Ετιέν Ζιλσόν Το Ον και η Ουσία

Το πρόβλημα της ύπαρξης στη δυτική φιλοσοφία από την αρχαιότητα ως τον εικοστό αιώνα

Όλα τα πράγματα, όσο και αν διαφέρουν κατά τα άλλα μεταξύ τους, έχουν τουλάχιστον αυτό κοινό: όλα τους υπάρχουν, όλα τους είναι όντα. Η ύπαρξη είναι μια ιδιότητα τόσο καθολική, ώστε σπανίως στρέφουμε την προσοχή μας σε αυτή. Και όμως, εάν επιχειρήσουμε να κατανοήσουμε τί σημαίνει το να υπάρχει κάτι, ερχόμαστε αντιμέτωποι με δυσκολίες που μοιάζουν ανυπέρβλητες. Ο Αριστοτέλης παρατηρεί: διαφεύγει τί το ον και τις η ουσία των όντων. Η δυτική φιλοσοφία -αρχαία, μεσαιωνική και νεότερη- αναγνώρισε το πρόβλημα της ύπαρξης ως το θεμελιωδέστερο φιλοσοφικό πρόβλημα και επιχείρησε με διαδοχικές προσπάθειες να το προσεγγίσει, να το θεματοποιήσει και να το εννοιολογήσει.

"Το Ον και η Ουσία", έργο ενός από τους σημαντικότερους ιστορικούς της φιλοσοφίας, του Γάλλου Ετιέν Ζιλσόν, παρουσιάζει με τρόπο κριτικό και συστηματικό την ιστορία του προβλήματος της ύπαρξης στη δυτική φιλοσοφία από την αρχαιότητα μέχρι και τον εικοστό αιώνα. Πέρα όμως από την καθαρά ιστορικοφιλοσοφική του αξία, το βιβλίο μπορεί, χάρη στο εύρος της προοπτικής του και τον πλούτο των εξεταζόμενων ζητημάτων, να λειτουργήσει ως μια εισαγωγή στη γλώσσα και τη μεθοδολογία της πρώτης φιλοσοφίας, μεταφυσικής ή οντολογίας: της φιλοσοφικής εκείνης μάθησης δηλαδή που ζητά να κατανοήσει τί σημαίνει το να υπάρχει κάτι, το να είναι ένα πραγματικό ον.

Α. ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ 

 Τὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία τοῦ Ἐτιὲν Ζιλσὸν πρωτοδημοσιεύτηκε στὰ γαλλικὰ τὸ 1948. 1 Τὴν ἑπόμενη χρονιὰ κυκλοφόρησε στὸν Καναδὰ ἡ συντομευμένη καὶ τροποποιημένη ἔκδοσή του στὴν ἀγγλικὴ γλώσσα. 2 Τὸ βιβλίο χαιρετίστηκε καὶ στὶς δύο μεριὲς τοῦ Ἀτλαντικοῦ ὡς κλασικό. 

  Στὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία ὁ Ζιλσὸν περιγράφει τὴν ἀνάπτυξη καὶ τὴν ἐξέλιξη ἑνὸς θεμελιώδους φιλοσοφικοῦ προβλήματος – τοῦ προβλήματος τῆς ὕπαρξης στὴ δυτικὴ φιλοσοφία, ἀπὸ τὶς ἀπαρχές της μέχρι τὸν 20ὸ αἰώνα. Ὅταν κάνουμε λόγο γιὰ τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης, ἐννοοῦμε ἀρχικὰ κάτι σχετικὰ ἁπλό: τί σημαίνει τὸ νὰ εἶναι κάτι πραγματικό. 3 Ἕνας ἄλλος τρόπος νὰ διατυπώσουμε τὸ ἴδιο πρόβλημα εἶναι μέσω τοῦ ἐρωτήματος ποὺ ὁ Ἀριστοτέλης χαρακτήριζε αἰώνιο ἐρώτημα τῆς φιλοσοφίας: τί εἶναι τὸ ὄν;

  4 1 Étienne Gilson, L’être et l’essence , J. Vrin, Παρίσι 1948, 2 1962, 3 1994. 2 Étienne Gilson, Being and Some Philosophers , Pontifical Institute of Medieval Studies, Τορόντο 1949, 2 1952. Ἡ σχέση μεταξὺ ἀγγλόγλωσσης καὶ γαλλικῆς ἔκδοσης εἶναι ἰδιότυπη. Τὰ δύο βιβλία δὲν ἀποτελοῦν τὸ ἕνα ἁπλὴ μετάφραση τοῦ ἄλλου – τουλάχιστον κατὰ τὸ μεγαλύτερο μέρος τους. Τὴν ἴδια στιγμή, ὡστόσο, εἶναι προφανὲς ὅτι δὲν πρόκειται γιὰ δύο διαφορετικὰ βιβλία. Στὴν ἀγγλόγλωσση ἔκδοση ὁ Ζιλσὸν ἐν πολλοῖς ξαναγράφει τὸ βιβλίο του ἀπευθυνόμενος σὲ ἕνα διαφορετικὸ ἀκροατήριο. Ἡ ἀγγλόγλωσση ἔκδοση διαφέρει ὡς πρὸς τὴν ἔκτασή της, τὴ διάταξη τῆς ὕλης καὶ τὴν ὀργάνωση τῆς ἐπιχειρηματολογίας. Ἐδῶ μεταφράζεται ἡ γαλλικὴ ἔκδοση. Σὲ λίγες εἰδικὰ ἐπισημασμένες ὑποσημειώσεις παρατίθενται μεταφρασμένα τὰ ἀντίστοιχα ἐδάφια ἀπὸ τὴν ἀγγλόγλωσση ἔκδ οση. 3 Αὐτὴ εἶναι ἡ μόνη σημασία ποὺ χρησιμοποιοῦμε ἐδῶ ὅταν κάνουμε λόγο γιὰ «τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης». Δὲν ἀναφερόμαστε στὸ ἠθικὸ-ὑπαρξιστικὸ πρόβλημα τοῦ νοήματος τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης. (Ἂς σημειωθεῖ, ὡστόσο, ὅτι ὁ Ζιλσὸν συνδέει τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης, ὑπὸ τὴν ἔννοια ποὺ χρησιμοποιοῦμε ἐδῶ τὸν ὅρο, μὲ τοὺς προβληματισμοὺς τοῦ σύγχρονου ὑπαρξισμοῦ. Βλ., ἰδίως, 8ο Κεφάλαιο, γιὰ τὸν Κίρκεγκωρ, καὶ Παράρτημα Ι, γιὰ τοὺς Σὰρτρ καὶ Χάιντεγκε ρ). 4 Ἀριστοτέλης, Μετὰ τὰ Φυσικά , Ζ, 1, 1028b2-4: καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία . Ἐξίσου ἐπιγραμματικὰ

ΤΟ ΟΝ ΚΑΙ Η ΟΥΣΙΑ

 Γιὰ ποιόν λόγο, ὅμως, χαρακτηρίζουμε τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης ὡς ἕνα θεμελιῶδες φιλοσοφικὸ πρόβλημα; Ἂς ξεκινήσουμε μὲ τὴν ἀκόλουθη παρατήρηση: κάθε φορὰ ποὺ ἰσχυρίζομαι ὅτι γνωρίζω κάτι, τὸ ὁτιδήποτε, ἰσχυρίζομαι ταυτόχρονα ὅτι αὐτὸ τὸ ὁποῖο γνωρίζω εἶναι κάτι τὸ πραγματικό, ὅτι δηλαδὴ ὑπάρχει. Ἐὰν αὐτὸ ποὺ ἰσχυρίζομαι ὅτι γνωρίζω δὲν ὑπῆρχε πραγματικά, δὲν θὰ γνώριζα τίποτε· αὐτὸ ποὺ δὲν ὑπάρχει δὲν μπορῶ, ἀσφαλῶς, νὰ τὸ γνωρίσω. Ἔτσι, ὁ Πλάτων γράφει: «Αὐτὸς ποὺ γνωρίζει, γνωρίζει κάτι ἢ τίποτα; Ἀπάντησε ἐσὺ ἀντὶ γι’ αὐτόν. – Θὰ ἀπαντήσω, εἶπε, ὅτι γνωρίζει κάτι. – Κάτι πραγματικὸ ἢ κάτι ποὺ δὲν εἶναι πραγματικό; – Κάτι πραγματικό· διότι πῶς θὰ μποροῦσε νὰ γνωσθεῖ κάτι τὸ μὴ πραγματικό;». 5 Ἐὰν δὲν μπορῶ νὰ βεβαιώσω ὅτι αὐτὸ ποὺ ἰσχυρίζομαι πὼς γνωρίζω εἶναι κάτι πραγματικό, δὲν μπορῶ νὰ βεβαιώσω ὅτι γνωρίζω κάτι. 

 Ἡ πρώτη αὐτὴ παρατήρηση μᾶς ὁδηγεῖ σὲ μιὰν ἄλλη: κάθε φορὰ ποὺ ἀξιώνω ὅτι γνωρίζω κάτι, υἱοθετῶ, ἐνδεχομένως ἄρρητα ἢ ἀνεπίγνωστα, μιὰν ὁρισμένη ἀντίληψη σχετικὰ μὲ τὸ τί εἶναι πραγματικό. Τοῦτο μοιάζει εὔλογο, ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ δεχόμαστε ὅτι τὸ νὰ γνωρίσω κάτι προϋποθέτει νὰ τὸ ἀναγνωρίσω ὡς κάτι πραγματικό.

  Ἂς ἐξετάσουμε τώρα τὸ ἀκόλουθο ἐνδεχόμενο: τί θὰ συνέβαινε ἂν κάποιος ἔπαυε νὰ εἶναι βέβαιος γιὰ τὸ ἐὰν ἡ ἀντίληψή του γιὰ τὸ πραγματικὸ εἶναι ὀρθή; Ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ κάθε μας πεποίθηση προϋποθέτει μιὰν ὁρισμένη ἀντίληψη τοῦ πραγματικοῦ, ἡ μεταβολὴ αὐτῆς τῆς ἀντίληψης θὰ καθιστοῦσε ἀναγκαία τὴν ἐπανεξέταση ἤ, ἐνδεχομένως, τὴν ἀναθεώρηση κάθε ἄλλης μας πεποίθησης. Πράγματι, ἐὰν δὲν μπορῶ νὰ εἶμαι βέβαιος ὅτι ἔχω μιὰ ὀρθὴ ἀντίληψη γιὰ τὸ τί εἶναι πραγματικό, μοιάζει νὰ μὴν μπορῶ νὰ εἶμαι βέβαιος γιὰ τίποτα. Ἐάν, δηλαδή, γιὰ κάποιο λόγο κλονιστεῖ ἡ βεβαιότητά μου γιὰ τὴν ὀρθότητα τῆς ἀντίληψής μου περὶ τοῦ πραγματικοῦ, ἀναπόφευκτα κλονίζεται ἡ βεβαιότητά μου γιὰ καθετὶ ἄλλο.

  διατυπώνει τὸ ἐρώτημα ὁ Πλάτων, Σοφιστής , 244 A 5-6 : τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε (τί εἶναι αὐτὸ ποὺ ἐννοεῖτε κάθε φορὰ ποὺ λέτε ὄν ;). Ὑπ’ αὐτὴ τὴν ἔννοια, τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης μπορεῖ νὰ ὀνομαστεῖ καὶ «πρόβλημα τοῦ ὄντος». 5 Πλάτων, Πολιτεία , V, 476 E 7 – 477 A 1 : ὁ γιγνώσκων γιγνώσκει τὶ ἢ οὐδέν; σὺ οὖν μοι ὑπὲρ ἐκείνου ἀποκρίνου. – Ἀποκρινοῦμαι, ἔφη, ὅτι γιγνώσκει τί. – Πότερον ὂν ἢ οὐκ ὄν; – Ὄν· πῶς γὰρ ἂν μὴ ὄν γέ τι γνωσθείη .

Τώρα, θὰ μποροῦσε κάποιος νὰ ὑποστηρίξει ὅτι τὸ τί εἶναι πραγματικό εἶναι κάτι τὸ προφανὲς καὶ αὐτονόητο· ὅτι πρόκειται γιὰ κάτι ποὺ οἱ πάντες γνωρίζουν καὶ πὼς κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ κάνει λάθος πάνω σ ̓ αὐτὸ τὸ ζήτημα· ὅτι ἂν κάποιος ὑποστηρίζει ὅτι ὑφίσταται ἐδῶ κάποιο αὐθεντικὸ ερώτημα, ἁπλῶς προσπαθεῖ νὰ δημιουργήσει προβλήματα ἐκεῖ ποὺ δὲν ὑπάρχουν. 

 Τὸ θέμα, ὡστόσο, εἶναι πὼς στὴν ἱστορία τῆς δυτικῆς σκέψης, ἀπὸ τὶς πρῶτες-πρῶτες ἀπαρχές της μέχρι καὶ τὸν 20ὸ αἰώνα, ἐμφανίστηκαν πολλὲς, διαφορετικὲς καὶ ἀντιμαχόμενες ἀντιλήψεις ἀναφορικὰ μὲ τὸ τί εἶναι πραγματικό. Τὸ ἐρώτημα τί σημαίνει τὸ νὰ εἶναι κάτι πραγματικὸ, τί εἶναι ὄν, ἀναγνωρίστηκε ἐξ ἀρχῆς ὡς ἕνα κορυφαῖο πρόβλημα ποὺ ἀπαιτεῖ ἐπιτακτικὰ ἐπίλυση· ἕνα ἐρώτημα τόσο βαρυσήμαντο ὥστε ἡ ἀπάντηση σὲ αὐτὸ θὰ πρέπει νὰ λειτουργήσει ὡς τὸ θεμέλιο στὸ ὁποῖο θὰ στηριχτεῖ ὁλόκληρο τὸ οἰκοδόμημα τῆς ἀνθρώπινης γνώσης. Στὴν πραγματικότητα, ἡ διαρκὴς καὶ ἀδιάπτωτη ἐνασχόληση μὲ τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης ἀποτελεῖ ἕνα ἀπὸ τὰ χαρακτηριστικότερα γνωρίσματα τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας. 

 Στὸ Ὄν καὶ ἡ Οὐσία ὁ Ζιλσὸν ἀναλαμβάνει νὰ περιγράψει τὴν ἱστορία τοῦ ἐν λόγω προβλήματος. Μέσα ἀπὸ τὴ μελέτη αὐτῆς τῆς ἱστορίας, ὁ Ζιλσὸν ἐπιδιώκει νὰ ἀναδείξει τὴ δομὴ τοῦ προβλήματος τοῦ ἴδιου καὶ νὰ φέρει στὴν ἐπιφάνεια τὶς ἐγγενεῖς του ἀπαιτήσεις. Κάθε στάδιο τῆς ἱστορίας λειτουργεῖ ὡς ἀφορμὴ γιὰ νὰ παρουσιαστοῦν ἐπιμέρους πτυχὲς τοῦ προβλήματος καὶ νὰ ὁριοθετηθοῦν οἱ δυνατὲς ἀπαν τήσεις. Αὐτὴ ἡ προσήλωση στὸ ἴδιο τὸ πρόβλημα, σὰν κάτι ποὺ ἔχει τὴ δική του δυναμικὴ καὶ τὴ δική του, ὅπως λέει ὁ Ζιλσόν, «στερεότητα», 6 ἔχει σὰν συνέπεια νὰ ἀναδεικνύεται ἡ συνέχεια τοῦ φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ, νὰ ἐπισημαίνονται μὲ ἀκρίβεια οἱ σταδιακὲς μετατοπίσεις ποὺ ἐπέτρεψαν τὶς ἑκάστοτε μεθερμηνεῖες τῶν δεδομένων τοῦ προβλήματος ἀλλὰ καὶ νὰ προσφέρεται μιὰ πανοραμικὴ ματιὰ στὴ δομὴ καὶ τὴν ἐξέλιξη τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας. 

 Πέρα, ὅμως, ἀπὸ τὴν καθαρὰ ἱστορική του διάσταση, τὸ παρὸν βιβλίο ἔχει παράλληλα τὸν χαρακτήρα μιᾶς αὐτοτελοῦς φιλοσοφικῆς πραγματείας ἡ ὁποία, ἀφοῦ προηγουμένως ἐξετάσει τὶς διάφορες δυνατὲς ἀπαντήσεις ποὺ προτάθηκαν σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸ συγκεκριμένο 

6 Being and Some Philosophers , 2η έκδ., σελ. 6

πρόβλημα , παίρνει θέση ἀπέναντί του. Ὁ Ζιλσὸν δὲν περιορίζεται στὸ νὰ ἐκθέσει τὸν πυρήνα τῶν μειζόνων θεωριῶν τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας ἀναφορικὰ μὲ τὸ πρόβλημα τοῦ ὄντος καὶ τῆς ὕπαρξης. Ἀντιθέτως, τὶς ὑποβάλλει σὲ κριτική, ἀναδεικνύει τὶς ἀμφιταλαντεύσεις τους, τὶς ἀνεπάρκειές τους ἢ τὴ μερικότητά τους καί, τελικά, τὶς ἀξιολογεῖ. Πρόκειται, μὲ ἄλλα λόγια, γιὰ μιὰ κριτικὴ ἢ στρατευμένη ἱστορία τῆς φιλοσοφίας. 7

  Ἡ παρατήρηση ὅτι ἕνας ἱστορικὸς τῆς φιλοσοφίας παίρνει θέση ἀπέναντι στὰ διάφορα φιλοσοφικὰ συστήματα, δίχως νὰ τὰ ἐκλαμβάνει ὅλα τους ὡς ἰσάξια, θὰ προκαλέσει ἐνδεχομένως ἀνησυχία σὲ ὁρισμένους ἀναγνῶστες. Πράγματι, σύμφωνα μὲ τὴν κυρίαρχη ἀντίληψη, ὁ ἱστορικὸς ὀφείλει νὰ μένει ἀμέτοχος ἀπέναντι στὰ ἀντικείμενα ποὺ ἐξετάζει· τοῦτο μάλιστα θεωρεῖται προαπαιτούμενο προκειμένου ἡ ἱστορία τὴν ὁποία γράφει νὰ εἶναι ἀντικειμενική. 

 Θὰ πρέπει, ὡστόσο, νὰ παρατηρήσουμε ὅτι δὲν ἐπικρατεῖ ἡ ἴδια στάση στὴν ἱστορία τῆς ἐπιστήμης . Δὲν περιμένουμε ἀπὸ τὸν ἱστορικὸ τῆς ἀστρονομίας νὰ ἀντιμετωπίζει τὴν ἀστρονομία τῆς ἀρχαίας Αἰγύπτου ὡς ἰσόκυρη μὲ τὴ σύγχρονη ἀστρονομία. Οὔτε καὶ θεωροῦμε ὅτι τὸ νὰ εἶναι ἀντικειμενικὸς στὴν ἱστορία ποὺ γράφει ἰσοδυναμεῖ μὲ τὸ νὰ ἀντιμετωπίζει τὶς διάφορες ἐπιστημονικὲς θεωρίες σὰν ἰσάξιες ὡς πρὸς τὴν ἐγκυρότητά τους. Παρ ̓ ὅλα αὐτά, σύμφωνα μὲ μιὰ συνήθη ἀντίληψη γιὰ τὴν ἱστορία τῆς φιλοσοφίας, τούτη θὰ ἔπρεπε νὰ μοιάζει μᾶλλον μὲ τὴν ἱστορία τῆς τέχνης . Καὶ πράγματι, στὴν ἱστορία τῆς τέχνης δὲν περιμένουμε ἀπὸ τὸν ἱστορικὸ νὰ παίρνει θέση ἀναφορικὰ μὲ τὴν αἰσθητικὴ ἀξία τῶν διαφόρων καλλιτεχνικῶν ρευμάτων. 

 Τὸ θέμα, ὡστόσο, εἶναι ὅτι, γιὰ τὸν Ζιλσόν, ἡ ἱστορία τῆς φιλοσοφίας εἶναι πιὸ κοντὰ στὴν ἱστορία τῆς ἐπιστήμης παρὰ τῆς τέχνης. 7

  Ὁ ἴδιος ὁ Ζιλσόν, στὸν πρόλογο τῆς ἀγγλόγλωσσης ἔκδοσης, Being and Some Philosophers , σελ. ix-x, γράφει: «Αὐτὸς εἶναι ὁ λόγος ποὺ τὸ παρὸν βιβλίο θὰ ἦταν ἐντελῶς ἐσφαλμένο ὡς ἱστορία. Ἡ ἐκλογὴ τῶν φιλοσόφων ποὺ ἀπομονώνονται γιὰ εἰδικότερη ἐξέταση, ἡ ἐπιλογὴ τῶν ὑπὸ μελέτη θέσεων ἐντὸς τοῦ πλαισίου τῶν ἐπιμέρους φιλοσοφιῶν, ἡ ἠθελημένη παράλειψη κάθε περιττῆς ἐπίδειξης ἱστορικῆς λογιοσύνης, καθετὶ μέσα σ’ αὐτὸ εἶναι καταδικασμένο νὰ ἐμφανιστεῖ σὰν ἱστορικὴ αὐθαιρεσία. Καὶ ὄντως ἔτσι εἶναι, καθὼς κάθε γραμμὴ αὐτοῦ τοῦ βιβλίου εἶναι φιλοσοφική, ἂν ὄχι στὴ μορφή της, τουλάχιστον ὡς πρὸς τὸν σκοπό της. Ὁ συγγραφέας αὐτοῦ τοῦ βιβλίου μπορεῖ νὰ ὑπέπεσε σὲ ἱστορικὰ σφάλματα· δὲν ὑπέπεσε, ὅμως, στὸ μοιραῖο σφάλμα τοῦ νὰ ἐκλάβει τὴ φιλοσοφία γ ιὰ ἱστορία».

Τοῦτο συμβαίνει διότι, σύμφωνα μὲ τὸν Ζιλσόν, ἡ φιλοσοφία, ὅπως καὶ ἡ ἐπιστήμη, στόχο ἔχει τὴ γνώση , καὶ μάλιστα τὴ γνώση μὲ τὴν αὐστηρή της σημασία, ὡς ἀντικειμενικῆς γνώσης πραγμάτων ποὺ ὑπάρχουν ἀνεξάρτητα ἀπὸ ἐμᾶς καὶ τὴ γνώμη μας γι’ αὐτά. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ τρόπος ποὺ κάνει ἱστορία τῆς φιλοσοφίας ὁ Ζιλσὸν ἐξαρτᾶται ἀπὸ μιὰ συγκεκριμένη ἀντίληψη γιὰ τὴν ἴδια τὴ φιλοσοφία, τοὺς σκοπούς της καὶ τὶς δυνατότητές της. Σύμφωνα μὲ αὐτὴ τὴν αντίληψη: α) ἡ φιλοσοφία ἀξιώνει νὰ κατακτήσει μιὰ ἀντικειμενικὴ γνώση · β) ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ ἀποκτήσει αὐτὴ τὴ γνώση· καὶ γ) τούτη ἡ γνώση δὲν εἶναι ἁπλῶς ἐπιζητούμενη, ἀλλά, ὅπως ἐπιχειρεῖ νὰ δείξει ὁ Ζιλσόν, ἱστορικὰ ἤδη κατακτημένη . 

 Ἡ συγκεκριμένη ἀντίληψη γιὰ τὸν ρόλο καὶ τὸν σκοπὸ τῆς φιλοσοφίας δὲν εἶναι ἰδιαίτερα δημοφιλὴς στὶς μέρες μας. Ἡ ἀλήθεια εἶναι ὅτι οἱ ἀπόψεις τῶν φιλοσόφων ὅσον ἀφορᾶ τοὺς σκοποὺς τῆς φιλοσοφίας εἶναι ὅσες καὶ οἱ φιλοσοφικὲς παρατάξεις καί, ὅπως συνήθως ἄλλωστε, καὶ σὲ αὐτὸ τὸ ζητήμα οἱ φιλόσοφοι πόρρω ἀπέχουν ἀπ ̓ τὸ νὰ βρίσκονται σὲ μιὰ ἔστω χοντρικὴ συμφωνία μεταξύ τους. Σὲ κάθε περίπτωση, πάντως, ἡ θέση πὼς ἡ φιλοσοφία καὶ ἡ ἐπιστήμη εἶναι προσανα τολισμένες στὸν ἴδιο στόχο, δηλαδὴ τὴ γνώση, δὲν συναντᾶ σήμερα εὔκολα ὁπαδούς, ἰδίως δὲ μεταξὺ τῶν φιλοσόφων.

  Ὡστόσο, τούτη ἡ παραλληλία μεταξὺ φιλοσοφίας καὶ ἐπιστήμης θὰ πρέπει νὰ ἀντιμετωπίσει μιὰν ἀκόμα ἔνσταση. Ἡ ἐπιστήμη προοδεύει σωρευτικά. Κατὰ κανόνα, ὅσο πιὸ πρόσφατη εἶναι μιὰ ἐπιστημονικὴ θέση τόσο πιὸ ἔγκυρη εἶναι. Κάθε μεταγενέστερο στάδιο, πιστεύουμε, περιέχει περισσότερη γνώση ἀπὸ τὸ προηγούμενο. Τὸ θέμα, ὅμως, εἶναι ὅτι, σύμφωνα μὲ τὸν Ζιλσόν, τὸ ἀνώτερο στάδιο στὴν ἱστορία τῆς φιλοσοφικῆς ἀντιμετώπισης τοῦ προβλήματος τῆς ὕπαρξης τοποθετεῖται στὸν μεσαίωνα καὶ οἱ μεταγενέστερες φιλοσοφίες ὑπολείπονται σὲ σχέση μὲ αὐτό.

 Πράγματι, γιὰ τὸν Ζιλσὸν ἡ πληρέστερη ἀπάντηση στὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης δόθηκε τὸν 13ο αἰώνα ἀπὸ ἕναν μεσαιωνικὸ φιλόσοφο, τὸν Θωμᾶ Ἀκυινάτη. Οἱ φιλοσοφικὲς θεωρίες ποὺ προηγήθηκαν ἢ ἀκολούθησαν εἶναι κατὰ τὴ γνώμη του «μόνο ἐν μέρει ἀληθεῖς». 8 Ὁ Ζιλσὸν ἐπιχειρεῖ νὰ δείξει: α) ὅτι οἱ ὑπόλοιπες θεωρίες ἀδυνατοῦν νὰ 8 

Βλ. Τὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία , σελ. 115.

 ἐξετάσουν τὸ ὂν στὴν πληρότητά του, γι’ αὐτὸ καὶ ἐμμένουν σὲ ἐπιμέρους πτυχές του, πράγμα ποὺ ὁδηγεῖ σὲ ἕναν «ἀκρωτηριασμὸ» 9 τοῦ ὄντος· β) ὅτι ἡ συγκεκριμένη θεωρία καταφέρνει νὰ ἀντιμετωπίσει τὰ παράδοξα ποὺ γεννιοῦνται ἀπὸ τὸ ἐν λόγω πρόβλημα πετυχαίνοντας νὰ οἰκοδομήσει ἕνα συνεκτικὸ σύστημα· γ) ὅτι ἡ συγκεκριμένη θεωρία, μολονότι μεσαιωνικὴ ὡς πρὸς τὴν καταγωγή της, εἶναι –μετὰ τὴν κατάλληλη μεθερμηνεία– ἀπόλυτα ἐπίκαιρη ὡς πρὸς τὴν ἐγκυρότητά της. Ἔτσι, μεγάλο μέρος τοῦ βιβλίου εἶναι ἀφιερωμένο στὴν προσπάθεια νὰ καταδειχθεῖ ἡ πληρότητα , ἡ συνεκτικότητα καὶ ἡ ἐπικαιρότητα μιᾶς συγκεκριμένης φιλοσοφικῆς θέσης σὲ ἀντιπαραβολὴ μὲ ὁρισμένα δεδομένα τῆς ἱστορίας τῆς φιλοσοφίας. Τὸ πρόβλημα, ὅμως, ποὺ ἐντοπίσαμε προηγουμένως παραμένει. Ἀπὸ τὴ στιγμὴ πού, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Ζιλσόν, ἡ φιλοσοφία κατάφερε νὰ κατακτήσει τὴν πολυπόθητη γνώση τοῦ ὄντος, πῶς μπορεῖ ἄραγε νὰ ἑρμηνευτεῖ τὸ γεγονὸς ὅτι τούτη ἡ κατάκτηση παραμερίστηκε καὶ περιέπεσε σὲ λήθη; Ἔχουμε ἄραγε νὰ κάνουμε ἐδῶ μὲ μιὰ ἱστορικὴ ἀνωμαλία ποὺ μποροῦμε σήμερα εὔκολα νὰ ἀποκαταστήσουμε ἢ μήπως ὑπάρχει ἕνας βαθύτερος λόγος ποῦ ἐξηγεῖ αὐτὴ τὴν παραγνώριση; Ὁ Ζιλσὸν θὰ ὑποστηρίξει τὸ δεύτερο. Ἔτσι, μεγάλο μέρος τοῦ βιβλίου εἶναι ἀφιερωμένο στὸ νὰ φέρει στὴν ἐπιφάνεια ἐκείνη τὴ «φυσικὴ καὶ αὐθόρμητη ροπὴ τῆς νόησης» ἡ ὁποία ἐμποδίζει τὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα νὰ δεξιωθεῖ τὸ ὂν στὴν πληρότητά του, στρέφοντάς το κάθε φορὰ σὲ ἐπιμέρους πτυχὲς καὶ ἐκφάνσεις του. Πέρα, ὅμως, ἀπὸ τὴν ἱστορικοφιλοσοφικὴ καὶ τὴν καθ ̓ αὑτὸ φιλοσοφική του ἀξία, Τὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία ἔχει μιὰ περαιτέρω λειτουργία, καθὼς μπορεῖ νὰ χρησιμοποιηθεῖ ἀπὸ τὸν ἀναγνώστη σὰν μιὰ μέθοδος προσέγγισης μιᾶς γλώσσας: τῆς γλώσσας τῆς λεγόμενης πρώτης φιλοσοφίας , μεταφυσικῆς ἢ ὀντολογίας · τῆς γλώσσας δηλαδὴ μὲ τὴν ὁποία ἡ φιλοσοφία πραγματεύεται τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης. Ὁ ἀναγνώστης θὰ ἔχει τὴν εὐκαιρία νὰ παρακολουθήσει τὴ γέννηση καὶ τὴν ἀνάπτυξη τῶν σημαντικότερων φιλοσοφικῶν θεωριῶν ποὺ ἀντιμετώπισαν τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης, νὰ ἐξοικειωθεῖ μὲ τὸ λεξι λόγιο μέσω τοῦ ὁποίου προσέγγισαν τὸ συγκεκριμένο πρόβλημα, ἀλλὰ καὶ νὰ ἔρθει σὲ ἐπαφὴ μὲ μιὰ ἐννοιολογία ποὺ τοῦ ἐπιτρέπει νὰ συγκρίνει 

 9 Στὸ ἴδιο , σελ. 140 καί 488
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ ­ ­­ 15

 καὶ νὰ ἀποτιμήσει ἑτερογενεῖς ἢ καὶ ἀντιφατικὲς μεταξύ τους φιλοσοφικὲς ἀντιλήψεις.

  Ὅπως θὰ δοῦμε καὶ στὴ συνέχεια, ἡ ἀντιμετώπιση τοῦ προβλήματος τῆς ὕπαρξης προϋπέθετε συχνὰ τὴν ἐπίλυση πολλῶν ἄλλων φιλοσοφικῶν προβλημάτων· τὶς περισσότερες δὲ φορὲς ἐπειδὴ γεννοῦσε αὐτὰ τὰ ἄλλα προβλήματα. Ἀκόμη καὶ ἂν δὲν εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ δεχτοῦμε ὅτι ἡ φιλοσοφικὴ γνώση προϋποθέτει τὴ μεταφυσικὴ γνώση, μποροῦμε νὰ εἴμαστε βέβαιοι ὅτι ἡ γνώση τῆς γλώσσας τῆς μεταφυσικῆς μπορεῖ νὰ διευκολύνει ἐξαιρετικὰ τὴν ἀνάγνωση καὶ τὴν ἑρμηνεία φιλοσοφικῶν κειμένων ἐν γένει – ἀρχαίων, μεσαιωνικῶν, νεότερων, μὰ καὶ σύγχρονων. Ἀπὸ αὐτὴ τὴν ἄποψη, Τὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία τοῦ Ἐτιὲν Ζιλσὸν μπορεῖ νὰ λειτουργήσει σὰν ἕνα πρώτης τάξεως ἐργαλεῖο γιὰ τὴν προσπέλαση τῶν πλέον ἑτερογενῶν φιλοσοφικῶν ἔργων, χάρη στὸ εὖρος τῆς προοπτικῆς του, τὸν πλοῦτο τῶν ἐξεταζόμενων ζητημάτων καὶ τὴ δύναμη τῆς προτεινόμενης ἐννοιολογίας. 

 Σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο ἴσως νὰ ἔχει θέση καὶ μιὰ παρατήρηση ἀναφορικὰ μὲ τὴν ἴδια τὴ μεταφυσική. Τὸ 1781, στὴν Κριτικὴ τοῦ Καθαροῦ Λόγου, ὁ Κὰντ ἔγραφε:

  

 Ἦταν μιὰ ἐποχὴ ὅπου ἡ μεταφυσικὴ εἶχε τὸ ὄνομα «βασίλισσα ὅλων τῶν ἐπιστημῶν», καί, ἂν ἐκλάβει κανεὶς τὴν πρόθεση ὡς πράξη, τότε αὐτὴ ἄξιζε πραγματικὰ αὐτὸ τὸν τίτλο λόγω τῆς ἐξαιρετικῆς σημασίας τοῦ ἀντικειμένου της. Τώρα ὅμως ὁ συρμὸς τῆς ἐποχῆς μας ὑπαγορεύει νὰ τῆς δείχνουμε κάθε περιφρόνηση. 10

  Ὁ συρμὸς αὐτὸς ἐπικρατεῖ ἀκόμη καὶ σήμερα, δύο αἰῶνες μετὰ τὴ διάγνωση τοῦ Κάντ. Ἕνας συρμὸς ποὺ διαρκεῖ γιὰ τόσο πολὺ καιρὸ ἴσως τελικὰ νὰ μὴν εἶναι συρμός, ἀλλὰ νὰ πρέπει νὰ ἀναχθεῖ σὲ ἕνα κατὰ κάποιον τρόπο δομικὸ χαρακτηριστικὸ τῆς νεότερης σκέψης. 11 Σὲ κάθε περίπτωση, τὸ γεγονὸς εἶναι ὅτι σήμερα οἱ ὅροι μεταφυσικὴ καὶ μετα­ φυσικὸς χρησιμοποιοῦνται περισσότερο ὡς μομφὴ καὶ λιγότερο ὡς χαρακτηρισμοὶ ἑνὸς φιλοσοφικοῦ κλάδου.

 10 Ἰμμάνουελ Κάντ, Κριτικὴ τοῦ Καθαροῦ Λόγου , A VIII, μτφ. Ἀναστάσιος Γιανναρᾶς, τόμος Α, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα 1977, σελ. 26. 11 Γιὰ τὴ θεμελιώδη ἀντιμεταφυσικὴ στάση τῆς νεότερης σκέψης, βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Ἡ Κριτικὴ τῆς Μεταφυσικῆς στὴ Νεότερη Σκέψη , ἐκδ. Γνώση 1983, καὶ ὁλοκληρωμένη ἔκδοση, Πανεπιστημιακὲς Ἐκδόσεις Κρήτης (ὑπὸ ἔκδοση).

 Ἐν τούτοις, ἡ κλασικὴ δυτικὴ φιλοσοφία ἔθετε, ἀπὸ τὰ γεννοφάσκια της μέχρι σχετικὰ πρόσφατα, τὴ μεταφυσικὴ ὡς τὸ θεμέλιο καὶ τὴν κορωνίδα τῆς ἐπιστήμης ἤ, σύμφωνα μὲ τὴν εἰκόνα τοῦ Ντεκάρτ , ὡς τὶς ρίζες στὶς ὁποῖες εἶναι στηριγμένο τὸ δέντρο τῆς ἀνθρώπινης γνώσης. Ἡ διαμάχη γιὰ τὴ σημασία καὶ τὴν ἐπικαιρότητα τῆς μεταφυσικῆς συνεχίζει ἀπὸ αἰῶνες καὶ ἄδικα θὰ περίμενε κανεὶς ὅτι θὰ λήξει σύντομα. Ὡστόσο, τούτη ἡ διαμάχη, μολονότι σὲ πολλὲς περιπτώσεις ἀποδείχτηκε ἐξαιρετικὰ γόνιμη ἀπὸ φιλοσοφικῆς πλευρᾶς, ἔχει πλέον καταστεῖ τὸ δίχως ἄλλο στείρα, πράγμα ποὺ δὲν ἀφήνει ἀνεπηρέαστη τὴν ἴδια τὴ φιλοσοφία.

  Ἐὰν κάποιος ἀρνεῖται νὰ ἀρκεστεῖ σὲ γενικοὺς ἀφορισμοὺς καὶ θελήσει νὰ διαμορφώσει προσωπικὴ ἄποψη πάνω στὸ ζήτημα θὰ χρειαστεῖ νὰ ἔρθει σὲ μιὰ ἄμεση ἐπαφὴ μὲ τὴν ἴδια τὴ μεταφυσικὴ καὶ τοὺς προβληματισμούς της. Τοῦτο, ὡστόσο, ἀποδεικνύεται ἰδιαίτερα ἀπαιτητικό, σὲ βαθμὸ ποὺ νὰ καταλήγει συχνὰ ἀδύνατο, δεδομένου ἰδίως τοῦ πλήθους τῶν ἀντιμαχόμενων ἀπόψεων καὶ τῆς πολυπλοκότητας τῆς ὁρολογίας. Σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο, Τὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία τοῦ Ἐτιὲν Ζιλσὸν μπορεῖ νὰ ἀποτελέσει ἕναν πολύτιμο ὁδηγὸ γιὰ μιὰ «περιήγηση στὴ χώρα τῆς μεταφυσικῆς».

  

  ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΑ ΟΝ ΕΙΝΑΙ ΑΥΤΟ ΠΟΥ Η ΣΚΕΨΗ ΜΠΟΡΕΙ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΑ ΝΑ ΝΟΗΣΕΙ

 1. Ἑνότητα καὶ ταυτότητα, πλῆθος καὶ διαφορά, ἡ ἀνάδυση τοῦ καθολικοῦ

  Εἶναι γνωστὴ ἡ παρατήρηση τοῦ Ἡράκλειτου πὼς τίποτα δὲν μένει σταθερὸ καὶ πὼς τὰ πάντα ἀλλάζουν. Ἡ ἀρχαία ἑλληνικὴ σκέψη διαπίστωσε ἀπὸ πολὺ νωρὶς τὴν ἀπέραντη πολυμορφία καὶ τὴν ἀέναη ρευστότητα τοῦ κόσμου. Παράλληλα, ὅμως, ἀντιμετώπισε τούτη τὴ ρευστότητα σὰν ἕνα ἐπιτακτικὸ πρόβλημα στὴν προσπάθειά της νὰ διακρίνει ἐντὸς τοῦ δυναμικοῦ καὶ παλλόμενου αὐτοῦ κόσμου μιὰν ὁρισμένη

 12 Étienne Gilson, Being and Some Philosophers , σελ. 2

  ἁρμονία καὶ τάξη· ἢ ἂν δὲν μπορεῖ νὰ τὴν διακρίνει ἐντός του, τουλάχιστον νὰ τοῦ τὴν ἐπιβάλει. 

 Ἂς ξεκινήσουμε μὲ τὴν ἀκόλουθη ὑπόθεση: ἂς φανταστοῦμε ὅτι ὅλα τὰ πράγματα ἀλλάζουν διαρκῶς καὶ ἀπ’ ὅλες τὶς ἀπόψεις. Ἀμέσως συνειδητοποιοῦμε ὅτι δὲν μποροῦμε νὰ ποῦμε τίποτα γιὰ κανένα πράγμα, καθὼς ἡ σκέψη δὲν μπορεῖ νὰ βρεῖ τίποτα στὸ ὁποῖο νὰ σταθεῖ. Προκειμένου ἡ σκέψη νὰ μπορέσει νὰ ἀναφερθεῖ στὴν πραγματικότητα, πρέπει νὰ ἀνασχέσει τὴ ρευστότητα τῶν πραγμάτων, νὰ τὴν συγκρατήσει καὶ νὰ τὴν διοχετεύσει σὲ μιὰ μορφὴ ἑνότητας , π.χ. τὴν ἑνότητα μιᾶς λέξης, ἑνὸς ὀνόματος ἢ μιᾶς ἔννοιας. Σὲ διαφορετικὴ περίπτωση, ἡ σκέψη θὰ ἦταν ἀδύνατο νὰ ἀναφερθεῖ σὲ αὐτὸ ἢ ἐκεῖνο τὸ πράγμα.

  Σὲ ἕναν ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους διαλόγους του, τὸν Παρμενίδη, ὁ Πλάτων γράφει πὼς δίχως ἕνα σταθερὸ σημεῖο «ἡ σκέψη δὲν θὰ ἔχει ποῦ νὰ στραφεῖ». 13 Ἕνας κόσμος ἀπόλυτα ρευστός, ἕνας κόσμος ὅπου «τὰ πάντα γίνονται , ἀλλὰ τίποτε δὲν εἶναι », 14 θὰ ἦταν ἕνας κόσμος μὴ νοητός. Τὸ αἴτημα γιὰ κάποια μορφὴ σταθερότητας ἐντὸς τοῦ κόσμου τίθεται παράλληλα μὲ τὸ αἴτημα γιὰ νοητότητα . Μέσα στὰ πολλὰ πράγματα ποὺ διαρκῶς ἀλλάζουν, ἡ σκέψη ἀναζητᾶ κάτι ποὺ νὰ μένει σταθερό. Τὸ νὰ μιλήσω γιὰ τὰ πράγματα προϋποθέτει νὰ μπορῶ νὰ διαφοροποιήσω τὸ ἕνα ἀπὸ τὸ ἄλλο, νὰ μπορῶ δηλαδὴ νὰ ἀναγνωρίσω στὸ κάθε πράγμα γιὰ τὸ ὁποῖο μιλῶ καὶ τὸ ὁποῖο σκέφτομαι μιὰν ὁρισμένη ταυτότητα . Κανένα πράγμα δὲν μπορεῖ νὰ ἀποτελέσει ἀντικείμενο τῆς σκέψης ἐὰν στερεῖται τὴν ταυτότητα αὐτή. Ἡ σκέψη δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀναφερθεῖ στὰ πράγματα τοῦ κόσμου ἐὰν δὲν ἐντόπιζε μὲσα στὸν κόσμο κάτι τὸ ὁποῖο νὰ «διατηρεῖ τὴν ταυτότητά του», 15 κάτι ποὺ νὰ μένει αὐτὸ ποὺ εἶναι. 

 Παράλληλα, ὅμως, ὁ κόσμος δὲν ἐμφανίζεται μονάχα ρευστός, ἀλλὰ καὶ πολύμορφος , πλούσιος σὲ ποικιλίες πραγμάτων καὶ μορφῶν. Εὔκολα ἡ σκέψη μπορεῖ νὰ διαπιστώσει πὼς ἀκόμη καὶ τὰ πιὸ ὅμοια μεταξύ τους πράγματα διαφέρουν σὲ κάτι, στὸν βαθμὸ ποὺ πρόκειται γιὰ δύο διαφορετικὰ πράγματα. Ἂς δοκιμάσουμε νὰ σκεφτοῦμε δύο

  13 Πλάτων, Παρμενίδης , 135 B 8: « οὐδὲ ὅποι τρέψει τὴν διάνοιαν ἕξει ». 14 Πλάτων, Θεαίτητος , 152 E 1: «« ἔστι μὲν γὰρ οὐδέποτ ̓ οὐδέν, ἀεὶ δὲ γίγνεται ». 15 Βλ. Τὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία , σελ. 123-127

 ὁλόιδια πράγματα, π.χ. δύο σπίρτα ἢ δύο ὅμοια μεταξύ τους φύλλα. Ἀρχικὰ θὰ θεωρήσουμε ὅτι ἔχουν ἀκριβῶς τὴν ἴδια ὄψη καὶ ὅτι εἶναι φτιαγμένα ἀπὸ τὸ ἴδιο ἀκριβῶς ὑλικό. Παρ’ ὅλα αὐτά, στὸν βαθμὸ ποὺ πρόκειται γιὰ δύο διαφορετικὰ σπίρτα ἢ φύλλα, πρέπει σὲ κάτι νὰ διαφέρουν. Μολονότι δύο σπίρτα εἶναι καὶ τὰ δύο φτιαγμένα ἀπὸ ξύλο, ἔχοντας τὴν ἴδια ὑλικὴ σύσταση, δὲν ἀποτελοῦνται ἀπὸ τὰ ἴδια ἐπιμέρους μόρια. Ἡ μοριακὴ δομή τους εἶναι ἡ ἴδια, τὰ ἐπιμέρους ὅμως μόρια ποὺ τὰ ἀπαρτίζουν εἶναι διακριτά. Συγχρόνως, μολονότι καταλαμβάνουν ἴσο χῶρο, ἂν τὰ πάρουμε μαζὶ θὰ τὰ δοῦμε νὰ καταλαμβάνουν δύο διαφορετικὲς θέσεις στὸν χῶρο. Ὅλα τὰ πράγματα διαφέρουν σὲ κάτι μεταξύ τους. Δὲν μποροῦμε νὰ μιλήσουμε γιὰ δύο ἢ γιὰ τρία πράγματα δίχως νὰ τὰ θεωρήσουμε ὡς δύο ἢ τρία διαφορετικὰ πράγματα. Τὸ πλῆθος προϋποθέτει τὴ διαφορά, τὴ διάκριση. 

 Ἂς διατυπώσουμε τώρα μιὰ διαφορετικὴ ὑπόθεση. Ἂς φανταστοῦμε ὅτι ὅλα τὰ πράγματα διαφέρουν ἀπολύτως μεταξύ τους, ὅτι δηλαδὴ διαφέρουν ἀπ’ ὅλες τὶς ἀπόψεις, ὅτι δὲν μοιράζονται τίποτα κοινό . Εὔκολα μποροῦμε νὰ ἀντιληφθοῦμε ὅτι ἕνας κόσμος ποὺ θὰ ἀποτελοῦνταν ἀπὸ τέτοιου εἴδους πράγματα θὰ ἦταν καὶ πάλι ἕνας κόσμος μὴ νοητός. 

 Πράγματι, κάθε φορὰ ποὺ σκεφτόμαστε δύο διαφορετικὰ πράγματα, ἡ σκέψη ἀπαιτεῖ νὰ εἰσαγάγουμε κάποια μορφὴ ἑνότητας ἐντὸς τῆς διαφορᾶς. Ἂς φανταστοῦμε δύο πράγματα, τοποθετημένα τὸ ἕνα μακριὰ ἀπὸ τὸ ἄλλο, καὶ τὰ ὁποῖα τὰ ὑποθέτουμε ἀπόλυτα διαφορετικὰ μεταξύ τους. Ἁπλοποιώντας, μποροῦμε νὰ φανταστοῦμε τὰ δύο πράγματα νὰ μὴν ἔχουν καμία ἰδιότητα (πράγμα ποὺ ἐξασφαλίζει ὅτι δὲν ἔχουν καμία κοινὴ ἰδιότητα). Σκεφτόμαστε λοιπὸν δύο «γυμνὰ» ἀντικείμενα στὸν χῶρο, δίχως ἰδιότητες. Παρατηροῦμε ἀμέσως ὅτι ἀκόμη καὶ αὐτὰ τὰ ἐντελῶς ἀνόμοια μεταξύ τους ἀντικείμενα δὲν μποροῦμε νὰ τὰ σκεφτοῦμε ὡς δύο διαφορετικὰ ἀντικείμενα δίχως νὰ τὰ ἐντάξουμε στὴν ἑνότητα ἑνὸς κοινοῦ χώρου. 

 Ἀλλὰ ἀκόμη κι ἂν προβοῦμε σὲ ἀφαίρεση τοῦ χώρου, καὶ σκεφτοῦμε δύο γυμνὰ νοητὰ ἀντικείμενα, δίχως καμία ἰδιότητα, π.χ. τὸ α καὶ τὸ β , ἀκόμη καὶ αὐτά, προκειμένου νὰ τὰ σκεφτοῦμε ὡς δύο διαφορετικὰ ἀντικείμενα, πρέπει νὰ τὰ ἐντάξουμε στὴν ἑνότητα μιᾶς ἑνιαίας σκέψης ποὺ νοεῖ τὰ δύο αὐτὰ ἀντικείμενα. Πέραν αὐτοῦ, εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νὰ τὰ σκεφτοῦμε ὡς δύο διαφορετικὰ ἀντικείμενα, νὰ θεωρήσουμε δηλαδὴ ὅτι ἔχουν τουλάχιστον αὐτὸ κοινό, ὅτι εἶναι καὶ τὰ δύο ἀντικείμενα τῆς σκέψης. 

 Μὲ ἄλλα λόγια, εἶναι ἀδύνατο νὰ σκεφτοῦμε δύο πράγματα ὡς ἀπολύτως διαφορετικὰ μεταξύ τους. Γιὰ νὰ σκεφτῶ δύο ὁποιαδήποτε πράγματα ὡς διαφορετικὰ μεταξύ τους, εἶμαι ὑποχρεωμένος νὰ τὰ σκεφτῶ ὡς ἀπὸ κάποιες ἀπόψεις ἴδια, νὰ θεωρήσω δηλαδὴ ὅτι μοιράζονται κάποια κοινὰ χαρακτηριστικά. Τὸ νὰ σκεφτῶ τὴ διαφορετικότητα, τὴ διάκριση ἢ τὴν ἀντίθεση προϋποθέτει νὰ σκεφτῶ τὴν ὁμοιότητα, τὴν ἀπὸ ὁρισμένες ἀπόψεις ταυτότητα, τὴν κοινωνίαν . 16

  Αὐτὴ ἡ ἔννοια ἑνὸς κοινοῦ στοιχείου τὸ ὁποῖο μοιράζονται δύο διαφορετικὰ πράγματα μᾶς ὁδηγεῖ στὴν ἔννοια τῆς γενικότητας ἢ τῆς καθολικότητας. Εἴδαμε προηγουμένως ὅτι τὸ νὰ σκεφτῶ τὴν πολλαπλότητα τῶν πραγμάτων προϋποθέτει νὰ σκεφτῶ τὴ διαφορετικότητά τους καὶ τώρα βλέπουμε ὅτι τὸ νὰ σκεφτῶ τὴ διαφορετικότητα τῶν πραγμάτων προϋποθέτει νὰ σκεφτῶ κάποιο κοινὸ στοιχεῖο ποὺ νὰ συνδέει τὰ διαφορετικὰ πράγματα μεταξύ τους. 17

  Ἂν κοιτάξουμε τὰ προηγούμενα παραδείγματα ποὺ χρησιμοποιήσαμε, εὔκολα θὰ ἐντοπίσουμε τέτοια κοινὰ στοιχεῖα. Ξεκινήσαμε μὲ τὰ δύο φύλλα ἢ τὰ δύο σπίρτα, καὶ εἴδαμε ὅτι τοῦτα ὅσο κι ἂν μοιάζουν μεταξύ τους, παρ ̓ ὅλα αὐτὰ σὲ κάτι διαφέρουν. Μολονότι διαφέρουν, ὅμως, μοιράζονται ὁρισμένα κοινὰ στοιχεῖα. Τὰ δύο φύλλα ἔχουν καὶ τὰ δύο τὴν κοινὴ ἰδιότητα τοῦ νὰ εἶναι ἀκριβῶς φύλλα. Ἐπιπλέον, μολονότι δὲν ἀποτελοῦνται ἀπὸ τὰ ἴδια ἐπιμέρους μόρια, ἔχουν τὴν ἴδια μοριακὴ σύσταση. Δὲν εἶναι δύσκολο νὰ ἐντοπίσουμε κι ἄλλα κοινὰ στοιχεῖα μεταξύ δύο τέτοιων πραγμάτων.

 16 Γιὰ τὸ μοτίβο τῆς ἑνότητας τῶν ἀντιθέτων στὴν ἱστορία τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας, βλ. H. Heimsoeth, Die sechs großen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters , Βερολίνο 1922, κεφ. 1. [=Χάιντς Χάιμζετ, Τὰ θεμελιώδη προβλήματα τῆς δυτικῆς μεταφυσικῆς καὶ οἱ ρίζες τῆς νεότερης φιλοσοφίας , μτφ. Μ. Παπανικολάου, Πανεπιστημιακὲς Ἐκδόσεις Κρήτης (ὑπὸ ἔκδοση, 2010)]. 17 Γιὰ τὴν ἀνάδυση τῆς καθολικότητας μέσα ἀπὸ τὴ θεώρηση τοῦ ἀτομικοῦ, πρβλ. τὸ κεφάλαιο Α1 τῆς Φαινομενολογίας τοῦ πνεύματος τοῦ Χέγκελ [=Ἕγελος, Η φαινομενολογία τοῦ νοῦ , μτφ. Γ. Φαράκλας, Ἑστία, Ἀθήνα 2007, σελ. 115-126]. Γιὰ μιὰ εἰσαγωγὴ στὴ Φαινομενολογία τοῦ πνεύματος καὶ τὴν προβληματικὴ τοῦ σχετικοῦ κεφαλαίου, βλ. R. Stern, Hegel and the Phenomenology of Spirit (Routledge Philosophy Guidebooks), Λονδίνο 2002, σελ. 42-50· R. Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self Consciousness , Καίμπριτζ 1989, σελ. 116-142.

 Στὴ συνέχεια ἐξετάσαμε δύο «γυμνὰ» ἀντικείμενα στὸν χῶρο. Τὰ φανταστήκαμε «γυμνά», δηλαδὴ δίχως ἰδιότητες, διότι ἀκριβῶς θέλαμε νὰ τονίσουμε τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν ἔχουν κοινὲς ἰδιότητες. Εἴδαμε, ὅμως, ὅτι ἀκόμη κι αὐτὰ ἀδυνατοῦμε νὰ τὰ σκεφτοῦμε ὡς δύο διαφορετικὰ ἀντικείμενα δίχως νὰ τὰ ἐντάξουμε στὴν ἑνότητα ἑνὸς κοινοῦ χώρου. 

 Ἐὰν ἐξετάσουμε τώρα αὐτὸν τὸν χῶρο, θὰ τὸν ἀναγνωρίσουμε ὡς κάτι τὸ γενικὸ ἢ καθολικό, ὑπὸ τὴν ἑξῆς ἔννοια: ἀποτελεῖ τὸ κοινὸ στοιχεῖο ποὺ συνδέει δύο διαφορετικὰ πράγματα. Ὁ ἴδιος χῶρος μπορεῖ νὰ καταλαμβάνεται ἀπὸ διαφορετικὰ μεταξύ τους πράγματα. Ταυτόχρονα, ὡστόσο, παρατηροῦμε ὅτι δύο πράγματα μποροῦν μὲν νὰ βρίσκονται στὸν ἴδιο χῶρο, ἀλλὰ δὲν μποροῦν νὰ καταλαμβάνουν τὴν ἴδια στιγμὴ τὴν ἴδια θέση στὸν χῶρο. Τοῦτο σημαίνει ὅτι, μολονότι βρίσκονται στὸν ἴδιο χῶρο, βρίσκονται σὲ δύο διαφορετικὲς θέσεις αὐτοῦ τοῦ χώρου. Τὸ κοινὸ στοιχεῖο ποὺ συνδέει τὰ πράγματα, στὴν προκειμένη περίπτωση ὁ χῶρος, ἑνοποιεῖ τὰ πράγματα, ἐνῶ τὴν ἴδια στιγμὴ ἐπιβάλλει τὴ διαφοροποίησή τους. 

 Καταλήγουμε στὶς ἑξῆς διαπιστώσεις: ὁ κόσμος δὲν θὰ μποροῦσε νὰ νοηθεῖ ὡς κάτι τὸ ρευστὸ καὶ μεταβαλλόμενο, ἐὰν δὲν ἀναγνωρίζαμε κάποια μορφὴ σταθερότητας ἐντὸς αὐτοῦ. Ἡ ἔννοια τῆς σταθερότητας μᾶς ὁδήγησε στὶς ἕννοιες τῆς ταυτότητας καὶ τῆς διατήρησης αὐτῆς τῆς ταυτότητας. Στὴ συνέχεια, παρατηρήσαμε ὅτι ἡ πολλαπλότητα τῶν πραγμάτων δὲν θὰ ἦταν νοητὴ δίχως τὴ διαφορετικότητα, τὴ διάκριση τῶν πραγμάτων. Διαπιστώσαμε, ὡστόσο, ὅτι τούτη ἡ δια φορετικότητα δὲν θὰ ἦταν μὲ τὴ σειρά της νοητὴ δίχως τὴν ἀναγνώριση κάποιων κοινῶν στοιχείων ποὺ συνδέουν τὰ πράγματα μεταξύ τους ἑνοποιώντας τα· δίχως τὴν ἀναγνώριση δηλαδὴ κάποιας μορφῆς καθολικότητας

• Ετιέν Ζιλσόν Το Ον και η Ουσία (1ον)
• Ετιέν Ζιλσόν Το Ον και η Ουσία (2ον)
• Ετιέν Ζιλσόν Το Ον και η Ουσία (3ον)