μας, και όταν αισθανόμαστε ασφάλεια, εννοούμε ότι αισθανόμαστε ασφάλεια στα χέρια του θεού. Μια παρομοίωση όμως πρέπει να αντιστοιχεί σε κάτι. Και εφόσον μπορούμε να μιλάμε με παρομοιώσεις, θα έπρεπε να μπορούμε να μιλήσουμε για τα ίδια πράγματα και χωρίς την παρομοίωση. Αυτοί που το επιχειρούν αυτό, εφόσον χρησιμοποιούν λέξεις που μπορούν να περιγράψουν μόνο φυσικά γεγονότα και πράγματα, δεν μπορούν να αποφανθούν για μετα-φυσικές έννοιες, και άρα επίσης λένε ανοησίες.

«Τίποτα δεν είναι πιο δύσκολο από το να μην αυταπατάσαι»

Το να χαρακτηρίσει ο Βίτγκενσταϊν κάτι σαν «ανοησία» δεν είναι ισοπεδωτικό. Τελειώνει την ομιλία του λέγοντας ότι «δεν μπορώ παρά να σέβομαι βαθύτατα αυτήν την τάση της ανθρώπινης σκέψης και ποτέ δεν θα την γελοιοποιούσα». Αργότερα, στο «Κοινωνία και Αξία» γράφει: «προς θεού, μην φοβάστε να πείτε ανοησίες! Αλλά πρέπει να δώσετε προσοχή στις ανοησίες σας». Δεν πρέπει να κάνουμε το λάθος να αναζητάμε συνέχεια δικαιολόγηση και εξήγηση. Η ασφάλεια της ψεύτικης σιγουριάς για τις εντυπώσεις μας του κόσμου, μας απομακρύνουν από την κριτική στάση προς τις εικασίες μας για αυτόν. Οι εικασίες αυτές, λέει, είτε φιλοσοφικές είτε επιστημονικές, είναι καταδικασμένες σε αποτυχία, και δεν πρόκειται να λύσουν κανένα πρόβλημα. Δεν υπάρχει απάντηση στο πρόβλημα της ζωής. Λύση έχουμε όταν εξαφανίζεται το πρόβλημα.

Εφόσον λοιπόν, οι υποθέσεις μας θα είναι πάντα λανθασμένες, εφόσον κάθε ηθική θέση πρέπει να έγκειται στη μεταφυσική, εφόσον η ίδια η γλώσσα δεν είναι ικανή να περιγράψει το πώς θα έπρεπε να πράξουμε, σύμφωνα με τον Βίτγκενσταϊν, όσον αφορά την ηθική -το πώς θα έπρεπε να είναι ο κόσμος-, οφείλουμε να σιωπούμε, ή να αναγνωρίζουμε ότι λέμε ανοησίες.

Είναι δυνατόν όμως να είναι έτσι τα πράγματα; Είναι σωστό να παραιτηθούμε από την αναζήτηση του σωστού τρόπου ζωής; Συνεχώς ερχόμαστε αντιμέτωποι με ηθικά προβλήματα, είτε στην προσωπική μας ζωή είτε στις πολιτικές μας υποχρεώσεις, και το σκεπτικό του Βίτγκενσταϊν δεν φαίνεται να μας προσφέρει τίποτα σε αυτούς τους προβληματισμούς.

«Οι θρησκευτικές ιδέες για το καλό και το κακό τείνουν να εστιάζουν στο πώς να αποκτήσεις ευημερία στην επόμενη ζωή, και αυτό τις κάνει κάκιστους οδηγούς για το πώς να την εξασφαλίσεις στην παρούσα»

Αυτό που ίσως να διαφεύγει από τον Βίτγκενσταϊν είναι ότι και οι ηθικές αξίες είναι, κάποιου είδους, γεγονότα, κάτι που θα του επέτρεπε να μην θεωρεί ανοησία το να χρησιμοποιούμε τη γλώσσα για να τις περιγράψουμε. Για παράδειγμα, ο λόγος που νοιαζόμαστε για τα ζώα περισσότερο από όσο νοιαζόμαστε για τα έντομα, είναι το ότι θεωρούμε πως τα πρώτα είναι εκτεθειμένα σε μεγαλύτερο εύρος ευτυχίας-δυστυχίας από ότι τα δεύτερα. Τα ζώα έχουν μεγαλύτερη ικανότητα να αισθανθούν πόνο ή ευχαρίστηση από τα έντομα. Αυτό είναι μια κυριολεκτική, ειλικρινής δήλωση. Για την ακρίβεια, είναι ένα γεγονός. Είναι κάτι που θα μπορούσε να είναι σωστό ή λάθος˙ είναι δηλαδή, κάτι επαληθεύσιμο. Η επιστήμη συνεχώς αποφαίνεται για γεγονότα που περιγράφουν το είδος των εμπειριών που μπορεί να έχουν τα συνειδητά όντα.

Σύμφωνα με τον Βίτγκενσταϊν, η φιλοσοφία οδηγεί το πολύ σε ταυτολογίες, οι θρησκευτικές διδαχές φαντάζουν πλέον αυθαίρετες, και είναι έτσι κι αλλιώς ασαφείς, και η επιστήμη έχει μπει στο περιθώριο όσον αφορά τη συζήτηση περί ηθικής. Θα έπρεπε όμως να είναι έτσι; Θα προσπαθήσω να δείξω εδώ ότι η αξίωση πως η επιστήμη είναι ανίκανη να αποφανθεί για ηθικά προβλήματα, είναι μια αυταπάτη.

Ο Σαμ Χάρις προτείνει μια πραγματιστική προσέγγιση στο πρόβλημα. Τι είναι μια ηθική πράξη, λέει, αν όχι μια πράξη που αυξάνει την ευημερία κάποιου ή κάποιων; Ποια πράξη που δεν κάνει αυτά, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «ηθική»; Ας κάνουμε ένα θεωρητικό πείραμα. Ας φανταστούμε το χειρότερο δυνατό σύμπαν, όπου όλοι οι άνθρωποι είναι απόλυτα δυστυχισμένοι, και δεν υπάρχει καμία ελπίδα για βελτίωση. Αντίστοιχα, μπορούμε να φανταστούμε το καλύτερο δυνατό σύμπαν. Ο πραγματικός κόσμος, αυτός που εμείς βιώνουμε, βρίσκεται κάπου στο ενδιάμεσο. Οποιαδήποτε πράξη που θα μας οδηγούσε προς το ένα ή το άλλο άκρο θα χαρακτηριζόταν, αναλόγως, σαν «ηθική» ή «ανήθικη». Οποιαδήποτε άλλη πράξη θα ήταν πέραν της ηθικής. Αν σε κάποιο μέρος του κόσμου θανατωθεί ένα παιδί, ποιος δεν θα μπορούσε να παραδεχτεί ότι αυτή είναι μια αντικειμενικά ανήθικη πράξη; Πως θα μας οδηγούσε δηλαδή προς το χειρότερο δυνατό σύμπαν;

Από τη στιγμή που θα δεχτούμε ότι το χειρότερο δυνατό είναι μια κατάληξη που δεν είναι προτιμητέα, αναγκαστικά πρέπει να δεχτούμε ότι υπάρχουν άλλα δυνατά σύμπαντα, που είναι προτιμότερα. Παρουσιάζεται μπροστά μας έτσι ένα συνεχές, όπου μας μένει να πλοηγηθούμε. Εφόσον το βίωμα κάθε όντος με συνείδηση θα εξαρτηθεί με κάποιο τρόπο από τους νόμους της φύσης, θα υπάρχει κάποιος σωστός και κάποιος λάθος τρόπος να κινηθούμε μέσα σε αυτό το συνεχές. Εφόσον η ευημερία εξαρτάται από φυσικούς παράγοντες, από πράξεις που επενεργούν στο άτομο, και οι φυσικοί παράγοντες μελετώνται από την επιστήμη, άρα η ευημερία είναι αντικείμενο της επιστήμης. Μένει λοιπόν στην επιστήμη να μας οδηγήσει προς αυτήν.

Το πρόβλημα εδώ, θα μπορούσε να πει κάποιος, είναι η φευγαλέα έννοια της ευημερίας. Ο ίδιος ο ορισμός της ευημερίας δεν είναι ξεκάθαρα διατυπωμένος. Επιπλέον, πώς θα απομονώσουμε την υποκειμενικότητα από τις αποφάνσεις σχετικά με αυτήν; Άραγε είναι αρκετό να κάνουμε ένα εγκεφαλογράφημα για να μάθουμε αν κάποιος αισθάνεται καλά ή όχι; Η απάντηση είναι: ναι. Η χαρτογράφηση του εγκεφάλου, μας δίνει μια αρκετά ακριβή εικόνα του πότε κάποιος αισθάνεται ευχάριστα και πότε όχι, του τι τον κάνει να χαίρεται και τι του προκαλεί απέχθεια. Φυσικά, δεν μπορούμε να πούμε ότι η ευημερία είναι μετρήσιμη ή ότι υπάρχει κάτι σαν «τέλεια», ή «πλήρης» ευημερία. Αλλά τα ίδια δεν ισχύουν και για την υγεία; Η υγεία δεν είναι μετρήσιμη, ούτε υπάρχει κάποιος προκαθορισμένος στόχος όταν ελέγχουμε τη φυσική κατάσταση κάποιου. Για κανέναν δεν μπορούμε να πούμε ότι είναι «τελείως υγιής» κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Αυτό δε μας σταματάει από το να αντιμετωπίζουμε την υγεία σαν επιστημονικό αντικείμενο και να μιλάμε για αυτήν με επιστημονικούς όρους και με λογικές εκφράσεις. Μπορούμε, για παράδειγμα, να πούμε ότι κάποιος που πάσχει από τον ιό της γρίπης είναι λιγότερο υγιής από κάποιον που δεν πάσχει. Όπως μπορούμε να αποδείξουμε ότι η παθολογική έλλειψη της ευχαρίστησης (pleasure) στις περιπτώσεις των ψυχιατρικών διαταραχών της ανηδονίας (anhedonia) ή της δυσφορίας (dysphoria), συνιστά εμπόδιο στην ευημερία.

«Πώς έχουμε πείσει τους εαυτούς μας ότι κάθε γνώμη μετράει;»

Όντως, είναι πιθανό να πιστεύει κάποιος ότι κινείται προς το καλύτερο πιθανό σύμπαν και, απλά, να κάνει λάθος. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι αισθάνεται ευημερία όταν σκοτώνει, π.χ., αλλόθρησκους, γιατί πιστεύει ότι αυτό θα τον οδηγήσει στον παράδεισο. Για αυτόν, είναι καλό να πεθάνουν οι αλλόθρησκοι. Θα πρέπει αυτό να μας κάνει να εγκαταλείψουμε την έννοια της αντικειμενικότητας του τι είναι καλό; Θα επανέλθω στην αντιπαραβολή με την υγεία, και θα πάρω ένα αντίστοιχο παράδειγμα κάποιου που λέει ότι θέλει να αισθάνεται ισχυρούς πόνους ημικρανίας, ότι αυτό του φέρνει κάποιου είδους ευχαρίστηση. Μπορούμε να παρουσιάσουμε ένσταση σε αυτό; Ενδεχομένως όχι -μάλλον θα έπρεπε να αποδεχτούμε και το αίτημά του να μην δεχτεί καμία θεραπεία- αλλά σίγουρα δεν θα αποφανθούμε ότι είναι υγιής. Κατά τον ίδιο τρόπο δεν θα σηκώσουμε τα χέρια ψηλά όταν κληθούμε να κρίνουμε ηθικά αυτόν που του προκαλεί ευχαρίστηση η δολοφονία. Μπορούμε να αναγνωρίσουμε την περίπτωσή του, μπορούμε να κατανοήσουμε του λόγους που τον οδηγούν σε αυτήν, αλλά σίγουρα δεν χρειάζεται κλονιστούμε στη θέση μας για το τι είναι καλό και κακό, επειδή αυτός έχει την «δική του ηθική», τάχα εξίσου βάσιμη με οποιουδήποτε άλλου. Εξάλλου, θα έπρεπε να υπολογίσουμε και την ευημερία των θυμάτων του, των συγγενών τους, κλπ, κλπ. Οι πράξεις του προφανώς μας οδηγούν προς το χειρότερο δυνατό σύμπαν.

Κατά τον ίδιο τρόπο, είναι δύσκολο να οριστεί η έννοια της ευημερίας, όπως και η έννοια της υγείας. Πολλά χρόνια πριν, το προσδόκιμο της ηλικίας δεν ξεπερνούσε τα 30 χρόνια. Αυτός που τότε θα βαπτιζόταν «υγιής» στα 25 του, σήμερα θα ήταν δέκτης φιλανθρωπικών δωρεών. Αυτή η αδυναμία ακριβούς προσδιορισμού της υγείας και η ρευστότητα του ποιος θεωρείται υγιής και ποιος όχι, δεν κάνει την έννοια της υγείας κενή περιεχομένου.

Μια άλλη πιθανή ένσταση ίσως είναι η εξής: Πώς μπορούμε να μιλάμε για αντικειμενικότητα και απολυτότητα στην ηθική, τη στιγμή που υπάρχουν πολλές εναλλακτικές στο χειρισμό ενός προβλήματος, και όχι μόνο δύο˙ ηθική-ανήθικη; Η πληθώρα εναλλακτικών στην προσέγγιση της ευημερίας δεν χρειάζεται να μας προκαλεί σύγχυση στο αν μια πράξη είναι απόλυτα ηθική ή όχι. Με τον ίδιο τρόπο, το ότι μπορεί να υπάρχουν διαφορετικοί τρόποι να αντιμετωπιστεί μια ασθένεια, δεν μας προκαλεί σύγχυση όσον αφορά το αν η χορήγηση δηλητηρίου είναι ένας δόκιμος τρόπος αντιμετώπισης μιας ασθένειας ή όχι. Δηλαδή, μπορεί να υπάρχει διαφωνία στο αν θα πρέπει να χορηγηθεί το φάρμακο Α ή το φάρμακο Β, για να έχουμε τα καλύτερα αποτελέσματα, αλλά σίγουρα η χορήγηση κάποιου καρκινογόνου είναι απόλυτα λάθος. Αντίστοιχα, μπορεί να συζητηθεί το αν ένα παιδί θα πρέπει να ανατραφεί με πειθαρχικές μεθόδους ή με τη μέθοδο της επιβράβευσης, αλλά σίγουρα το μαστίγωμα για κάθε παράπτωμά του είναι αντικειμενικά κακό.

«Είναι απλά λάθος το ότι η θρησκεία παρέχει το μόνο πλαίσιο για μια καθολική ηθική» Σαμ Χάρις.

Βλέπουμε σε κάποιες περιοχές του κόσμου οι γυναίκες να αντιμετωπίζονται σαν υπόδουλες. Με ποια έννοια δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτό είναι αντικειμενικά κακό; Ό,τι ξέρουμε για την ανθρώπινη κατάσταση μας λέει ότι οι άνθρωποι γεννιούνται ισότιμοι. Και είναι η επιστήμη της βιολογίας που το επαληθεύει, που μας δείχνει ότι δεν υπάρχει αξιολογική διαφορά μεταξύ των δύο φύλων. Γιατί το θεωρούμε δεδομένο ότι κάθε κουλτούρα έχει και μια άποψη για κάποιο ηθικό θέμα που πρέπει αναγκαστικά να πάρουμε στα σοβαρά; Πώς έχουμε πειστεί ότι μια απόφανση για κάποιο ηθικό πρόβλημα αποκλείεται να έχει μεγαλύτερη βαρύτητα από κάποια άλλη; Γιατί νομίζουμε ότι δεν είμαστε ικανοί να κατακρίνουμε πράξεις που δεν θα θεωρούσαμε ανεκτές στην Ελλάδα ή στην Ελβετία, απλά και μόνο επειδή λαμβάνουν τόπο σε μια άλλη, ξένη χώρα; Είναι μια υποτιθέμενη ταπεινοσύνη και ένας κακώς νοούμενος πολιτισμικός σχετικισμός (αλληλένδετος με το αίσθημα της λευκής ενοχής) που μας αποτρέπει από το να υπερασπιστούμε αυτά που ήδη ξέρουμε. Από το να υποστηρίξουμε τις κεκτημένες «δυτικές» αξίες, που είναι παγκόσμιες αξίες (επειδή είναι αντικειμενικές αξίες), απέναντι σε συμπεριφορές που γνωρίζουμε πως προκαλούν τόση αναταραχή σε μια ανοικτή κοινωνία, όσο ο ιός του AIDS σε έναν υγιή οργανισμό.

Η ηθική δεν είναι μεταφυσικό ζήτημα, είναι πρακτικό, καθημερινό πρόβλημα, και οι αποφάσεις περί ηθικής έχουν πραγματικές επιπτώσεις στον υλικό κόσμο γύρω μας. Η γλώσσα έχει φτιαχτεί για να περιγράφει αυτόν τον φυσικό κόσμο, και άρα, νομίζω, μπορούμε να μιλάμε για την ηθική.

Πηγές: